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中国现代哲学学者,能够自觉地建立自己的哲学思想体系的是冯友兰。冯氏1895
年12月生于河南,1918 年毕业于北京大学文科中国哲学门,次年赴美, 1924
年获哥伦比亚大学哲学博士学位。回国后河南中州大学聘他为文科主任,广州中山大学请他做教授兼哲学系主任,但都非他内心所情愿。随后又有两年在燕京大学讲授中国哲学史。1928 年冯友兰应罗家伦的邀请,开始成为清华大学哲学系教授并兼任文学院长和哲学系主任,他终于找到了自己的归宿。
1930
年和1934年,他先后写出并出版《中国哲学史》上、下卷。这是第一部有系统地研究中国传统哲学的专书。胡适的《中国哲学史大纲》开了一条路、写了一个头;冯的《哲学史》把头、腰身和尾部都写全了。因此这也是现代学术史上第一部大篇幅的完整的哲学史著作。全书共32章,以“子学”和“经学”为纲,从先秦一直写到晚清的今文学,以廖平为收结,体例和观点均不乏创意。陈寅恪、金岳霖给予高度评价①。当然书中亦有不足,例如对道教和禅宗未予足够重视;另外“子学”和“经学”的二分能否概括整个中国哲学史的演进尚存疑问。冯著上、下卷均附有张荫麟写的书评,其对冯著长短得失的分析,今天看来亦多有允当者②。
冯友兰哲学思想的跨越,至抗日战争时期有一大的变化。他1937
至1946年通过“贞元六书”的写作,完成了他的新理学的哲学体系。“贞元六书”顺序为:《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。所谓“贞元六书”,是指在“贞元之际”所写之著作。《周易》“乾卦”的卦词为“元亨利贞”,说《易》者有的解释此句为春夏秋冬的循环。如是则“贞元之际”就是冬、春之际的意思,冯友兰用以说明抗战时期固面临压城之黑云,但也是民族复兴与民族觉醒的前夜。他在《新原人》的自序中写道:“‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族,值贞元之会,当绝续之交,通天人之际,达古今之变,明内圣外王之道者,岂可不尽所欲言,以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎?虽不能至,心向往之。非曰能之,愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》及此书所由作也。”③“贞元六书”的缘起和写作动机,他交代得明明白白。
值得注意的是,作者在《新理学》的绪论中特别提出,他是“‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底”④。所谓“接着”者,是说他的“新理学”的哲学体系是承接宋明道学之理学一脉而来;而所谓“不是照着”者,则力图标示他的哲学体系不同于宋明理学,故在理学前面加一“新”字。这点很重要,正好与我在《中国现代学术要略》中讲过的宋以后哲学的独立性有所减弱,可以相互印证。冯友兰用“新”字的“三字经”概括、标示自己的哲学体系,并不是标新立异,而是确有哲学上的系统创新,不妨认为他真的建立了理学的“新统”。换言之,他的《中国哲学史》是讲中国的哲学的“史”,“贞元六书”则是讲中国的哲学的“史”的哲学。金岳霖为冯著《中国哲学史》写审读报告,提到论理的方式有“空架子的论理”和“实架子的论理”的分别,并说先秦诸子的思想如果是“实架子的论理”,那么“把实质除开外,表现于这种思想之中的是否能代表一种空架子的论理”?⑤他说得太哲学了。但冯友兰是深明金的哲学意涵的,并通过“贞元六书”的写作作了回答。冯在《新理学》中使用“实际”和“真际”两个概念,就为的解决论理的“空”、“实”的问题。他说:“哲学对于真际,只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。换言之,哲学只对于真际有所肯定,而不特别对于实际有所肯定。真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然;实际是指有事实的存在者,亦可名为自然。”⑥依此则“真际”便成为哲学需要处理的问题,尽管它已经脱离了“实际”,变成“不切实际”的“真际”。
“贞元六书”所处理的问题就是“真际”的问题,例如理、气、道体、大全等,冯称它们为“形式的观念”和“空的观念”⑦。哲学喜欢和玄虚打交道,哲学不怕空。中国传统哲学在“空”、“实”问题上未免不够彻底。金岳霖在“空架子的论理”一语后面打的那个问号,就是对先秦诸子思想的“空”有所置疑。冯先生对此有极精彩地检讨,他说:“宋明道学,没有直接受过名家的洗礼,所以他们所讲底,不免著于形象。”又说:“张横渠底关于气的说法,似亦是起源于道教。他的《西铭》说‘乾称父,坤称母’,免不了有一点图画式底思想。他所说底气,更是在形象之内底。他对于他所谓气底说法,都是对于实际底肯定。”⑧下面还有更多的论述,请看:程朱所说底气,虽比横渠所说底气,比较不著形象,然仍是在形象之内底。他们所谓理,应该是抽象底,但他们对于抽象,似乎尚没有完全底了解。例如朱子说:“阴阳五行之不失其序,便是理。”这是以秩序为理,秩序虽亦可称为理,但抽象底理并不是具体事物间底秩序,而是秩序之所以为秩序者,或某种秩序之所以为某种秩序者。有人说:“朱子道,陆子禅。”这话是有根据底。道学中底理学一派,受道教底影响多。心学一派,受禅宗底影响多。心学虽受禅宗底影响,但他们也只讲到禅宗底“是心是佛”,没有讲到禅宗底“非心非佛”。这就是说,他们所讲底,还有一点著于形象,阳明尤其是如此。
