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▍“半部《论语》治天下”，说出了一个历史事实——两千多年来，孔子思想只有部分被发展和利用，成为君主专制体制的思想基础。孔子的另外“半部《论语》”，在历史上隐潜而不显。孔子推崇的是“共治”，这可从孔子对“三代”，特别是周朝政治制度的向往和赞颂中得到充分印证。“共治”的构想，寄托着孔子一生所追寻的“大道”，也是其“仁政”理论的重要组成部分。 宋初宰相赵普说过一句名言：“半部《论语》治天下。”这句半认真、半玩笑的话，其实说出了一个令人震惊的历史事实——两千多年来，孔子的思想只有部分被发展和利用、进而被曲解和推向极端。同时，这句话也引出了一个更为重要的问题——另外半部《论语》又在哪里呢？ 我们先来看看这前面“半部《论语》”的命运。 “半部《论语》”怎样治天下？ 从“半部《论语》”到“独尊”儒术，再到最终成为两千年来君主专制体制的主导意识形态，这期间的历史过程，大致可分三个阶段。 第一阶段：孔子思想中的核心概念，经荀子演绎，再由其弟子韩非、李斯片面发挥，异变成法家的“强国”方略，秦始皇凭此一统天下，创建了史无前例的君主专制体制——大秦帝国。 孔子讲“仁”，而“仁”植根于人性。人性亦善亦恶，孔子主张扬善抑恶。孟子讲“性善”，论证了“仁”的天然合理；荀子讲“性恶”，看到了人世纷争的必然。韩非、李斯则从荀子“性恶”之说出发，通过操控人性的弱点——“畏诛而利庆赏”（《韩非·二柄》）——创立了一整套“御民之术”，以赏罚鼓励征战，以苛刑强化统治，儒法合体，成为“御民”之利器。秦始皇战胜六国、统一天下，直至后来“焚书坑儒”，集天下之权于君主一人，实施“秦政”，正是这一套“御民”理论的成功实践。 关于这一点，前人也有看得分明的，其中，以清末谭嗣同最为锐利。他说:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”（《仁学·二十九》）可谓一针见血。同时，他也为孔子抱屈：“孔为所卖，在天之灵，宜如何太息痛恨！”（《仁学·三十》）第二阶段：为了修复秦代暴政，汉代“重倡黄老”，后又“独尊儒术”，而董仲舒用“三纲五常”的金丝银线，将儒家学说剪裁和翻新成一件为君主专制而量身定做的华丽“礼服”。这样，大秦帝国虽然不在了，但以君主专制为特征的大秦帝国体制，得以继续存在，以“三纲五常”为纲要的官方儒学更成为了其理论基础。 “三纲五常”之中，“君为臣纲”最为关键。孔子的“君君臣臣”，就此变为“君要臣死，臣不得不死”。有意思的是，“三纲”之说，最早见于《韩非子》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝篇》）由此可见，从韩非到董仲舒，一脉相承。 第三阶段：面对“半部《论语》”的处境，宋儒的政治理想是通过加强“相权”以分享“君权”，使君臣“同治天下”。不过，宋儒的这点天真的幻想，在宋代从未真正实现过，到了明代，更是被明太祖朱元璋彻底扑灭。 宋代儒者，从程颐到王安石，一直有一个君臣“同治”的梦想（可参见余英时《朱熹的历史世界》），但是，明白如朱熹者，早就看出其一厢情愿。弟子黄仁卿问：“自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱熹回答：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”（《朱子语类》卷一三四） 明太祖朱元璋更是知晓其中利害。为了断掉儒生们“同治天下”的念想，他干脆废了宰相之职，并将说过“民为贵”、“君为轻”的“亚圣”孟子赶出庙堂，清除了儒学中最后一点“民本”思想。 对君主专制体制表示异议者，历代不乏其人,明末清初思想家黄宗羲就是其一。他认为“古者以天下为主，君为客”，不可“视天下人民为人君囊中之私物”。因此，他认为天下本应君臣同治：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。”就本质上而言：“臣之与君，名异而实同。”（《明夷待访录·原君》） 可惜，历史没有给儒生实现“同治天下”梦想的机会。有清一代，异族入主，君主集权变本加厉，君主视臣民皆为“奴才”，大秦帝国所创立的君主专制体制至此登峰造极。 