文化龙乡 / 湛甘泉先生文集 / 泉翁大全集(上)18

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泉翁大全集(上)18

2015-05-09  文化龙乡

 孔门教人求仁,今日为学复何所求?谓仁字是第一义也,然须识得根源,才自然乐向前,如尊师云:「性者,天地万物一体者也,混然宇宙,其气同也。」此当为仁的源头,真真留念不假,则见物便有相爱意思。然以墨氏兼爱为非者,盖气虽流通,又各有所属,所谓分殊也。大德敦化谓之统体,小德川流谓之各具,此施仁要有次第。文公云:「一统而万殊,虽天下一家,中国一人,不流于兼爱之弊;万殊而一贯,虽亲属异同,贵贱异等,不梏于为我之私。」此语的中正,可谓支离乎?旧时只作说书看,我比来却欲见诸行事,然遇物不平,终梗一物在心,强克不去,何耶?抑还不知仁字义也?

前一截求仁之意看得好!仁中便有义,一体中便有万殊,观心性图可知,文公之说亦在其中矣。其遇物有梗者,盖功未深,未到亲切处耳。

 万物皆天命,无不有个理在,一友云:「在物无理,自吾心处之为理,如水火,用得其道,则为利用;否则为?害,是理从吾心出也。水火何理之有?」心谓物若无理,则鸢鱼川水,何指为道体?盖如水就下,水之理也,吾导之,即是水之理,即为吾之理也;吾逆之,即非水之理,即非吾之理也。一友云:「然则义岂外至者耶?」心又谓物既有个下之之理,吾心原有个导之之理,理一也,特感应之而已,顺应之而已,是物莫不有理,理莫非吾心,故曰:「万物皆备于我矣。」一友云:「物与人两个相对相形,合然后见理,若物不遇我,何处讨理?我心不遇物,亦无从见理。」心又谓此说并人物皆无理矣!使物不各有此理,则遇我时,决不能强假之以理;我心不原有此理,则物至时,亦何有应之耶?夫天理万物一源也,人特物中之灵也,岂可分之为二?亦岂待合之而后成耶?

前说为非,后说差胜。盖物我一体,理无内外,万物皆备于我之说尽之矣。然谓之「在物为理」则不可,此理毕竟在心,贯通乎万物万事。
 每见人言:「只当讲功夫、求诸心,不必论文义。」以为胸中自有全经,亦是也。心谓书籍所载,如曰「精一」、如曰「博约」、如曰「格物」、「慎独」、「存心养性」之类,便圣贤已做功夫,宁可以文义视之?却自生一种意见,证以前言,将来牵合说,此通弊也。窃以六经、语、孟、庸、学等书,今日师友间,当句句字字逐一理会过,使其言明白,则功夫益正当,心益开●矣。至其论讲时,只体师尊「以我观书」之言,便不[牵]制[文]义。然[所谓]以我观书者,非只随我意也,尤贵虚心逆志。若一向恁地私意横生,仍不免以圣贤言语附[合]己意。其要在勿忘勿助之间耳,然未易得也。

近时新杜撰一种意见正如此,而不知与圣贤学于古训之说不合,师心自用,百孔千疮,极为害事,且坏学者。吾子如此看最好。但谓句句字字理会,恐又滞也,若谓勿忘勿助之间,以我观书,则庶乎两得矣。

 胸中念虑丛生,用[力]扫除,其惑益甚;优游自适,及觉少之,不知何故?岂有强制之病,而反助其气;优游自适,以其能舍却而无所增减也。然少间,又忽不知所有事。当何要法以处之?

云「舍却而无所增减」最好,即是全放下之意,要法只是体认天理,见天理则邪念不生,而所有事不妄矣。

 此心未尝一时无事,动时事反少,静时事多;应物时只一二事,未应时却有许多事在心上。廓而除之,只静时且不能推却,到动时一向逐物,如何不忘却这里?又如何摆脱得下?自谓静间先能去得许多事,则动间或亦易为力而不苦其扰乱矣。不知如何?

不分动静,只是要察见天理,见理即是知止,知止而后有定,而动静皆澄然无事矣。

 朝夕或坐卧、或食息、或出入应对事物,意惟专一,则或得此失彼,甚至目有所不及见,耳有所不及闻者。将照管使事事不失,则所主一又夺于事,而心外驰矣。安得事事顺应各当而不遗?其心常常在是,又安为之夺乎?二之甚易,一之甚难,如何则可?

以我应物而不与于物,则内有主而能照外矣。今人何曾立我?

