两部《乐论》之异同辨析折叠编辑本段
荀子是儒家的大承者，阮籍则被誉为玄学的代表人物。本文通过对这两部《乐论》的辨析，阐述了两部《乐论》虽多有不同之处，但主要的音乐理论思想却异曲同工，从而探究荀子与阮籍的音乐思想，从中领略道家思想和儒家思想在中国古代音乐理论发展过程中的重要作用与深刻影响。 在中国古代音乐思想发展史上，荀子与阮籍同以《乐论》名闻于世。荀子是战国时的大儒，阮籍是魏晋时的名士，两人相隔数百年，立身处世的态度又迥然有别，然而同样篇名的两部《乐论》拉近了二者的距离。一、荡郁《乐论))立套之异同苟子《乐论》是儒家第一部成系统的音乐理论专著。作为摇家的代表人物之一荀子论音乐自然带有强烈的儒家色彩.即强调音乐的社会政治功能并将礼乐视为一体相提并论。阮'并非俪家中人<晋书阮籍传>说:“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得.任性不羁.而喜怒不形于色。或闭户视书.爪月不出;或登临山水.经日忘归。博览群籍…
阮籍《乐论》评析折叠编辑本段
文中子的《乐论》与《乐记》折叠编辑本段
摘 要 <续六经>之一的《乐论》，表述了文中子的音乐思想理论，《乐论》虽已失传，但从其他典籍可以考知其梗概。文中子看到了音乐在整个社会进程中的作用，它不仅能体现王道，而且是时代的体温计，他的乐理理论其实是秉承了孔子的乐理思想。在经过从汉到隋之前儒学的衰落之后，文中子的乐理思想也是他重振儒学的有机成分。
《乐论》是文中子王通的《续六泾》之一，此书已佚，但我们从其《中说》中可考知其梗概。文中子为什么要著《乐论》？先秦儒家的《乐记》对他的《乐论》有什么影响？这些问题我们都可以从今存的《中说》及其他文献中找到答案。
《乐记》是《礼记》中的一篇，是言乐之义理的。《正义》云：“郑《目录》云：'名曰《乐记》者，以其记乐之义。此于《别录》属《乐记》。’……按《汉书·艺文志》云：'黄帝以下至三代，各有当代之乐名。周衰礼坏，其乐尤微，又为郑卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿锵鼓舞而已，不能言其义理。武帝时，河间献王好博古，与诸生等共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》。其内史丞王定传之，以授常山王禹。成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷。刘向校书，得<乐记>二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。’”[1](p558)《乐》的情况很复杂。《汉志》载：《乐记》二十三篇，阙。《乐记》之前有《乐经》，《隋志》记四卷，佚。《经义考》云：“《汉书·王莽传》：元始三年立《乐经》。《艺文志》：汉兴制氏以雅乐声律世在乐官，颇能记其铿锵鼓舞而不能言其义，六国之君魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。……杨继盛曰：世之谈经学者，必称六经，然五经各有专业，而《乐》则灭绝无传，论治法者必对举《礼》、《乐》，然议礼者于天秩不易之外，犹深求立异可喜之说，至于《乐》则废弃不讲。全德之微，风俗之弊，恒必由之，良可悲夫。”[2](p865)由于《乐经》早佚，文中子关于乐的思想理论来自于《乐记》或前人对乐的认识。