这里，我们看到了“半部《论语》”的历史轨迹，那么，另外“半部《论语》”的命运又是如何呢？与这“半部论语”的彰显而尊崇不同，另外“半部《论语》”在历史上隐潜而不显。 另外“半部《论语》”说了些什么？ 在另外“半部《论语》”里，孔子讲的不是“专制”，而是“共治”。 孔子从来不是君主专制制度的倡导者，更不是辩护者，原因很简单，在孔子时代，还没有大秦帝国，更没有“始皇帝”。孔子所处的春秋时代，还是周天子“封建邦国制”的天下，没有帝国，也没有皇帝。 诚然，孔子一生都在竭力维护周天子的权威，有“尊王”主张，有“忠君”观念,也有对“犯上作乱”的乱臣贼子的痛恨，但他从未主张集天下之权于君主一身。 孔子推崇的是“共治”。这可以从他对周朝政治制度的无限向往和高度赞颂中得到充分印证。虽然，在《论语》和其他文献中，孔子并未用过“共治”一词，但是，通过对周朝政治体制的结构分析，我们可以看出，“共治”体制的主要架构和基本原则，并从中理解孔子一生追寻的“大道”到底是什么。 孔子心目中的理想社会，抛开上古的尧舜盛世不说，就是所谓“直道而行”的“三代”。“三代”之中，夏、商年代久远，湮灭难寻，而周朝去时未远，体制尚在，典籍犹存，可供观摩考察。 于是，周朝提供了一个理想社会的模式。孔子说：“周监于二代。郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾14》）他认为，周朝的政治制度借鉴了夏、商体制，从而达到了完美状态，是一个“天下有道”的时代。同样的意思，孔子在另一处也曾表达过：“大道之行也，与三代之英，丘之未逮也，而有志焉。”（《礼记·礼运篇》） 因此，从“周制”中，我们可以看出“共治”是一种什么样的政治体制。 周朝的政治制度，以宗亲为纽带、以“礼乐”为文化、以“邦国制”为基础，形成多层次架构，其中主要涉及三重关系：天子与诸侯、君与臣、君与民。 先说天子与诸侯的关系。 周天子，虽是天下君王，其实更像一个盟主，他可以分封诸侯，却不能直接干涉诸侯国“内政”。作为“天子”，他拥有两项重要的权力，即“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏2》）。礼乐，维护了天子的“政在中央”的权威；征伐，掌控了“宣战”之权——只有周天子才有权对某个诸侯进行讨伐，当然需要有正当的理由。这样，天子与诸侯之间就构成了一个上下依存、相互制约的分权格局。 到了春秋，已是孔子所说的“天下无道”的时代了，其标志就是“礼乐征伐自诸侯出”。前者，让周天子的“中央”权威尽失,孔子对此激愤万分:“是可忍，孰不可忍？！”后者，使诸侯之间征伐不断，战火难息，孟子因此断言：“春秋无义战。”实际上，那时，天子与诸侯之间相互制约的分权格局已被彻底破坏了。 再说君与臣的关系。 有关君臣关系，孔子在回答鲁定公之问时有过明确解释：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾19》）这也是一种上下依存、相互制约的关系。“君使臣以礼”，是说君王任用臣下，却不可将其视为犬马，任意驱使，随意宰杀；而“臣事君以忠”，是说臣下忠于君王，也并非一切以君王的意志为是非标准，“忠”字里面包含着“直言相谏”之意。子路曾问如何“事君”，孔子回答：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问22》）当鲁定公问有没有“一言而丧邦”之时，孔子更是将君王“唯其言而莫予违也”视为亡国之兆（《论语·子路15》）。 最后，说说君与民的关系。 君与民之间，是统治与被统治的关系。君权天授，但这“天授”是有条件的，就是君王要有“仁德”。不然，君王的天下，“虽得之，必失之”（《论语·卫灵公33》）。那么，如何判断一个君王是否“仁德”呢？看他对待民众的态度。这样，一个君王执政的合法性，理论上，还要由民众来决定。孔子这一观点，后经孟子发展，成为了著名的儒家“民本”思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）从天子与诸侯、君与臣、君与民三个层面，我们可以看出，周朝的政治体制具有一种“共治”结构——即天子与诸侯、群臣、民众构成一种上下依存、相互制约的双向关系。 