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屈万里先生在「仁字涵义之史的观察」的大文中(见民主评论五卷二十三期)，指出仁字出现得很晚；而论语上所说的仁，和孟子以後所说的仁，内容上有广狭之不同；这确系事实。但论语这种内容广泛的仁字，是否能找出一个中心观念加以贯串，因而了解其在文化史上到底有一种什麽确定的意义，去岁孔子诞辰我在台中省立师范学校的讲演中，曾作过一次初步的尝试。现更写此文，略加阐述。若因此而对孔学精神之发掘，能稍有所裨补，则始愿诚不及此。
首先我们根据下述三端，可以确定「孔学」即是「仁学」。孔子乃至孔门所追求，所实践的都是以一个仁字为中心。
第一、孔子下面的一段话，可以看作是他的自述。
「君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁。造次必於是，颠沛必於是。」(里仁)
同时公认为最後传孔子之学的曾子，他下面所说的一段话，正是孔子的话的申述。
「士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?
死而後已，不亦远乎?」(泰伯)
第二、孔子博学多能，但一切都是从一个中心点出发，并归结到一个中心点出发。这个中心点即是「仁」。孔子说:
「参乎，吾道一以贯之。曾子曰唯。子出，门人问曰，何谓也。曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣。」(里仁)
「子曰，赐也，汝以予为多学而识之者与?
对曰，然。非与?
曰，非也。予一以贯之。」(卫灵公)
「子贡问曰，有一言而可以终身行之者乎? 子曰，其恕乎? 己所不欲，必施於人。」(同上) 证以孟子「强恕而行，为仁莫近焉。」的话，一以贯之的忠恕，也止是「为人」。
第三、孔子对於门弟子好学不好学的批评，也是以仁为标准。「季康子问弟子孰为好学，孔子对曰，有颜回者好学，不幸短命死矣!」(先进)
孔子为什麽特别称颜子为好学呢?
因为:
「回也其心三月不违仁。其馀则日月至焉而已矣。」(雍也)
由上所述，可知论语一书，应该是一部「仁书」。即是应用「仁」的观念去贯穿全部论语，才算真正读懂了论语。但是，问题的关键还是在:「仁」到底指谓的是什麽?
孔子对於门弟子问仁的答覆，不仅因人而不同；即使对於同一个人的答覆，前後也常不一致。例如樊迟一个人问了三次，孔子便有三种答法。
「樊迟问仁，曰，仁者先难而後获，可谓仁矣。」(雍也)
「樊迟问仁，子曰，爱人……」(颜渊)
「樊迟问仁，子曰，居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可废也。」(子路)
在同问而异答中，仁的概念，若不是从彼此内在的关连中所发展出来的一个高级概念，则此概念之自身可说是毫无内容，其概括性只像一只装杂货的篮子。这种概括性是可有可无的。论语上所说的仁，不应该是这样。
其次，论语上所说的仁，有时好像是远在天边。孔子自己说「若圣与仁，则吾岂敢」(述而)。孔子在当时已被人称为圣人，尚且不敢以仁自居，可见仁的境界是无限的。但他却又说「仁远乎哉?
我欲仁，斯仁至矣」(同上)，这又简直是近在眼前了。
同时，仁人好像到处都有，又好像到处都没有。他说「里仁为美，择不处仁，焉得智」(里仁)；这岂不是到处都有。但孟武伯问子路，冉求，公西华算不算得仁，他都说「不知其仁也」。子张问令尹子文及陈文子算不算得仁，他乾脆说「焉得仁」(以上均见公冶长)。前者是自己的高弟，後者是一代的闻人。则孔子心目中除了颜子三月不违仁之外，并世实在找不出够称为仁的人。这种「高不可阶」，和「当下即是」的两种境界，在孔子仁底概念中，到底有没有一种内在的关连，而不至是一个迷离惝恍、不可捉摸的东西呢?
