|
——兼论先王“封禅”之真相 原载《民族艺术》2003年第二期 刘宗迪 …… 笔者在《〈山海经·海外经〉与上古历法》和《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉的对比研究》两文中的考察足以表明，《海外经》和《大荒经》与其说是记载天下地理的“地书”，不如说是反映上古历法的“天书”，两书皆是述图之作，其所据古图是上古历法月令图，而非地图。 《海外经》和《大荒经》所据古图渊源相同，但又有区别。《海外经》所据古图完全与地理无关，其所谓四方，实为四时，其中的四方之神勾芒、祝融、蓐收、禺强，本为四时之神，绘于图画的东、南、西、北四方，正是作为春、夏、秋、冬四时的标志，因此《海外经》之空间性的四方结构框架实际上是一个表示四时序列的时序坐标，其中的所有内容都应该在时序框架下理解。笔者着重讨论了其中的四方神树，即《海外东经》的扶桑－十日、《海外西经》的登葆山－十日，《海外北经》的邓林－寻木，《海外南经》的三株树，证明它们的原型分别是春、秋分和冬、夏至之日用于观天授时的测影之表。这勿庸置疑的证明了《海外经》所据古图的岁序结构及其与历法月令的联系。 至于《海外经》中的种种奇人异兽和山川方国，则不过是后世的述图者因不明古图真义而对图中描写的岁时节日风情的曲解。如《海外南经》中的结匈国、羽民国、讙头国、厌火国、三苗国、臷国、贯匈国、交胫国、歧舌国、三首国、周饶国、长臂国等，《大荒经》中的地名亦多此类。“羽民国……身生羽”，表明其图象是身穿羽衣的人物形象，当是仪式中饰羽而舞者；“厌火国……生火出口中”，表明其图象是口中吐火的人物形象，其所表现者或如后世的吐火幻术；“交胫国……为人交胫”，表明其图中人物正做两腿交叉的动作，这或者是一种舞蹈动作；“长臂国……捕鱼水中，其臂长”，表明其图中形象是一个长臂人物，画中人物的长臂并不表示其人天生有非同一般的长臂，这不过是绘图者为了突出其“两手各操一鱼”的动作而做的夸张而已；其他诸“国”的名义虽有不可解者，但以理类推，大概也多属此类，都是述图者误解画面中那些身着奇装异服乔装打扮的节日人物形象和绘图者为了示意而对人物形象做的夸张变形的结果。将《海外经》与现存月令文献相对比，不难将其中对诸“方国”异像的描写还原为月令古图中的岁时行事场景，此事说来话长，请另文分解。 《海外经》的作者无中生有的捏造了诸多殊国异类，遂将后之学者引入歧途，孜孜于上下求索诸殊国异类的出处，遂有上述种种关于《山海经》地理的海外奇谈，明乎《海外经》通篇全为对岁序月令行事的反映，则可以迷途知返矣。 《大荒经》的情况则较复杂。《大荒经》所据古图本质上也是历法月令图，图中描绘了东西方的七对日月出入之山，其作用是作为地面参照系观察太阳的周年视运动以确定季节和月份，并可以观察日、月运行的盈虚进退以调节季节和月序，协调阴阳历；图中四方分别绘有四方神和四方风，反映了上古观察季候风以确定时节的物候历制度，表明《大荒经》所据古图的四方也有时序的涵义；《大荒经》的北方之神即冬至之神，经中关于它的记载反映了岁末观象以确定闰月的置闰制度；《大荒经》所反映的历法可以与《尧典》的记载一一印证，其中关于七对日月出入之山的记载甚至是《周髀算经》所述盖天说宇宙观的雏形，这些都足以表明其所据古图为上古历法月令图。但《大荒经》既然是以山峰作为观察日月运行的地理坐标，因此，其中就不可避免的有对当地地理风物的记载，其中某些山川方国可能就是对真实地理的反映，如《大荒东经》中的大壑、甘山、甘水、甘渊、皮母地丘、大言、波谷山、潏山、杨水、合虚山、东口之山、大阿之山、明星山、青邱、鞠陵于天、东极、离瞀、东海之渚、招摇山、融水、孽摇頵羝、温源谷（汤谷）、猗天苏山、綦山、摇山、门户山、盛山、待山、壑明俊疾、凶犁土丘、流波山等，此类地名中，有的含义多不可解，似为当地人俗称，而非述图者望文生义所名，显然是真正的地理名称，这与《海外经》中的方国地理之名纯粹为对月令图中节日岁时行事的误解不同，不过，《大荒经》中那些同时也见于《海外经》的方国山川显然也是对岁时行事的误解。因此，《大荒经》虽为天文历法之书，但却不妨对其进行地理学的研究。 所以，我们虽然力辟《海外经》和《大荒经》为地理书之旧说，但并不排斥对《海外经》和《大荒经》（尤其是后者）作地理学的考察，但这种考察的出发点则是确认《海外经》和《大荒经》为历象之书，并且，正是上面对这两篇古老文献的历法渊源的揭示，才为对其进行地理学考察奠定了科学的基础，提供了可靠的线索。 二 首先，我们可以此为出发点大致推断《海外经》和《大荒经》地域的范围。 《大荒经》根据太阳在东、西方七对山峰间的出没位置确定季节月份，在没有望远镜的古代，此种观察纯凭肉眼，即使古代空气纯净，能见度高，其目测范围也不会超过百里，也就是说，《大荒经》的地理范围不会超过方圆百里，此正与古籍中常见的关于“百里之国”的说法相合。