由此我们可以说,宋明道学家底哲学,尚有禅宗所谓“拖泥带水”底毛病。因此,由他们底哲学所得到底人生,尚不能完全地“经虚涉旷”。他们已统一了高明与中庸底对立。但他们所统一底高明,还不是极高明。清朝人很似汉朝人,他们也不喜作抽象底思想,也只想而不思。他们喜欢“汉学”,并不是偶然底。中国哲学精神的进展,在汉朝受了一次逆转,在清朝又受了一次逆转。清朝人底思想,限于对道学作批评,或修正。他们底修正,都是使道学更不近于高明。他们的批评,是说道学过于玄虚。我们对于道学底批评,则是说它还不够玄虚。⑨我们当然知道清代的“汉宋之争”有多么激烈,而且清儒所反对所指斥的,主要是宋学的空疏和玄虚。现在冯友兰说清儒批评错了,恰恰相反,宋学的问题不是玄虚,而是玄虚得还不够。冯的这一说法,对于我们研究和梳理中国学术思想的演变,可是太重要了。因为这是哲学家站在哲学的立场上所作的哲学的批评。如果忽略了冯的这一说法,只知道批评宋儒仅仅有“实际”对“真际”的批评,而不知道还有“真际”对“真际”得不彻底的批评,我们对中国学术思想的把握就有了不可宽宥的过失。金岳霖评论冯的《哲学史》的《审查报告》其实隐含一思想,就是他似乎担心冯讲中国的哲学史,可能那“空架子”还“空”得不够,因而不能像欧洲的论理那样具有广泛的普遍性。“贞元六书”新理学体系的问世,金的这个担心我看可以解除了。
冯似乎是为了回应金的隐含的疑虑,所以在讲了宋明道学难免“著于形象”,因而道学家的哲学难免有禅宗所谓“拖泥带水”的毛病之后,特地讲到西洋近五十年由于逻辑学的进步,于是便有人想用新逻辑学推翻形上学。他说这是不可能的,推翻的只能是旧形上学,而不是形上学本身。将来的新的形上学必将更“不着实际”、更“不著形象”。他说:“新底形上学,须是对实际底无所肯定底,须是对于实际,虽说了话,而实是没有积极地说什么底。不过在西洋哲学史里,没有这一种底形上学的传统。西洋哲学家,不容易了解,虽说而没有积极地说什么底‘废话’,怎样能构成形上学。在中国哲学中,先秦的道家,魏晋的玄学,唐代的禅宗,恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示,利用现代新逻辑学对于形上学底批评,以成立一个完全‘不着实际’底形上学。”⑩看来这是冯的新理学哲学体系的哲学目标。张荫麟不是批评冯的两卷本《中国哲学史》于道教和禅宗,未予足够重视吗?现在不仅重视了,而且成为新理学哲学体系的启导资源。
然则冯友兰的“以成立一个完全‘不着实际’底形上学”的新理学的哲学体系,都有一些什么内容呢?主要是“四个空的观念”和“四组主要的命题”。四个空的观念是理、气、道体、大全。四组主要命题他分别作如下表述:
第一组主要命题是:凡事物必都是什么事物,是什么事物,必都是某种事物。有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说:“有物必有则”。
第二组主要命题是:事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说:有理必有气。
第三组主要命题是:存在是一流行。凡存在都是事物底存在。事物底存在,是其气实现某理或某某理底流行。实际底存在是无极实现太极底流行。总所有底流行,谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动,谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说:“无极而太极。”又曰:“乾道变化,各正性命。”
第四组主要命题是:总一切底有,谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说:“一既一切,一切即一。”輥辑訛这四组命题,第一组命题推出了“理”的概念,第二组命题推出“气”的概念,第三组命题推出“道体”的概念,第四组命题推出“大全”的概念。理、气、道体、大全,既是概念又是观念又是范畴。冯的新理学作为一个形上学的哲学体系,它的任务就在于提出并说明这几个观念范畴。重点需要说明的,是“有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”、“能存在的事物必都有其所以能存在者”。而这“所以为某种事物者”、“所以能存在者”,就是事物的“理”。“理”是超越时空、先于事物的“有”,也就是“真际”的“有”,而不是“无”。这点上他明显受了新实在论哲学的影响,而不全同于程朱理学。晚年他又说“理”存在于事物之中,对“贞元六书”之所讲有所是正輥輰訛。