孔子答覆樊迟问仁中之一，是「仁者爱人」。论语有许多与「爱人」相关连的意思。到了孟子说明到仁的时候，便多从爱人这一点上去引伸发挥。
西汉董仲舒的春秋繁露仁义法篇说「仁之为言人也。仁之法在爱人，不在爱我」。这当然是继承「仁者爱人」的说法。
许叔重说文解字仁字下云:「仁亲也。从人二」。从人二，犹言从二人。即仁要由人与人的关系而见。
郑康成礼记中庸注「仁读如相人耦之人」。
阮元谓，「人耦者，犹言尔我亲爱之词也」。
凡汉儒释仁，都从「爱人」立论。仅赵岐孟子存其心章注谓「天道好生，仁人亦好生。」此为以「生」训仁之始，似较「爱」为深一层，然亦由爱而发。总上所述，可以说「爱人」确是仁的一种主要内容。但论语上所说的仁，固须涵有爱人之意，却不可说爱人即等於论语上所说的仁。
爱人是在与人发生关涉的时候才会发生的。一个人的生活，尤其一个人的治学生活，并非完全在与人发生关涉之下进行。颜子「其心三月不违仁，其馀则日月至焉」，不可谓颜子在三个月之间是不断的在爱人；而其他的人则只是间或的爱人。
孔子对门弟子问仁的答覆，以答颜渊者的层次为最高，其次为答仲弓之问。对颜渊是说「克己复礼为仁」，而终於非礼勿视听言动。对仲弓说是「出门如见大宾」，而终於「在邦无怨，在家无怨」。这都是就个人律身修己上立论的，而并未向外关涉到人与人的关系，这便分明不能以「爱人」来尽仁字的意义。
到了宋儒程朱，不以汉儒从外面人与人的关涉上去解释仁为满足，而向内推进一步，或者在精神状态方面去形容仁的境界；或者为爱人寻求一个内在底根据。
程明道说「仁者浑然与物同体」，又说「仁者以天地万物为一体」(二程遗书卷一二先生语一)，这是爱人的一种最高的精神境界，也可以说是人之所以能爱人的一种最高根据。
以後王阳明这一派言仁，多继承此说。程伊川说「……後人遂以爱为仁。……爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁。」(遗书卷十八伊川先生语四)伊川不主张专以爱为仁，主要是来自他把性与情，亦即性与心分作两层来看的缘故，这里不牵涉到此一问题。伊川常以「公」说明仁。如「仁道难名，惟公近之，非以公便为仁」(遗书卷三二先生语三)。「仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁」(遗书十五伊川先生语一)。就我看，他是提一「公」的观念出来以作为仁的根据，实际是作「爱」的根据。朱元晦继承此说而将仁解释为「心之德，爱之理」(论语「孝弟也者，其为仁之本与」注)。
人何以能爱人，是因为有此作为爱之理的仁，伊川与元晦的解释，本身含有许多不易说清楚的地方，此处不能详论。伊川曾说:「自古元不曾有人解得仁字之义。须於道中与他分别出五常。」(遗书卷十五伊川先生语一)
他又曾觉得所有对於仁的解释，都与论语所说的仁不尽相合，认为应把论语所有说仁的话都摆在一起来融会一番。可见「仁」对於他不算是解决了的问题，所以他觉得不如把仁义礼智信的五常，具体的摆出，以使人能抓住一个真实意义。
总之，宋儒说仁，是从外推到内。尤以明道的说法，渐与论语原始精神相近。但他所说的，是一个现成的境界，此一境界，可以为论语上之仁所含摄。不过论语上说仁，多从实际践履上立论，亦即多从工夫上立论。程明道们的说法，超过了这一点，亦即是忽略了这一点，所以也不能与论语上所说的仁，完全吻合无间。
二
我以为要了解论语上的仁，首先应该有点文化史的观点。
「知道你自己」的反省口号，是人类真正道德成立的开端。同时，这句口号，也常常被人「视为终极底道德及宗教的法则」。希腊在苏格拉底出世以前，在自然学方面已经有相当高度底成就。苏格拉底在这一点上并没有什麽特殊的贡献。苏格拉底之所以在希腊思想史上能够划出一个时代，只是因为他遗留了一个「人是什麽」的这一发问。希腊文化，到了苏格拉底，才由向外的向自然的好奇性的追求，转而为向人自身的反省。
在一切动物中，只有人是能以其自身作为问题的动物；即是只有人才能自反自觉，所以只有人才能发生伦理道德的问题。但任何民族，一定要其文化发展到了相当的高度，才能引起其自反自觉。有了自反自觉以後，此一文化系统才算真正生稳了根。苏格拉底不仅在自然学在理论学上无新的贡献，甚至他也不会遗留着有系统的伦理学说。但他毕竟是希腊文化发展过程中的一个重大的里程碑；希腊的人间学，希腊的伦理道德的根源，毕竟不能不导源於苏格拉底；这是因为希腊文化到了他才开始了人自身的反省，自觉。但是，希腊文化，是以自然学为基底，自然学是知性向外活动的结果，以苏格拉底为代表的反省，依然是顺着这一条道路。
知性活动的特色是主客分明，计算清楚。於是希腊的伦理道德，只能停止在节制，勇气，正义的这一阶段。而希腊正义之神，手上是拿着天秤，并含有罪罚补偿的意义。这是由外在的计算以求「人」与「我」间能得其平的意思，这没有达到孔子所说的仁的境界。换言之，希腊文化的反省，不曾转出仁的观念。