因此，《大荒经》中的那些山川风物不过是方圆百里之内的地形而已，远远扯不到九州甚至海外。 至于《海外经》，其中极少有真正的地名，其地名绝大多数是误解图中的仪式场面和祭坛建筑的产物，但我们仍能根据其描绘的历法发展水平大致推定其地域范围。《海外经》与《大荒经》叙事多有重复，证明两者同一渊源，因此其地域范围不会去《大荒经》很远。与《大荒经》主要以地形作为观测坐标系不同，《海外经》则纯以立表测影之法，立表测影较之《大荒经》依据山峰观日出入定季节的方法更加先进，更具普适性，它摆脱了对观测地域的具体地形的依赖，在相当的范围内，其观测点即立表测影的地点可以变动而不会影响观察的结果，但是，当距离变化较大时，不同纬度观测点的日影观测结果将发生不可忽略的误差，《周礼·地官司徒》云：“凡日景于地千里而差一寸。”这个数据虽不准确，但表明古人很早就觉察到日影虽纬度的变化。因此，此种观象方法的授时区域大概也不会超过方圆百里至数百里，随着国家政治统治区域的扩大，原始的立表测影方法必将被更具普适性的观象方法所代替，这就是后世一直沿用的以二十八宿或十二舍划分周天的恒星坐标体系，此种方法完全摆脱了对观测点的依赖。总之，《海外经》古图所反映的历法制度适应的地域范围至多涵盖上古时代的一个百里之国，无论如何，决不会囊括九州，更不会超出九州而达到美洲和西亚。 历法自古为国家大事，国家的规模可以由其历法的发展程度体现出来，历法的精密度和普适性是随着国家统治疆域的拓展而提高的，生产力越发展，国家越强大，疆域越广阔，其历法所要求的精密度和普适性也就越大。方圆几十里、上百里的小国根据当地动、植物的物候变化和《大荒经》那样的望山观日的授时历法也就足以应付农时的需要了，但这种依赖具体地形地貌的原始历法在方圆数百里的国家里就行不通了，于是，不再依赖地域性标志的立表测影方法就应运而生，而一旦天下万国融会为一个疆域辽阔的伟大帝国，立表测影的方法由于其观测结果与地理纬度的相关也失去了普适性，于是，诸如二十八宿、十二舍等完全脱离地理参照物的恒星坐标系就建立了起来，直到这时，才进入成熟的天文历法时代。 总之，了解了《大荒经》和《海外经》之为月令图的叙述及其中所体现的历法的发展水平，则一切关于《大荒经》和《海外经》地理的夸大之谈都将变成不值一顾的无稽之谈。 其次，《大荒经》及《海外经》所体现的历法传统也为我们判断其地域文化渊源提供了丰富的线索。这些线索可以分为三类述说。
1．《大荒经》与虞舜 《大荒经》与帝舜或帝俊有着千丝万缕的联系。 首先，帝俊为《大荒经》中至高无上的主神。他为“大荒”中许多方国的始祖： 有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。 有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思土，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。 有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：豹、虎、熊、罴。 有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。（以上俱见《大荒东经》） 大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。 有襄山。又有重阴之山。有人食兽，曰季厘。帝俊生季厘，故曰季厘之国。 东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（以上俱见《大荒南经》） 有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以谷。稷之曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。（以上见《大荒西经》）。 《大荒经》中还提到的“帝”还有黄帝、帝喾、帝尧、帝舜等，他们也是某些方国的始祖，但其后裔却远没有帝俊这样繁衍众多。 此外，《大荒经》中还有“俊坛”（《大荒南经》）、“帝俊竹林”（《大荒北经》），《大荒东经》云：“有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”则《大荒东经》也有“俊坛”，“俊坛”和“帝俊竹林”当为奉祀帝俊之所，由此亦可见帝俊地位之高尚。 《大荒经》实质上为历法之书，历法之要事无非在于时、日、月、季、岁制度的确定，而上古历法主要是凭借日、月的观测做到这一点，《大荒经》云羲和浴日，生十日，常羲浴月，生十二月，羲和与常羲就是负责观测日月之官，而两者皆为帝俊之妻，可见，《大荒经》是将历法之创制造作归于帝俊名下的。由此足见帝俊在《大荒经》这本历法之书中的地位了。 《大荒经》提到的诸帝有帝俊、黄帝、帝喾、帝尧、帝舜中，帝俊是《大荒经》中出现频率最高的古帝。 而且，帝喾、帝舜也就是帝俊，对此，王国维、郭沫若和陈梦家已说之甚详。《大荒经》本身就有这方面的证据。《大荒东经》：“帝俊生中容。”郭璞注云：“俊亦舜字假借音也。”郝懿行疏云：“《初学记》九卷引《帝王世纪》云：‘帝喾生而神异，自言其名曰。’疑即俊也，古字通用。……《南荒经》云：‘帝俊妻娥皇。’郭盖本此为说。然《西荒经》又云：‘帝俊生后稷。’《大戴礼·帝系篇》以后稷为帝喾所产，是帝俊即帝喾矣。……” 袁珂新释云：“郝说帝俊即帝喾，是也。”并给出《大荒经》中的如下证据：