 孟子曰:「鸡鸣而起,孳孳为善。」程子云:「主敬便是为善。」当于晨起验之,只存此心,不放僻杂扰便是行,非必处事应物为行也,其精明不昧处便是知,非必推测求通为知也。由是不已,便是久矣。其德性恒存矣。圣人缉熙敬止,殆可知也,所患者,平旦之气不常耳。然终不敢望圣域者,终是明健之资有异。惟昔大贤极力自为,毕竟贤而未圣,贤者以下,虽常常苦学,终以分限而不能上达,止获令名而已。然儒者相承,每以圣可学为言,未始不令人口是而心不然者,恐未足过责矣。
谓「只存此心,不放僻杂扰便是行」,此说足以破后儒只以处事应物为行之说;若谓「精明不昧处便是知」,则又堕于近时以知觉之知为良知之弊矣,不可不仔细察识。盖知觉是心,必有所知觉之理,乃为真知也,如此涵养便是行,久而熟之,则圣域有不可到耶。

 每见有从何思何虑做功夫者,心窃谓:此圣人地步,非吾辈始入头路,将此来做,正如释氏去了念头,恐非圣人所教者。先圣先贤,一勉之曰「思曰睿」,一戒之曰「弗思甚矣」,盖要有个事在。然谓去闲思杂虑者,不正之思虑也,思曰睿,其正者也。故始学先去邪念,庶可求睿思之正者,到得不思而得的地位,方可当何思何虑,否则心无所主,其入禅甚易也。未知是否?

正是如此。

 尊师格物之说为知行并进,证之书曰:「格于文祖。」程子曰:「格者,至也;物者,理也,至其理乃格物也。」即●●有行的功夫,如何专为求知?便是要至乎彼也,如何为格去之格,又遗却知一边?知行并进,不离不混,则师尊之惠后学者,无可疑矣,但云:「意诚、心正、修、齐、治平皆是物格。」则经文何为次第言之?又云:「以身至之也。」则经文何为以身并列其间?观前一段文义若曰欲如此必先如此,后一段文义若曰既如此而后可如此,虽是逆推到格物,又顺到天下平,然先后二字,每每惑焉。
只本文自明,何待辨说?君辈只为成说习熟为累,而不能超然独见耳。且问格物是至其理,谁至他?至者,造诣之谓也,非知行并进,安能造诣?至之者乃意心身也,物者,意心身感应天下国家之理,意心家国天下事理都在格物上了了,故下文但说「物格而后知至」,不说「物格而后至知」也;但说「知至而后意诚」,不说「知至而后诚意」;但说「意诚而后心正」,不说「意诚而后正心」也;君曾见意诚而心不正,纔又要去正之者乎?但说心正而后身修,不说心正而后修身也,于此例之可见,但怕人不求自得耳。

 「全放下纔可凑泊」,岂放下即凑泊乎?如心中廓清障蔽,使本体不扰,由此加学问思辨笃行之功,方有见处、方有得处,若谓是中心无纤毫物,乃更不说此段功夫,亦只徒快乐耳。便谓是道即凝,殆虚语也。然放下功夫岂即学问思辨笃行耶?抑在其前耶?在其后耶?
圣贤说许多学问思辨笃行之功夫,只为要此心放下耳。由此知放下不是放倒。

 政学为一,如在家要事变上磨炼,在官亦要事变上磨炼,无事非学也。又如心存省即施为不苟且,神心久即施为不虚伪,作辄无非学政也。后世心迹判、体用离,所以无善学善治,横渠谓:「道学政术为二。」此自古可忧者,正以此也。然圣人恶子路民社为学之佞,而漆雕开以未能信不出,是何哉?窃意圣贤之道以平时政学未能一致,则体用咸乖,卒急临事,不免舛谬。须使穷居政学为一,既有其具,然后可作官治民,此常理也。故有位者便须即政即学,穷居者孝友兄弟,亦是即学即政,非必民人社稷,然后有学政之可理会,所谓「一以贯之」也,其可以仕、可以未仕者,所得有浅深故耳。幸为再诏。

更理会心事合一之学,则知此矣。孔子所以不欲子羔为费宰者,以三家之事最难处,非圣人之权,不能以处变,故子路、冉有皆以取败;其喜漆雕开之不仕者,亦此意。盖当此之时,一出仕便入三家笼络里也。若夫天下一统,法度昭明,学政安有不可并用功乎?否则心事判矣。
 人之资禀才量,难可强同,故其功夫作用处,圣人大贤,自是一等;(闲)[贤]人以下,自是一等。如圣人告颜子以「克己复礼」,告仲弓以「主敬行恕」,程子谓有乾道坤道之别,至告司马牛,又只是「其言也讱」、「不忧不惧」而已。使非有个等级,何必言之有异乎?至其见诸事为,子游还须为武城宰,由、求还须治赋治邑,颜子便当个辅相帝王之任,其不同又如此。然则师之所教、弟子所学,当随资禀分量而各成造之,方有实得实用。今使举百钧者责以举千钧,举千钧责以举万钧,能强同乎?