冯友兰的“贞元六书”的哲学贡献,在于对一系列中国哲学的旧概念作了新分疏。新分疏的结果,旧概念也就变成新概念了。令人佩服的是他的可以“不着实际”的哲学抽象与思辩的能力。有这种能力的人才能成为哲学家,而不光是哲学史家。但冯似乎更是哲学史家,所以一旦通过“史”来施展他的哲学思辩,显得尤其得心应手。因此“六书”中他最得意之作看来是《新原道》,因为这是用经过他分疏过的新理念来回照中国哲学传统。
他高悬“极高明而道中庸”的利剑,豁然有当地剖解孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、玄禅、汉宋诸儒,检视哪家哪派“中庸”而不够“高明”以及虽“高明”而尚未“极”等。检视完前贤之后,《新原道》最后一章打点自己,概括自己的“新理学”形上体系的架构及终极关怀。他坦称“新理学”的主要观念不能给人以积极的知识,也无法使人具有驾驭实际的能力。“但理及气的观念,可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念,可以使人游心于‘有之全’。这些观念,可以使人知天、事天、乐天,以至于同天。这些观念,可以使人的境界不同于自然、功利,及道德诸境界。”輥輱訛达致这种境界的人,既“经虚涉旷”,又可以处于日用常行之中。不是“担水砍柴”无碍“经虚涉旷”(宋儒这样主张),而是“担水砍柴”就是“经虚涉旷”。在这点上,宋儒做到了“极高明”,但和“道中庸”却是两行,我们(著者)则做到了“极高明”与“道中庸”一行。这也就成为圣人了。哲学居然能使人成为圣人,这是“哲学的无用之用,也可以称为大用”。而圣人最适宜做王,也就是做社会的最高首领。所以“新理学”所讲的,归根结底还是“内圣外王之道”輥輲訛。他名这一章为“新统”。
《新原道》“新统”一章写完,著者似有飘飘欲仙的感觉,此是学问之乐,也是孔颜之乐(最后以圣人之境结)。他复为自序总结全书:“此书之作,盖欲述中国哲学主流之进展,批评其得失,以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学,后标新统。异同之故明,斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新,非徒然也。”
輥輳訛其自是如此。又说:“近年以来,对于旧学,时有新解,亦藉此书,传之当世。故此书非惟为《新理学》之羽翼,亦旧作《中国哲学史》之补编也。”其自是又如此。不过更惊人的话还在后面,他说————
书凡十章,新统居一,敝帚自珍,或贻讥焉。然孔子曰:“文王既殁,文不在兹乎!”孟子曰:“圣人复起,必从吾言。”其自信若是。即老氏之徒,濡弱谦下,亦曰:“知我者希,则我者贵。”亦何其高自期许耶?盖学问之道,各崇所见,当仁不让,理固然也。輥輴訛
孔、孟、老聃都那样自信、高自期许,我们还能够责怪《新原道》的作者自是、“高自期许”吗?不过这得有一个条件,即作者不认为与孔、孟、老并列为不然。我敢说,写完《新原道》、写完《新原道》“新统”章的作者,并非无此意无此想,至少他的体验学问的感觉是如此。所以他说:“学问之道,各崇所见,当仁不让,理固然也。”可惜《新原道》出版时,天才而挑剔的张荫麟已不在人世了,否则再由他写一篇书评,不知他会作何感想。另外在金岳霖的眼里,冯的“新理学”的哲学体系是不是仍不够彻底或者也不能完全避免宋儒的“拖泥带水”呢?
注释
【1 】陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册审查报告》暨《冯友兰中国哲学史下册审查报
告》,均见《金明馆丛稿二编》第247 至252 页,上海古籍出版社1980
年版。金岳霖之“审查报告”则见冯著《中国哲学史》上册之附录,《三松堂全集》第二卷第370 至380 页,河南人民出版社1988
年版。
【2 】张荫麟:《评〈中国哲学史〉上卷》和《评〈中国哲学史〉下卷》,均见冯著《中国
哲学史》附录,《三松堂全集》第二卷第494 至508 页、第三卷462 至468 页,河南人民出版社1988 、1989
年版。
【3 】冯友兰:《新原人》“自序”,《中国现代学术经典·冯友兰卷》下册第491 页,河北教育出版社1996 年版。
【4 】冯友兰:《新理学》,《中国现代学术经典·冯友兰卷》上册第4 页,河北教育出版社1996 年版。
【5 】金岳霖:《审查报告二》,参见冯友兰《中国哲学史》上册附录,载《三松堂全集》第二卷第376 至380
页,河南人民出版社1988
年版。
【6 】冯友兰:《新理学》,《中国现代学术经典·冯友兰卷》上册第10 页,河北教育出版社1996 年版。
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