实际上，《大荒经》和《尧典》在历法上的渊源关系也足以证明帝舜在《大荒经》中具有至高的地位。笔者在《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉的对比研究》一文中的考察表明，《大荒经》与《尧典》在历法制度的各个主要环节都是一脉相承的，《尧典》羲和“历象日月星辰” 和舜“巡守四方”对应于《大荒经》中的四方神和四方风，《尧典》舜“望秩于山川”和“在璇玑玉衡”对应于《大荒经》中的七对日月出入之山。《尧典》随将命羲和“历象日月星辰”归于尧的名下，但在《大荒经》中羲和却为帝俊（帝舜）之妻，后者自然较之前者更保持了此说的旧貌，可见，《尧典》所述历法之事实际上皆为舜的业绩。 综上所述，可见《大荒经》与故事传说中虞舜的渊源至深。《孟子·离娄下》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”舜为东夷之人，古哲今贤皆无异词，可谓定论。这暗示了《大荒经》（以及《海外经》）与东夷文化的渊源关系。 《大荒经》中有四国是少昊之族裔： 东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。（《大荒东经》） 有人食兽，曰季厘。帝俊生季厘，故曰季厘之国。（《大荒南经》） 有缗渊。少昊生倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。（《大荒南经》） 有人一目，当面中生。一曰是威姓，少昊之子，食黍。（《大荒北经》） 地位似乎没有帝俊显赫，但值得注意的是，《大荒经》所述的物候历制度在整体上却与少昊渊源至深。 《大荒经》中四方风和四方神的记载也见于卜辞和《尧典》，笔者在《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉的对比研究》一文中指出，它反映的是古人观测季候风以确定季节的物候历制度。这一制度的创立与少昊有关，《拾遗记．卷一》云： 少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗象也。 测风之器相风是少昊之母皇娥发明的，“娥”与“義”、“儀”、“羲”形义皆同，可见皇娥与常仪、羲和之关系，《史记.五帝本纪》索隐引《帝王世纪》云帝喾次妃“娵訾氏女，曰常仪，生帝挚也。”而据《左传.昭公十九年》挚即少暤，则《拾遗记》之皇娥亦即常仪，《史记．历书》索隐引《世本》云：“黄帝使羲和占日，常仪占月。”常仪亦即《大荒西经》“生十二月”之常羲，亦即后世神话中奔月的嫦娥，其事皆相合，足证常仪或皇娥为历法之创制者。 《拾遗记》少昊之母发明相风的故事当与《左传·昭公十九年》的记载有关，彼载郯子之言云： 我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也，丹鸟氏，司闭者也。 鸟师而鸟名并以鸟司至、司分等，实际上也就是观测分、至以确定季节的天文官员，亦即殷墟卜辞、《大荒经》、《尧典》的四方风和四方神，之所以谓之鸟官，不过是因为其确定季节依据的是相风，相风为表木上缀以羽毛或装置相风鸟而成，观鸟而定季节，季节之官因以鸟名。 《大荒经》除了与卜辞和《尧典》相同的四方风和四方神之外，还有另一四方神体系： 东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺。（《大荒东经》） 南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。（《大荒南经》） 西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。（《大荒西经》） 北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺彊。（《大荒北经》） 东、西、北海之神皆“人面鸟身”，南方不应独异，应是脱去。