虽教因材而笃,然至于求仁则一致,及其成功,一也。故大匠不为拙工改废绳墨,中道而立,能者从之。

 文王、孔子,先天而天弗违者也。二论中,师尊以为学知之圣,不得比五帝之生知,岂以文王尝有师,而孔子亦问礼问官耶?然名物事变,虽生知者不免经验过,若义理则固皆生知矣。尹子之说恐●●●●●●以孔子为学知,则颜、闵以下皆困知者乎?
孔子、文王学知,自与世之学知者不同。颜子闻[一知十],子贡闻一知二,已自不同了,况其上者乎?孔子[自言「非]生而知者,好古敏以求之者」,圣人无诳语,人自不觉[耳]。及至圣则无优劣。

 老氏为无、释氏为空,似亦说得形而上者,只不合遗弃形而下者,所以为无、为空。若儒者为无而有、空而实,有者、实者皆天理也,道器之一也,显微之无间也。离器求道,鲜不沦于二氏,所以人伦日用之间,礼文法度之著,不可顷刻离之。而学者求致广大,徒事内而略节目之详,何耶?其流至于肆志遗世,皆贤智之过也。清净寂灭二途,诱人如此,此昔人所以谓足陷高明之士也。愿师尊以一贯之旨,重为发明所以异于文公训解者安在?

心事合一,圣人一贯之学也;遗事而语心,二氏灭伦之学也。乃有甘心陷溺于其学者,岂足以为高明耶?

 江门夫子谓:「儒与释,其无累一也。」心尝绎之。[释]之无累,外天地万物而空其心者也;儒者胸中虽无一物,却无物不体;虽全放下,却以无一事而非性之所固有而存之,是谓万物皆备也。又如释氏恶死则求偷生之术,恶物欲乱心则绝灭人伦。儒者义重生轻,不外人伦日用,而自有洒然境界,其无累盖不同也。近来有为儒释辨者,却有三间说,谓儒居其中,而异端亦得窃其左右间而处之,其亦以无累相同,而未论其同而异者乎?
其儒释无累,亦已自有不同,何得在三间之内?是皆讲学不精之故也。若白沙先生为此说,当连上下文看,乃是。

 程子云:「道亦器也,器亦道也。」师尊却云:「性即气也,气即性也。」性与道,气与器皆同也,但以其成之为性,以其合之为道,以其形质为器,以其流动充溢为气乎!实一物而己。然气之中正即是性,而孟子不然告子生之谓性者,岂告子所指非专气之中正,而并其不中正者,概指为性乎?

程子所谓「告子生之谓性一句不差」,孟子知言,已见其意之差于不言之表,故复诘出牛马与人同性之说,乃有可辨处也。所谓「气即性」者,乃「形色,天性」也之意。

 由、求、赤要为邦,曾点要洒然为乐,其志敻不同者,岂圣人以其事迹观之,顾有取于穷居乐善,而不取于用世行志者耶?但其间有大意存焉。谓理之无在[无]不在也。夫有点之乐,奚必舍去国事,适清闲之[地,浴]沂咏歌而后乐之乎?为邦亦是曾点合当[为的,使由]、求赤得点之意,则何嫌于用世?但三子见得[一处,点]见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐,亦[犹夫]三子之屑屑事为矣,尚谓之见大意乎?孔子仕止[久]速,未尝留意;孟子大行不加,穷居不损,是何物也?可因与窥与点之意矣。是否?
曾点正为不曾见得无处不是此理意思,故须求风浴咏归始乐。若见得,则随处体认天理流行,则为邦为政,何往而非风浴之乐?点虽乐优于三子,然究竟言之,过犹不及耳,终是未能一贯。若以此为有尧、舜气象,则又认错尧、舜了也。

 师尊每以李太白同曾点意思,窃疑点在圣门,非但是天资高,亦是由体认至此,方说得圣人大意,行不掩言,以其不能由此成德,直是圣人大贤地位耳,恐不至如后学之言不顾行,全无功夫者。今千载之下,想象其人之气象,风月无边,可易及乎?若太白不过放旷不?之士,迹若同于竹林诸人,比观其与韩荆州书,其汲汲欲何求耶?视由、求得国而治之意,又自不侔矣。谓同曾点志意,何哉?然君子每高曾点、不齿太白,抑又何也?
曾点行不掩言,亦大害义理,后人只为夫子与点,便看得他高耳。太白只以其气象胸次相似,若得圣人为之依归,未知与点伯仲也。

 学者于师,动静气象作止语(点)[默]皆当识认。孔门弟子皆是如此,所以得其宗。今却未免专在言语上求,舍言语之烦多,而求之不言之表,则又无所知识也。敢问彼之善观默识,而后学不能及者,果安在与?