乐在整个社会中的进程中起着非常重要的作用，《刘子·辩乐》云：“乐者，天地之声，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，……古人不能无乐，乐则不能无形，行则不能无道，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅乐以道之，使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡。”[3](p144)《乐记》对乐有更深入的理解，它把乐的境界提到了一个更理性的层次，《记》云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[4](p560)一般来说儒家都非常重视礼乐教化作用，孔子曾言：“兴于《诗》。立于礼，成于乐。”[5](p2487)孔子很懂音乐，他把音乐作为自己教学工作的最后一个阶段，诗、乐对一个人的成长固然重要，但只有音乐才能塑造出他完整的人格魅力，即如孔《疏》所说的“成性在于学乐。”荀子对乐在整个社会各环节的作用有较为全面的认识，他在《乐论》中云：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”[6](p338)文中子对这一点也认识得很清楚，《魏相篇》文中子说：“《礼论》、《乐论》为政化”，又云“乐以合德”，乐与礼一样，具有政治教化作用，它亦可以使一个人的行为与内在涵养更合乎社会所要求的道德规范。于乐，文中子的态度亦是转述和传承，《事君篇》曰“吾于《礼》、《乐》也，论而不敢辨。” 他所充当的只是中介的作用。
《乐论》的篇数、卷数。杜淹《世家》云：“《乐论》二十篇，列为十卷。” 王福畤《王氏家书杂录》云：“贞观初，……《礼论》、《乐论》各亡其五篇”。［7］（p1333）《乐论》篇数，王福畤以后再无人言及，王绩《答程道士书》只言其兄“续明《六经》”，王勃《续书序》也只有“我先君文中子，……正《礼》、《乐》以旌后王之失，……乃例《六经》，次《礼》、《乐》。”[8]p(227)皮日休《文中子碑》只是记载了《礼论》、《续诗》、《元经》、《易赞》的篇数，未载《续书》与《乐论》的篇数，亦可能这两部书时已不存。宋司马光《文中子补传》载：“弟子自远方至者甚众，乃著《礼论》二十五篇，《乐论》二十篇，《续书》百有五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓之《王氏六经》。”[9](p258)司马光此载，可能是据杜淹《世家》而云。清朱彝尊《经义考》未载王氏通《乐论》的存佚情况。
文中子作《乐论》的目的折叠编辑本段
《天地篇》有明确的表示：“王道之驳久矣，礼乐可以不正乎？”因为乐亦关乎王道政治的实现，文中子所处隋世，政治昏暗，隋文帝素不悦学，不知乐，其子杨广虽好文学但骄奢纵欲，耽溺享乐而荒芜国政，亡国之君也，当此之际王道岂能不兴乎？故作用于人内心情感的乐不能不正。王夫子《读通鉴论》卷十九《隋文帝》九云：“治心然后可以审音，心者其本也，音者其末欤！乃何妥（《隋书》卷七十五《儒林列传》）衰乱滔滔之乐作，遂益以导炀帝邪淫无厌之心，而终亡其国，则乐之不正，流祸无涯，乐又本而非末矣。故先王之作乐也，必在盛德大业既成之后，以志之贞者斟酌于声容之雅正，而不先之于乐，知本也。然必斟酌于声容之雅正，以成一代之乐，传之子孙，而上无淫匿之君，流之天下，而无乖戾之俗，则德立功成，而必正乐，亦知本也。”[10](p362)王夫子所说的“本”归根在于德正，德正乐才能正。乐正则人心正，人心正则政治清明，王道之治也。《事君篇》亦云：“问礼乐，子曰：'王道盛则礼乐从而兴焉。’”文中子认为有仁政德治，雅乐才会从而繁荣并引导时代潮流。《礼乐篇》云：“子曰：仁义，其教之本乎？先王以是继道德而兴礼乐者也。……文中子曰：周齐之际，王公大臣不暇及礼矣。献公曰：'天子失礼，则诸侯修于国，诸侯失礼，则大夫修于家。’礼乐之作，献公之志也。程元问《六经》之致，子曰：'……正礼乐以旌后王之失，如斯而已。’”文中子作《乐论》就是要以乐这种方式来警示后王之失，他的真实愿望还是想得到当朝隋帝采纳，实现清明的王道政治。因为“乐者，本乎政也。政善则民安，则天下之心和。圣人作乐，以宣畅其和。”[11](p36)乐与政通，“古者圣王明君制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，万物咸若，乃作乐以宣八风之气，以平天下之情，故乐声淡而不伤，和而不淫。”[12](p35)圣王明君都能认识到乐的重要性，故文中子亦将《乐论》纳入<续六经>之中。