此显然与《海外经》中的四方神同出一辙： 南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》） 西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》） 北方禺彊，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。（《海外北经》） 东方勾芒，鸟身人面，乘两龙。（《海外东经》） 其中东方之神和北方之神也为人面鸟身。四方神亦即四时神，诸神形象皆作人面鸟身，显然源于少昊“鸟师而鸟名”的历法习俗。 四方风和四方神从整体上决定了《大荒经》和《海外经》历法制度的特色，四方风和四方神与少昊的关系，暗示了《大荒经》和《海外经》与少昊之族的渊源关系。而少昊之为东夷之族，这是勿庸置疑的。《左传·定公四年》云：“命以伯禽，而封于少皞之虚。”杜预注：“少皞虚，曲阜也，在鲁城内。”《左传·昭公二十年》：“昔爽鸠氏始居此地（齐地）。”杜预注爽鸠氏云：“少皞氏之司寇。”皆其证也。至于《礼记·月令》中少昊为西方之神，则是秦汉间阴阳家为迎合五行体系而硬作的配合。《史记·封禅书》载秦襄公作西畤祠白帝少昊，缘于秦为嬴姓，《说文》：“嬴，少昊氏之姓。”嬴秦本为少昊之后，乃从东方徙来西方者，故西鄙之秦祠少皞并不足以证明其为西方之神。考古学研究表明，活动的区域主要在泰山周围的大汶口文化地区。 3．《大荒经》与殷商文化 王国维先生在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中因卜辞有关于王亥的记载而证明《大荒经》中王亥仆牛的故事为史实，胡厚宣先生发现《大荒经》中关于四方风和四方神的记载竟与卜辞和《尧典》中的四方风和四方神的记载不谋而合，皆足以证明《大荒经》与殷商文化之间的有密切的关系。 王国维先生认为，帝俊亦即殷墟卜辞的殷高祖；陈梦家先生在《商代的神话和巫术》一文中指出，虞、夏、商世系一脉相承，商为东夷之一支，而少皞名挚，亦即商祖契；郭沫若先生、胡厚宣先生亦认为少皞即契，《大荒经》既与虞舜有关，又与少皞有关，复与殷商有关，适足证明这一虞舜、少皞和殷商文化之间的关系。 《左传》云少皞“鸟师而鸟名”，《商颂》、《离骚》、《天问》、《吕氏春秋》皆有关于“玄鸟生商”的记载，暗示了少皞族和殷商以鸟为图腾，殷墟卜辞也反映了商人以鸟为图腾的习俗，少皞族和殷商以鸟为图腾当然与以“鸟”相风有关，笔者在《华夏名义考》一文中指出，华夏之“夏”，本义就是华表，即饰羽或饰鸟之表木，华表既为测影候时之表，亦为华夏族的标志，亦即其图腾柱。《大荒经》和《海外经》中的神木扶桑、建木等亦此物。 总之，诸多文献线索皆提示了《大荒经》和《海外经》与少皞－虞舜－殷商一系东夷文化的渊源关系。 （二）《大荒经》和《海外经》地域渊源的考古线索 《大荒经》中所反映的以东、西方山峰为参照观测太阳周年视运动的历法制度，也就是《尧典》所谓“望秩于山川，肆觐东后”（说见上文），这种历法制度可以在山东大汶口文化遗址得到了文物上的证明。二十世纪七十年代在莒县陵阳河和诸城县前寨遗址发掘出一批陶尊，其中有三件陶尊上皆在相同部位刻有同一个图案，图案上部是一轮旭日，旭日下面是呈对称分部的五座山峰（如图），正是所谓“望秩于山川，肆觐东后”的形象写照。根据考古学家的实地考察，“陵阳河遗址东面，为一丘陵起伏的山区，正东五华里，有山五峰并联，中间一峰突起，名曰寺堌山，春秋两季，早晨八、九点钟，太阳从正东升起，高悬于主峰之上，由‘日’、‘火’、五个山峰组成的陶尊文字应是人们对这一景象长期观察的摹画。……在莒县陵阳河这一特定的地理环境中，为二月、八月日出正东的形象。”也就是说，这几个陶符所呈现的是春、秋分之月当地日出东方山峰的景象，相当于《大荒东经》中的“东极离瞀”和《尧典》的舜二月冬巡守所“望秩”之山。每当太阳运行到东方这并列的五峰的中间主峰时，当地人就知道是春分或秋分的时节了。 在同一遗址的陶器上还有另外一种图案，一棵高大的“树木”树立于山峰上，树木造型呈羽毛形，只有一根主干，两面有规则地绘有几条对称的树枝（如图）。这显然不是自然生长的树木，而是人工建制物，由于这些图案与太阳图案同时出土，因此可以断定它就是华表或测日之表，也就是《海外经》中的扶桑和《大荒经》中的扶木。这些图案出土的地点在上古时代正属所谓“东夷”地区。考古学家认为，这些遗址的年代应在公元前2500年前后的大汶口文化中期。战国齐国瓦当上的扶桑树图案与大汶口文化上的树木图案在造型上的继承性是显而易见的。 李学勤先生将这一符号释为“封”字，“封”字殷墟卜辞作，两者对比，其相似性是不言而喻的。古人立国，封土为社作为象征，故建国又称封建，此字从土从，土亦即社，即社稷之坛，社稷也是国家之象征。殷墟卜辞有，释为“邦”字，从从田，上部的与封字相同，但并非象木，甲骨文“木”字通作，此形实与大汶口文化陶符上的华表，华表为国家社稷之象征，故立表之社谓之“封”，立表之田谓之“邦”。 