只其求道之志,不及孔门弟子之恳切耳。

 至道有可言传者、不可言传者,夫可言传者,可见闻者乎!不可言传者,不见不闻之体乎!夫子之文章便是可言传,性与天道便是不可言传。然文章即性道之形见者,则是不可言传之妙,已存乎可言传之中;即可言传之物,当默识夫不可言传之体。故程子谓「下学人事是上达天理」,亦谓「得其辞而能通其意」,此由显而后知微也。然儒者往往于性命之奥,无声无臭之体,亦要讲究之精、讨论之多,其不可言传者,亦可言传乎?其不可传者,非谓难言也,亦指其所受之人乎?

人事即有天理,所谓下学者,学天理也。若只学人事而遗天理,安能上达?先正分作两截,殊未可晓。故可言传者,求天理之方,即是下学也;不可言传者,天理之妙,即是上达也。如小学于洒扫应对上,便是立诚敬下学,若诚敬得之于心,不可言语形容处是上达,岂分人事天理为两段?若如此,便是支离。
 商臣问:「病中读难语诸书,殊胜药力。第功夫未到时,有求诸心而不得者。易曰:『天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。』则感似由外来也。难语云:『感在内也,谓之外,非也。』何居?」

程子有言:「天下之道,感应而已矣。」感应在内也,故又曰:「外物触其形而动于中,其中动而七情出焉。」触动处是感,七情出是应,易曰:「感而遂通天下之故。」何外之有?感是一念初萌,应是去处也。感阳而应阴。

 心与志、与思、与念、与意,一而已矣,故先生曰:「有顷志弗存焉,天理灭矣。」白沙先生曰:「一念一主持。」是则然矣。惟意与思,窃有疑焉。难语曰:「感物而动,意也;本体虚灵者,心也。」似以意属之动,而人或有无意之时矣。夫诚意章所谓「慎独」,即中庸所谓「戒慎恐惧慎独」,此皆兼动静言之者也。今似有动静之分,何与?樵语曰:「知觉者,心之体也;思虑者,心之用也。」难语曰:「心之虚灵知觉,思也、本体也。」岂思之一字,偏言之则属动,全言之则贯动静也?
心、志、思、意、念,俱物,故独举其一,则数者皆在,以其全体虚灵知觉谓之心,有向往谓之志,以心去营为则谓之意,去体会谓之思念,随处用处不同,要当自善体认,难以言泥也。

 难语曰:「镜之明也,自然照物矣;心之明也,自能知觉矣。」商臣窃疑之。曷不曰:「镜之明也,自然照物矣;心之觉也,自能应物矣。」此岂记者临文之误与?

此一节所疑良是。难语中多记者之误,或改了一二字,即与原意别了,不可尽信。

 中庸大德云者,犹夫一本之谓;小德云者,犹夫万殊之谓。故先生曰:「大德敦化,则小德川流矣。」甚明白。下文顾曰:「大小也者,事也;德也者,理也。」则理一而事万矣,其义何居?

所谓「一本万殊」与「理一分殊」不同。一本是浑沦大体处,如发育峻极一节;万殊是支分处,如三千三百一节。至于所谓理一分殊,则就吾心体用处说,故有理事之别。

 「民可使由之,不可使知之。」先生尝谓:「行易而知难,行近而知远矣。」商臣窃谓:即百姓日用而不知之意尔。未知是否?
亦是如此。可不可就民上说,不就上人说。

 樵语云:「性也者,其天地之生生者乎!道也者,其生生之中正者乎!」商臣窃疑之。自天命而言谓之性,自人之率性而言谓之道,其实一而已矣。故曰:「惟天下至诚为能尽其性。」曰:「尽其心者,知其性也。」言性则道在其中矣。今如前说,则性或有不中正者乎?商臣窃疑之,敢问。

刘子曰:「民受天地之中以生。」则亦有不中正者矣,物是也。易曰:「一阴一阳之谓道。」则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓命为中正,故物与恶同在生生之中,而非天地之正性矣。如此而率之,安得为道乎?中庸「天命之谓性」,吾测难更一一理会。千古言性,被子思一口破了。作用是性,生之谓性,安得为性?