中国文化，大约从周公已经开始了人文主义性格的构建。礼乐是人文主义的徵表，而这恰是周公的最大成就之一。但概略地说，周公所制作的礼乐，一方面因当时阶级的限制，只限於贵族而不能下逮於庶人；另一方面，即使对贵族自身而言，礼乐在生活上，也只有分别和调和的作用；这是外在的人文主义。
通过人生的自觉反省，将周公外在的人文主义转化而为内发的道德人文主义；此种人文主义:外可以突破社会阶级的限制，内可以突破个人生理的限制，为人类自己开辟出无限的生机，无限的境界，这是孔子在文化上继承周公之後而超过了周公制礼作乐的勋业。他一面说「周监於二代，郁郁乎文哉，吾从周」；一面又说「礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。」「人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。」这分明指出了他由继承而转换的真消息。经过此一转换，中国文化的道德性格，才真正地建立了起来。而转换的动力、枢机，乃至目标，就是论语上所说的仁。
论语上所说的仁，是中国文化由外向内的反省、自觉，及由此反省、自觉而发生的对「人」、对「己」的要求与努力的大标志。
「爱人」，乃是自反自觉之一个结果，若仅就个人来说，同时又是客观的。所以孔子可以将其概括为一个「仁」的观念以作为「学」的最高标准。以下我试就此加以解释。
首先我认为追求一个名诃的语源，可以发现文化概念的源流演变之迹，但决不可以语源的意义，作为衡断文化中某一概念的是非得失的标准。因为语言所代表的概念，是不断地在演变；而且是由人不断地作意识之创造和增加的。假定硬说千年以後的某一概念，即同於千年以前的某一概念，这固然是危险。但硬拿千年以前的某一概念，以限定或否定千年以後的某一概念，同样也是非常不合理。
希腊的Logos，由语言而演变为近於中国之所谓「道」的性质，我们固然由此可以了解希腊文化中论理的性格；但岂可以初期Logos 的概念限定或否认後期的 Logos 的概念? 清儒以及近人对於宋明理学中常用的名词作了若干追溯语源的工作；假定以此种工作辨明宋明儒所使用的名词与宋明儒以前的同一名词，其内涵实大有出入，这是有意义的。假定想以此种方法作为汉学宋学之争的一种武器，那便毫无意义。
就仁字来说，从语源字形上来释仁为爱，到现在也迄无确定不移的说法。
许叔重仁「从人二」的解释，在今日文字中已成为疑问；於是根据「二人为仁」以作为释「仁者爱人」的立论根据的，都受到动摇。仁字造字的意义，到现在为止，似乎还不能十分明了。
不过仁字出现得很晚；在仁字未出现以前，「人」有时即是仁；即仁字出现以後，人与仁也常通用，这是不会错的。如论语「问管仲，曰人也」。此「人」字当即系仁字。因此，我认仁字最初的解释即是「仁者人也」。仁字的意义，即由此而引伸发展。
礼记中之表记、中庸，皆谓「仁者人也」。孟子亦谓「仁也者人也」。可证这是先秦时对仁字的一种基本的、共同的解释。董仲舒春秋繁露仁义法第二十九谓「仁之为言人也」，尚承此训。但因为董氏要限定仁之义为爱人。乃将「仁」与「义」相对，一转而说成「仁之於人」，再转而说成「仁之法在爱人」，将「仁者人也」一语，凭空添一「於」字，再添一「爱」字，以使「仁」字的字形与「仁者爱人」之义相合。
我认为这是「仁者人也」的派生之义，我觉得原来只是就「所谓仁者，是很像样的人」的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上；为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，於是後来另造了一个「仁」字。这应当即是「仁者人也」的本义。这样一来，屈先生在其大着中所引过去经两处歌颂田猎的「美且仁」的话，便可加以解释了；「漂亮，而且很像人的样子」。言其不是妇人女子式的漂亮，而是丈夫气概的漂亮。
「仁者人也」第二步则发展而为「所谓仁者，是真正算得人的人」。此一句话，是含有纯生理上的人，并不真正算得是人；而应当在生理之上，追求一个人之所以为人的根据的意思。真西山谓「仁者人之所以为人之理也」(真西山文集卷三一问求仁)，可谓是直承仁者人也的解释。苏格拉底所问的「人是什麽」? 是一个人在反省的开端时从反面所发出的疑问: 而「仁者人也」，是一个人在反省的开端时从正面所作的承当。由此，我便断定，论语的仁的第一义是一个人面对自己而要求自己能真正成为一个人的自觉自反。真能自觉自反的人便会有真正的责任感。有真正的责任感，便会产生无限向上之心。凡此，都是论语中仁字的含义，不消多作解释的。
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