实际上，甲骨文封字和邦字上部的，与甲骨文中字上部的，所象实为同物，皆为缀有候风之旒的表木，前者象其静态之形，后者象其随风飘扬之态。甲骨文又有，此字从土从，沈建华先生释为“中土”合文，土亦即社，此字象立中于社，实际上正象征社坛之形，对比此字与封字初文，既然社与封为同物，则与亦为同物。甲骨文中又有一字，象双表立于亚字之上，甲骨文亚字作十字形轮廓，实象明堂之形，明堂为先王观象授时之所，则其上的双表即为测影之表，亦兼为候风之器，此字中双表之形与中字、邦字、封字上部之形颇为形似，亦足以证明诸形皆象测影之表。 《墨子·明鬼下》云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”以上考察表明，大汶口文化陶符、殷墟卜辞和战国齐瓦当中的华表图案一脉相承，其原型实际上都是测日之表，亦即《海外经》之扶桑、《大荒经》之扶木。 象征望山观日的陶符和象征测影之表的陶符出土于同一大汶口文化遗址，表明其时观象授时以综合利用了根据山峰观测太阳方位变化和立表测影的方法，正与《大荒经》即有七对日月出入之山又有扶木（测影之表）相印合。 （三）《大荒经》和《海外经》地域渊源的天文年代学线索 1．《海外经》和《大荒经》反映了十时计时制，特定的时制时和特定的纬度相适应的，据此，就可利用天文学计算推断这种时制的适应地区，从而大致推断《海外经》和《大荒经》所在的地区。阎林山等在《论我国的百刻计时制》一文根据史籍中最早记载的百刻时制的冬至、夏至昼夜长度比，推算出我国古代刻漏所反映的百刻计时制（亦即十时制）所适用的纬度范围为北纬34度至40度之间，位于这一范围中心线（即37度线）上的古都，在夏、商、周三代首都中只有殷都安阳，而殷商各王都城的纬度也都不出这个区域。由此，可以断定十时计时制是商代的产物。但是，商代历法及其计时制度不见得是商人的独创，而是继承前代的成就，因此，十时计时制的渊源可能比商代更早。 2．笔者在《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉之对比研究》一文中指出，《大荒经》中的七对日月出入之山及其所反映的天文观测方法是盖天说宇宙模式的雏形，这种宇宙模式在《周髀算经》中得到系统的论述，《周髀算经》既然与《海外经》和《大荒经》一脉相承，那么，《周髀算经》中记载的一些古老的天文数据就可以作为我们推算《海外经》和《大荒经》区域和年代的线索。 《海外东经》云： 帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。 《续汉书·郡国志》刘昭注引《山海经》此文与今本略异： 禹使大章步，自东极至于西垂，二亿三万三千三百里七十一步。又使竖亥步南极北尽于北垂，二亿三万三千五百里七十五步。 《淮南子·地形训》亦有类似的记载： 禹乃使太章步自东极，至于西极，二亿三万三千五百里七十五步。使竖亥步自北极，至于南极，二亿三万三千五百里七十五步。 郭璞于“帝命竖亥步”下注云：“竖亥健行人。”盖以步谓“步行”，这纯属望文生义，以天下之大，竖亥再健行，也不可能走到天边，况天地本无涯可及,又安可以步丈量。《海外东经》中，竖亥与“十日”、“扶桑”、“汤谷”等天文事象处同一画面，则所谓“竖亥步”亦应从天文观测的角度理解，“步”即所谓“步天”，《文选·陆机·演连珠》：“是以仪天步晷，而修短可量。”李善注引郑玄《尚书大传》注：“步，推也。”则所谓“禹命竖亥步”意谓禹命竖亥推算。《周髀算经》云：“天不可阶而升，地不可得尺寸而度。”天之玄远广大自然不可能一步一步地丈量，但却可以用仪器测量推算，“可以玄象课其进退，然而宏远不可指掌也；可以晷仪验其长短，然而巨阔不可度量也。”（《周髀》赵君卿序） 步天的具体方法就是利用日晷或规矩（规矩也出于日晷）依据勾股定理和相似三角形原理进行推算，即《周髀算经》所谓：“数之法出于圆方，圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。”《周髀》还认为这就是“禹所以治天下”的方法，《海外东经》云“禹命竖亥步”，竖亥步天是禹的授意，则竖亥用的正是“禹所以治天下”的方法，图中竖亥手中所执之“算”或许就是测量之规矩，而非记述之算筹，经文所谓“竖亥右手把算，左手指青邱北，”正是描绘的竖亥手把规矩进行测量时的动作情态，而不是运筹推算的动作情态：手臂伸直，竖立矩尺，眼睛顺手臂的方向经过矩尺与远方的目标取准，根据相似三角形就可以很简单地测得目标的尺度和距离。矩，金文作、等形，象一个手持规矩正面而立的大人形象，正是竖亥把算的形象写照。《周髀算经》中即有对这种测量方法的介绍，此种方法虽然是在《周髀》书中才始见记载，但据《山海经》中关于竖亥步天的描述，可知早在《周髀》之前，古人就已经掌握了这种技术了，因为竖亥步天除此之外，别无他术。