雅乐是王道的体现，所以文中子倡导之。《王道篇》言雅声与政治的密切关系，其文云：
子在长安，杨素、苏夔、李德林皆请见，子与之言，归有忧色，门人问子，子曰：“素与吾言终日，言政而不及化；夔与吾言终日，言声而不及雅，德林与吾言终日，言文而不及理。”门人曰：“然则何忧？”子曰：“非尔所知也。二三子皆朝之预议者也，今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”门人退，子援琴鼓《荡之什》，门人皆沾襟焉。［13］（p1310）
文中子认为“言声而不及雅，是天下无乐也”，如果这样的话，“王道从何而兴”？那他理想中的社会就难以实现。文中子所鼓《荡之什》在《诗》属“大雅”。《大雅·荡之什》，郑氏笺云：“荡，召穆公伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也。”[14](p551)这首诗是周文王为揭露商纣王的暴虐无道而作的，郑玄对此诗主旨的理解是对的。文中子在长安见杨素、苏夔、李德林，与之交谈，他们都是朝廷重臣，因其“言政而不及化”，“言声而不及雅”，“言文而不及理”，故文中子忧其王道仁政难以实现，为排解烦恼，援琴而鼓《荡之什》，以映其时政也。
乐是时代的体温计，从乐我们就可以体味出一个社会的盛衰，《王道篇》云：
子曰：“化至九变，王道其明乎！故乐至九变而淳气洽矣。”裴晞曰：“何谓也？”子曰：“夫乐，象成者也，象成莫大于行而流于声，王化始终所可见也。故《韶》之成也，虞氏之恩动植矣，乌鹊之巢可俯而窥也，凤凰何为而藏乎？”[15](p1310)
王道所在，社会清明，风俗所化，乐亦扬之，即“化至九变，王道其明”。《韶》乐成而虞氏之恩普遍于天下，《韶》乐是王道政治的体现，《论语·八佾》亦云：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”何晏《集解》云：“孔曰《韶》，舜乐名。谓以圣德受禅，故尽善。”《正义》曰：“韶，绍也。德能绍尧，故乐名《韶》。言《韶》乐其声及舞极尽其美，揖让受禅，其圣德又尽善也。……武周、武王乐，以武得民心，故名乐曰《武》。言武乐音曲及舞容则尽极美矣，然以征伐取天下，不若揖让而得，故其德未尽善也。”[16](p2469)乐映其政，这一点在任何一朝代都可以得到印证。文中子只是转述圣贤之意而已。这里还讲到“乐、象、声”问题。《礼记》卷二十七《乐记》云：“乐者，所以象德也。”[17](p997)孙希旦认为“象德”即谓“乐所以使民象君之德。” 在《礼记》卷二十八的《乐记》中，讲到三者的关系：“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱一饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰：'生民之道，乐为大焉。’”［18］（p1006）《乐记》所讲的乐、象、声、德，即文中子的“夫乐，象成者也，象成莫大于行而流于声，王化始终所可见也。”之意，不过文中子表述为简练一些。
文中子秉承了孔子的乐学思想，反对靡靡之音。《周公篇》云：
子游太乐，闻龙舟五更之曲，瞿然而归，曰：“靡靡乐也，作之邦国焉，不可游矣。”[19](p1317)