作为对比，以后来“秦政”为代表的君主专制体制——君主与诸侯、群臣和民众，完全是一种由上而下的单向关系，即君主对所有人都拥有生杀予夺的绝对权力。 当然，周朝“共治”体制的形成，是社会发展的历史产物，也是当时各种政治力量博弈的结果，未必完全出于圣王们的顶层设计，更非由于执政者道德上的自我约束。至于这种“共治”体制在历史现实中是否真的如此完美，也大可商讨。重要的是，孔子在其中看到了他一生所追寻的“大道”——一种能让“仁政”得以实现的理想政治体制。 共治：一种政治体制的构想 孔子对“共治”的推崇，有其深刻的思想根源和现实的政治考量。 首先，“共治”体制基于“仁”的理念。 “共治”，就本质而言，是一种上下依存、相互制约的双向关系，这种“双向关系”，符合“仁”的要义。 “仁”字由“人”和“二”组成，《说文解字》释“仁”：“从人从二”，即人与他人之间的关系。 孔子对“仁”的解释简明而深刻：“爱人。”（《论语·颜渊22》）在现实社会中，人与人之间具有不同的关系，仁者之“爱人”，也因此具有了不同的形态：于父母，是孝；于兄弟，是悌；于朋友，是信；于君王，是忠。政治，是人与人之间最复杂的关系，“仁”在政治关系中，自然也会呈现出最复杂的形态。 但是，无论“仁”以何种复杂形态呈现，其本质是一种人与他人之间的双向关系——有上下之分，又相互制约——这也正是“共治”体制的主要特征。 其次，“共治”体制中，“双向关系”的处理，遵循的是“忠恕”原则。 “忠恕”是仁者为人处世的行为准则。忠，是求仁于内，要求自己，做到尽心诚意；恕，是行仁于外，对待他人，要能“己所不欲，勿施于人”。 “共治”体制中，无论天子与诸侯、君与臣，还是君与民，相互之间，要求做到的就是“忠恕”二字。 值得指出的是，“忠恕”向来是对双方的要求。君王可以要求臣、民“忠”，自己也要“忠”，至少要做到“恕”。在专制体制中，“忠恕”的原则却被完全改变为由上对下的单方面要求。皇帝要求臣民“忠”，甚至“愚忠”，而自己则为所欲为，就像秦二世胡亥对赵高所言：“吾既已临天下矣，欲悉耳目之所好，穷心志之所乐。”（《史记·李斯列传》）第三，“共治”体制蕴含着一种“纠错机制”，确保君王能够“克己复礼”。 颜回问仁，孔子回答：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊1》）这里有一个问题：谁应该“克己”？一般理解是每个人。当然，人人“克己”，天下自然“归仁”，这没有疑义，不过，只有一两个人“克己”，像颜回那样，做到了“其心三月不违仁”（《论语·雍也7》），天下并不会“归仁”。那么，什么人一旦“克己”，天下就能“归仁”呢？当然，只有君王了。我想，当年颜回问的是如何使天下归仁，而孔子的回答是：关键在于君王的“克己复礼”。 君王的“克己复礼”，只有在“共治”体制——那种上下依存、相互制约的双向关系中——才有可能实现。在“共治”体制中，“礼”在君王之上，可以用来约束君王；而在专制制度中，君王在“礼”之上，“礼”只不过是君王的统治工具。 从某种意义上说，“共治”体制是让君王“克己复礼”的“制度保证”，其中具有一种“纠错机制”。 关于这一点，《中庸》曾有言：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！……本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪……”（《礼记·中庸》）此处“三重”，可做“多重”来解。意思是说，君王治理天下，要有多重制约：先从自我约束做起，然后要有民众的认可，还要符合先王之道……这样，君王才能“寡过”。隋代王通（文中子）对此也有评说。《中说》一书中，记录了房玄龄与其门人薛收的一段对话。房玄龄说：“道之不行也，必矣！夫子何营营乎？”薛收回答：“天子失道，则诸侯修之；诸侯失道，则大夫修之；大夫失道，则士修之；士失道，则庶人修之。……此先王之道所以续而不坠也。”（《中说·立命篇》）在孔子看来，这“共治”体制，是“三代”圣王治国之道，也是周朝数百年来长治久安的秘密之一。它使君王处于权力中心，但受到多层的制约；在维护君王权威时，又保持着一种内在的“纠错”机制。 作为一种政治体制的构想，“共治”可以说是孔子学说中最重要思想之一，也是其“仁政”理论不可或缺的组成部分。 