《周髀》之所以将这种技术的发明权归于禹，是因为在古史传说中，禹是舜的司空（《尚书·尧典》），主平水土和立邦国，这两种技术都需要测绘，《礼记·王制》云：“司空执度，度地居民。”“度”当即规矩准绳之类度量器具。 竖亥步天，必须立表测影，古人测影之表，一般长八尺，即所谓一寻，《周髀算经》中所载周髀即为八尺之表。《海外北经》有寻木，即冬至测影所立之表木，谓之寻木，当表明其长一寻，可见，禹命竖亥步天所用的表木也是八尺之表。 《周髀算经·卷一》云，禹治天下是根据“勾股定理”云： 折矩以为勾广三，股修四，径隅五。既方其外，半之一矩，环而共盘，得成三四五。两矩共长二十有五，是谓积矩。故禹之所以治天下者，此数之生也。 这里说的实际上就是著名的“勾股定理”，“勾广三，股修四，径隅五”，即：
但是，科学史学者指出，《周髀算经》虽然知道“勾三股四弦五”这一勾股定理的特例，但并不知道普适的勾股定理。这组数据既然是特例，就不是推导所得，而是实测所得，也就是立表测影所得：立高度为八尺的周髀，当表影为六尺时，测得从表端到影端的距离为十尺。即62＋82＝102，上式是本式化约的结果。 当表木的长度一定，立表测影的结果与观测的季节和观测的纬度有关，“勾三股四弦五”（亦即表长八尺影长六尺）的关系既然是立表测影所得，那么这组数据是在什么季节和纬度测定的呢？ 《周髀算经》谓这组数据是“禹之所以治天下者，此数之生也，”也就是说，这组数据是古人进行天文和大地测量的基本常数，可知它对上古天文学非常重要，纵观《周髀算经》，这组数据也确实是其建立整个数理天文体系的基石，其中一系列天文数据和尺度正是以此为基础推导出来的。这个数据既然如此重要，就肯定不会是随便那个平常日子所测的数字，而应该是通过简单的观测就能够确定的在天文学上具有鲜明特征的日期。惟其如此，才能准确预测观测时间，获得的结果才具有可重复性。对上古天文学而言，这样的日子唯有二分和二至：春、秋分昼夜等，日出于正东，落于正西；冬至日短至，表影最长，太阳到达最南点；夏至日长至，表影最短，太阳到达最北点，这些都很容易目测而得。《周髀算经》中“表长八尺，影长六尺”的数据肯定不会是冬、夏至测量所得，因为在二至之日，在中原的纬度范围内，无论在什么地方测量也无法得到这一结果，于是，剩下的就只有二分了。郑文光先生在《中国天文学源流》一书中，就假设这一数据是春分观测的结果，并据此推算出观测的位置应是北纬37°08′。 因为学者们预先认定了《周髀算经》为周人所作，而这一计算结果与古史记载之周公测影之地周东都洛阳相去甚远，因此认为这一数据非实测所得，而是凭空捏造。 然而，古人何以要捏造这样一些数据并据此费尽心机地进行一系列繁琐困难的计算呢？《周髀算经》一书全无宗教和政治的意味，我们找不到什么强烈的动机促使其作者进行这种捏造，因此，很难相信这些数据是别有用心的虚构，《周髀算经》一书的计算完备而慎密，很难想象其进行计算的初始条件却是完全出自捏造。 倒是有充足的理由断定这组数据的是可靠的实测结果： 第一，郑先生还根据《周髀算经》中记载的冬、夏至测影数据（这显然也是实测所得），算得观测的地理纬度为35°37′，考虑到古人的观察手段的粗糙所导致的误差，这一结果与上述假设“周髀八尺影长六尺”为春、秋分实测数据而计算出的结果相差只有半度，并不算大。郑先生还根据岁差原理，推算出观测的年代大约在公元前2502年，这一结果恰与上述莒县凌阳河大汶口文化遗址的年代密和。 第二，钱宝琮先生在《盖天说源流考》还根据《周髀算经》中记载的北极观测数据，推得观测纬度为37°48′50″。正与假设“周髀八尺影长六尺”为春、秋分实测数据而推算的观测纬度不谋而合。 第三，《周髀算经》中几组不同的观测数据所得到的计算结果相近，这本身就有力地说明这些数据是有来历的，不能一笔抹杀。 第四，根据《周髀算经》中“勾三股四弦五”和北极观测数据所推算的观测纬度与阎林山、全和钧两位学者推算的十时计时制适应地区的中心线密合，皆为北纬37度线。 第五，《周髀算经》谓“勾三股四弦五”这一关系是“禹之所以治天下者，此数之生也，”而《海外东经》载命竖亥步天者正是禹，竖亥步天所用的仪器也正是周髀，而竖亥步天场景在古图中正处春分之位，《海外经》古图将竖亥步天的场景绘于春分画面中，正暗示“禹之所以治天下”之法亦即“勾三股四弦五”这组数据与春分的关系。 以上所述，使我们有充分的理由断定《周髀算经》中“勾三股四弦五”这组数据是可信的实测数据。由于《海外经》和《大荒经》在历法制度和宇宙模式上与《周髀算经》一脉相承，根据《周髀算经》推得的地理纬度可以作为判断《海外经》和《大荒经》地理位置的有力线索，也就是说，《海外经》和《大荒经》的文化发祥地在北纬36－37度线之间，而位于这一纬度且年代在公元前2500年左右的古文化遗址只有山东地区的大汶口文化。 纵观以上从文献、考古和天文年代学三个方面的考察，其结论可以概括如下： 1．