因为靡靡之乐乃衰世之音也，这与反映王道的雅乐格格不入，故文中子“瞿然而归”，言其地“不可游矣”。这与孔子反对郑、卫之音的态度是一样的。《论语·卫灵公第十五》云：“颜渊问为邦。子曰：'行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，[1]远侫人。郑声淫，佞人殆。’”何晏解曰：“孔曰：郑声、侫人，亦俱能惑人心，与雅乐贤人同，而使人危殆，故当放远之。”[20](p2517)孔子认为，治理国家礼乐方面，音乐要采用《韶》和《武》，应坚决舍弃郑国的乐曲，因为郑国的乐曲靡曼淫秽，若以治国，则国将丧矣。《乐记》亦阐述了同样的思想，不过是把孔子的思想系统化、深刻化了而已。《乐记》云：
是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困；声音之道与政通矣。……郑卫之音，乱世之音也，比于曼矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可至也。［21］（p978,981）
文中子对靡靡之音的反敢，是长期受儒学理念熏染的一种自然反应。唐人李涪《刊误》卷下之《乐论》，记录了文中子门人杜淹与唐太宗关于乐的一段对话，云：“贞观十七年，太宗文皇帝与太常少卿祖孝孙论乐，太宗曰：'治政善恶，岂此之因？’御史大夫杜淹曰：'陈之将亡也，为《玉树后庭花》；隋之将亡也，为《伴侣》、《行路难》。闻之莫不悲泣，所谓亡国之音。以是观之，实自于乐。’”［22］（p12）杜淹作为文中子的门人，其乐论思想与其师一致，唐太宗就与他的乐论观有所不同了。
文中子不但谈乐理、谈乐的社会功用，而且自己有这方面的切身实践。《礼乐篇》就记载了文中子作琴曲《汾亭操》之事：
子游汾亭，坐古琴，有舟而钓者过，曰：“美哉琴意，伤而和，怨而静，在山泽而有廊庙之志，非太公之都磻溪，则仲尼之宅泗滨也。”子骤而鼓《南风》，钓者曰：“嘻！非今日之事也。道能利生民，功足济天下，其有虞氏之心乎？不如舜自鼓也，声存而操变矣。”子遽舍琴，谓门人曰：“情之变声也如是乎？”起将延之，钓者摇竿鼓枻而逝。门人追之，子曰：“无追也。播鼗武入河，击磬襄入于海，古有之也。”遂志其事，作《汾亭操》焉。[23](p1321)
文中子弟王绩在《答冯子华处士书》中，亦曾言其兄作《汾亭操》一事：“吾家三兄，生于隋末，伤世忧乱，有道无位，作《汾亭操》，盖孔子《龟山》之流也。吾尝亲受其调，颇为曲尽。近得裴生琴，更习其操。洋洋乎！觉声器相得。今便留之，恨不得使足下为钟期，良用耿然。”［24］（p158）这段材料,佐证了文中子曾作《汾亭操》。《琴史初编》在隋唐琴人中记：“隋代虽然只有三十多年，在音乐方面却颇为活跃。……文人琴士有王通、王绩兄弟，他们都有创作传世。”［25］（p53）在介绍文中子是云：“他在汾亭鼓《南风》等曲,被钓者评为'有廊庙之志’，但'声存而操变矣’。于是痛感时势不合，而作《汾亭操》。现存琴曲《古交行》一曲，传为他的作品。”文中子弟王绩亦擅长鼓琴，从《答冯子华处士书》可以看出，他也非常喜欢琴曲而且会弹奏，“近得裴生琴，更习其操。”即明证也。其诗《北山》中有：“幽兰独夜清琴曲，桂树凌云浊酒杯。”句，可与《答冯子华处士书》互证。而且《古琴初编》亦载王绩为隋唐著名琴人，曾“加减旧弄，作《山水操》，为知音所赏。这里的加减旧弄，应是指在传统基础上的加工改编。”［26］（p54）王绩之擅长鼓琴，不能不受到其兄文中子的影响。
文中子还以谈歌舞表述自己对社会变革的看法，《周公篇》云：
子谓《武德》之舞劳而决，其发谋动虑，经天子乎？谓《昭舞》之舞闲而泰，其和神定气，绥天下乎？太原府君曰：'何如？’子曰：'或决而成之，或泰而守之，吾不知其变也。噫！《武德》则功存焉，不如《昭德》之善也，且《武》之未尽善久矣。其时乎，其时乎！’”［27］（p1316）