大道之行：理想与现实 孔子的“共治”构想，或许能存在于某种理想状态中，然而，历史并非总在理想状态下发展。 历史上，一个难以回避的问题是：出现了“暴君”怎么办？ 当年，齐景公曾问政于孔子，孔子回答：“君君，臣臣。”（《论语·颜渊11》）意思是说，为政的关键，在于国君要有国君的样子，臣子要有臣子的样子，各尽职责，各守本分。从中可以看出，“仁政”实现的前提条件是明君贤臣。 暴君的出现，意味着“共治”体制中的“纠错”机制完全失效。这时，君已“不君”，臣是不是可以“不臣”呢？ 对此，孔子没有直接回答过，但其态度显然是认可的。孟子则明快许多，他说：“臣弑其君，可乎？曰：贼人者，谓之贼；贼义者，谓之残；残贼之人，谓之一夫；闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）——为除暴君而“弑君”的行为公然辩护。荀子的态度也颇为鲜明：“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节而不死其事者，无它故焉，人主自取之也。”（《荀子·富国篇》）——也认为暴君被弑，实乃咎由自取。 孔子一向痛恨犯上作乱的“乱臣贼子”，也从不宽容“弑君”行为，但是，当暴君出现之时，他还是充分理解革命的合理性和必然性。其实，革命，一向是儒家政治选项之一。“三代”之中，商、周两代都是始于推翻暴君的革命。 不过，孔子对暴力持有保留态度——这毕竟与“仁”的理念直接对立——只是乐观地相信：“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路12》）又说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语·子路11》）他认为，经过必要的暴力阶段，人类社会就可以消除残暴，废止杀戮了。这实在太乐观了,不要说百年之后，就是在两千多年后的今天，人类社会冲突的最终解决仍然要诉诸暴力——革命或者战争。 因此，历史并没有按照孔子的意愿来发展——从春秋到战国，再到大秦帝国，天下没有走回“共治”，而是走向了“专制”——“周制”最终被“秦政”所取代。这显然不是孔子所希望看到的结局。 这里，孔子为后世留下一个疑难问题：即使在“共治”体制中，也无法完全防止暴君的出现，以及暴力革命的发生。夏桀、商纣，以及西周的厉王、幽王，都是产生于“三代”的暴君。面对暴君，孔子和后世儒家，除了“革命”，也没有提出更好的解决方案。纵观整个中国历史，社会的发展不得不一次次诉诸暴力——革命或造反——来改朝换代，但最终结果是进步、倒退还是停滞，却是难以预知的。历史经验表明，在暴力冲突中，人类社会因此而进步的几率，不会比抛掷硬币的50%更高，事实上，最后胜出的常常是更残暴、更不择手段的一方，而不是更仁义、更理性的一方。秦始皇和大秦帝国的出现，便是很好的例证。 对于从“共治”趋向“专制”的历史走向，孔子不是一点没有预感。子路说过自己的老师：“道之不行，已知之矣。”（《论语·微子7》） 关于天下之道，子贡曾这样评述：“文武之道，未坠於地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有！”（《论语·子张22》）这段话的意思是：周朝文王武王之道，并未失传，尚存世间。贤者能够理解其中主体，不贤之人也能了解一些末节，到处都有文王武王之道。孔子何处不能学呢？未必师从某个老师。 在子贡看来，孔子当然是“识其大者”的贤者，继承了天下之“大道”。孔子自己也有这样的使命感，一生的努力就是为了让天下能够重回“大道”。 孔子曾说过：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问36》）对“道之将废”，他感到困惑；对“道之将行”，他心存希望。 然而，到了宋代，朱熹却清醒地看到：“千五百年间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《朱文公文集》卷三十六·答陈同甫八》） 好在，两千五百年后的今天，我们有可能走回孔子所传承的“大道”，并为他留下的疑难问题找到更好的解决办法。文汇学人 钱宁 找回另外“半部《论语》” |
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