文献学的考察表明，《大荒经》和《海外经》与虞舜、少皞和殷商文化渊源至深，其文化发源地当为以泰山－曲阜为中心的上古时代的东夷地区。 2．考古学的考察表明，与《大荒经》和《海外经》所反映的历法一脉相承的观象方法发现于山东大汶口文化遗址。山东大汶口文化的中心区域也正在泰山及其周围地区。 3．天文年代学的考察表明，《海外经》和《大荒经》所反映的十时计时制的实用地区为以北纬37度线为中心的地区；《海外经》、《大荒经》反映的观象方法、历法制度和宇宙观与《周髀算经》一脉相承，根据《周髀算经》记载的一系列重要的天文实测数据可以推算出其观测的年代和地区为北纬36度至37度之间，年代在公元前2500 年左右。大汶口文化正适合这一年代和地域条件。 总之，从文献学、考古学和天文年代学三个方面的考察不谋而合，若合符节，表明《大荒经》和《海外经》的文化渊源可以追溯到公元前2500年前后山东地区的大汶口－东夷文化，而其中心则是泰山。 这一结果实在出乎人们的意料之外，2500年前的大汶口时代还可能根本没有文字，如何会有《山海经》这样复杂的著述呢？2500年前当然不会有《山海经》其书，《山海经》是成书于战国时代，此已为学界共识。但《山海经》原本是述图之作，其文是对传世古图的叙述，大汶口遗址出土的陶符说明，那时虽无文字，却已经有了发达的图象表达能力，大汶口陶符已处于从图画到文字的发展途中，它正是后世甲骨文的前身。 《大荒经》和《海外经》所反映的历法制度可以追溯到公元2500年前，这正是传说中著名的先王尧、舜、禹的时代，《大荒经》和《海外经》的文化发生区域以泰山地区为中心，这不能不让人联想到古人关于泰山封禅的传说。 四 封禅之说尚矣，《管子·封禅》载管子之言云： 古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏，封泰山。禅云云，虙羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝喾封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅会稽。汤封泰山，禅云云。周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。 《山海经》中于《山经》部分的结语也提到泰山封禅之事： 封于泰山，禅于梁父，七十二家。 所言与《管子》同。《管子》所记，皆为有史记载之前先王封禅之事，有史以来，历代雄主如秦皇、汉武之流亦往往效法先王，行泰山封禅之礼，其中，汉武帝对此事最为热衷。 汉武帝好大喜功，又好神仙之事，故生前数次封禅泰山，儒生、术士因争言封禅。但封禅之礼年代旷久，时人已难得其详。《史记·封禅书》云：“自得宝鼎，上（武帝）与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼。”当时关于封禅之义，可以分为两派，儒生以封禅为改服易制，告成功于天，方士则以封禅为求仙通神、长生久视之道。 所谓“封禅”，指于泰山之巅聚土为坛而立封，《后汉书·祭祀志上·封禅》刘昭补注云： 服虔注《汉书》曰：“封者，增天之高，归功于天。”张晏注云：“天高不可及，于泰山上立封，禅而祭之，冀近神灵也。”项威注曰：“封泰山，告太平，升中和之气于天．祭土为封，谓负土于泰山为坛而祭也。”《礼记》曰：“因名山升中于天。”卢植注曰：“封泰山，告太平，升中和之气于天也。” 如上所述，“封”字初文即象树立华表于社坛之上，华表亦即测影之表。刘昭《后汉书》补注引《礼记》“因名山升中于天”云云解释立封，笔者在《〈山海经·海外经〉与上古历法制度》一文中指出，此语之本义谓在山上树立“中”以观测天象，“中”为观天之器，即测影之表。然则泰山封禅最初或许并非象后世儒生和方士所言仅仅是为了告成于天或求仙祀神，而有着更具体的使命，即观象授时。泰山为东方唯一高山，而观象测天必于高明之地，不仅视野开阔，而且空气清明，站得高，看得远，天文观测也就更精确。泰山、曲阜自古为帝王所都，观象授时又为治国平天下之首务，因此，先王于泰山之山“升中于天”、“望秩群山”，宜矣。 汉人虽已不明封禅古义，但汉人封禅之礼，仍无意中流露出泰山封禅与观象授时之间的关连。《史记·封禅书》云： 元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯，草巡狩封禅改历服色事。 又云： 其后二岁，十一月甲子朔旦冬至，推历者以本统。天子亲至泰山，以十一月甲子朔旦冬至日祠上帝明堂，毋修封禅。其赞飨曰：“天增授皇帝太元神策，周而复始．皇帝敬拜太一。” 可见登封泰山与改历或改正朔有关系。尤能证明泰山封禅与天文观测之间关系的是封禅之同时必祀明堂： 初，天子封泰山，泰山东北址古时有明堂处，处险不敞．上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玊带上黄帝时明堂图．明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上，如带图。（《史记·封禅书》） 夏四月癸卯，上还，登封泰山，降坐明堂。（臣瓒注曰：《郊祀志》：“初，天子封泰山，泰山东北址古时有明堂处”，则此所坐者也。明年秋乃作明堂耳。）（《汉书·武帝纪》） 秋，作明堂于泰山下。（《汉书·武帝纪》） 行幸泰山，修封，祀明堂。（《汉書·武帝紀》） 又，《汉书·地理志》泰山郡奉高，颜师古注：“有明堂，在西南四里，武帝元封二年造。” 据《封禅书》，泰山下原有古明堂，此明堂必为上古先王观象授时之所。至于汉武所修明堂，可能只是祭祀布政之所，已非观象授时之旧制，但汉武封禅与明堂的关系，却足以提示封禅与天文观测之间的关系。 泰山顶上封禅之封坛，实际上也是明堂，《后汉书·祭祀志上》载封禅礼，刘昭补注引应劭《汉官·马第伯封禅仪记》中有对于泰山上祭山坛、明堂宫结构的描述： 马第伯自云：某等七十人先之山虞，观祭山坛及故明堂宫郎官等郊肆处。入其幕府，观治石。石二枚，状博平，圆九尺，此坛上石也。其一石，武帝时石也。时用五车不能上也，因置山下为屋，号五车石。四维距石，长丈二尺，广二尺，厚尺半所，四枚。检石长三尺，广六寸，状如封箧。长检十枚。一纪号石，高丈二尺，广三尺，厚尺二寸，名曰立石，一枚，刻文字，纪功德。 据此虽然难得泰山上祭山坛或明堂宫之详，但其结构大致可知，坛上有一直径圆形石板，坛之四维（即四隅）对称地立有高一丈二尺的四块距石，另有一块高度也是一丈二尺的立石，文中未言立于何方，但尤其有“纪功德”的作用，应立于显要之地位，或当立于坛之中央。至于检石十枚，则不知其用为何。据此大致可以了解汉时泰山上祭坛之结构，如果仅仅是为了封土增高、祭神告成，祭坛无需如此结构，此种结构与天文观测之间的关系是不言而喻的。坛上圆石用作测量基准，其作用正与日晷的圆形表盘相同；四维之石则是用于确定二至太阳发连、敛之极的参照物（从对称考虑，东西南北四方也应立有四石，作为测定分、至的标志），中间的立石则是用于生成太阳投影的日表。这是一个典型的天文观测设施，亦即明堂。 综上所述，泰山封禅与天文观测之间的渊源关系是勿庸置疑的，泰山封禅的初义无非是所谓“因名山而升中于天”，即在山顶建立明堂、立表测影、观象授时，《尚书·尧典》所载舜巡东岳，于二月登岱宗，“望秩于山川”，亦无非此义。至于将封禅理解为一种旨在祭天告成、通神求仙的宗教活动，则非其初义，而是由观象授时衍生出来的意义。 泰山自古帝王都，封禅之礼源远流长，《大荒经》和《海外经》产生的地域就是以泰山为中心的古东夷地区，其所反映的历法制度产生的年代可追溯到公元前2500年，时代相当于考古学上的大汶口文化，而大汶口文化的中心也在泰山，制作历法必封禅，即必于高山之上观测天文，由此可见，古人封禅泰山，《管子》所谓“古者封泰山禅梁父者七十二家”，并非空穴来风，而此语又载于《山海经》，尤其意味深长。 了解了先王封禅与天文观测之间的渊源关系以及泰山在古代天文、历法、地理乃至政治中的重要地位，古代神话和古史传说中的许多问题都可以迎刃而解。此是后话，按下不表。 动态对称测量技术
古代埃及人在建立金字塔、神庙和坟墓时，并没蓝图。他们依靠的是一种非常实用的牵绳术，即动态对称测量技术。请首先看上图。这个图形体现了三种数学原理：（一）勾股弦定理（毕达哥斯定理）；（二）黄金分割原理；（三）斐波那契级数。在此图中线段BC数值为3，线段AB数值为4，线段AC数值为5。因此，△ABC
符合勾股弦定理（42+32
=52。）。古埃及利用一条有四个绳结的绳索就可以很容易地画出这样一个直角三角形。在此图中，线段CP与线段PQ之比为1.618。在此图中，线段BC与线段BQ（虚线）之比为2/1；线段B，C与线段AB，之比为2/3；线段AD与线段OB之比为5/3；线段AB与线段BO之比为8/5。这种运算过程还可以继续下去。直至无限。从算术上来说，这就是2/1，2/3，5/8，8/13……（1+1=2，2+1=3，3+2=5，5+3=8，8+5=13……），也就是1，1，2，3，5，8……前两数相加等于下一位数。这就是所谓斐波那契级数。古埃及动态对称测量技术的秘密是美国俄勒冈州立大学卡尔·尼女士（Karl·M·Knee）发现的。这种技术不仅适用于金字塔、神庙和坟墓的建筑，而且适用于壁画的制作，对后世的神庙建筑也产生了很大的影响。
|
|
|
来自： johnney908 > 《解深密》
![海外经和大荒经地域和年代考--勾三股四弦五[节转]](http://image80.360doc.com/DownloadImg/2014/12/1711/48158149_1 "海外经和大荒经地域和年代考--勾三股四弦五[节转]")