 人心与天地万物为一体,是则然矣。但学者用功只当于勿忘勿助上著力,则自然见此心虚明之本体,而天地万物自为一体尔,故曰「立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也」,曰「古人见道分明」,曰「已见大意」,曰「见其大」,皆指见此心本体言之尔。若为学之始,而遽云「要见天地万物为一体」,恐胸中添一天地万物,与所谓守一中字者不相远矣。未知是否?
吾意正是如此。勿忘勿助,心之中正处,这时节天理自见,天地万物一体之意自见。若先要见,是想象也。王阳明近每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。

 先生云:「格物以后更无功夫。」此甚明白简易。或又云:「但正心修身功夫,亦各有用力处。」商臣窃疑之。夫诚意章所谓好恶,意也;正心章所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患,意也;修身章所谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰,意也。三者皆以意言,则知正心修身,无可用力处,彰彰明矣。今如前言,商臣窃疑之。

不意见得如此。观此则知希尹居官不废学,且有日新之验矣。珍重珍重!

 先生云:「莫学非政矣,莫政非学矣。」是固合一之道矣。但古者四十强仕,故漆雕开谓:「吾斯之未能信。」孔子说之。子路使子羔为费宰,孔子谓其贼夫人之子。若有不同者,何居?

吾谓政学合一者,正以体用一原,心事一贯,道理是如此。若夫吾子所举诸说,盖就初学者力量言之耳,其道理则莫易也。中道而立,能者从之,立教者固然也。大匠不为拙工改废绳墨。

 九思皆因病用药,如视有不明,故以明之药治之,九者大率类此。然必有明医然后能因病用药,必有主翁,然后能因事致思尔。未知是否?

吾尝谓九思同一思也,但以随事不同,而吾心之思则一也。如物之形万有不齐,而镜之明照则一也,故洪范五事只说一个思,何曾有九思来?圣人为此言,亦随处体认之意。吾近有四勿总箴,待付去细玩,前辈于此等处不曾说破。

 大学所谓物也、知也、意也、心也,其名有四,其实则一,大抵指此心虚灵知觉之本体言之尔。然必历言之者,岂古者相传有此名目,故孔子第言之?如人有恒言,皆曰「天下国家」,故孟子第言其本与!其必曰物也者,岂亦见万物皆备于我与?

所谓物,非但四者,盖意心身感应家国天下之事,而理义出焉,故谓之物,由是推之,与万物皆备于我之意亦同。了悟后乃谓知至,知者,知此而已矣。

 窃看为学之始,虽不可遽云:「要见天地万物一体。」然为学之初,亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体,则昧于头脑矣,故程子曰:「学者须先识仁体。」先生亦尝教孚先曰:「鼎内若无真种子,却教水火煮空铛。」又曰:「须默识一点生意。」此乃知而存也,韦推官止见得程子所谓「存久自明」以下意思,乃存而知也。窃疑如此,未知是否?
固是大头脑,学者当务之急,然始终也须于勿忘勿助处见。

 先生新泉随笔书付周克道

智崇而礼卑,中行之士也,行者,中路也,以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑,狷者有礼卑而无智崇,孔子思得狂狷,盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用,则智崇礼卑,天地合德,便是中行,可践迹而入圣人之至矣。杨慈湖岂是圣贤之学?乃真禅也,盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山,象山过高矣,又安可更过?观慈湖言「人心精神是谓之圣」,是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性,又蠢动含灵无非佛性,然则以佛为圣,可乎?

聪明圣知,乃达天德,故入道系乎聪明。然聪明亦有大小远近浅深,故所见亦复如此。曾记张东所谓「定性书静亦定、动亦是定,有何了期?」王阳明近谓:「勿忘勿助,终不成事。」夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然,合道成圣,而天德王道备矣。孔、孟之后,自明道之外,谁能到此?可知是本习经历。二君亦号聪明,亦止如此。故人之聪明,亦有限量。
有以知觉之知为道,是未知所知者何事。孟子言:「予将以斯道觉斯民。」则所觉者,道也。儒释之分正在此。

人情有以仇为恩者、有以恩为仇者。如人被邪魔所迷惑,或入深山大谷中,或入恶秽坑里,其时鲜不以彼邪魔为恩,有人嗔而醒,未必不反以为仇,盖心迷惑不知故也。如柳子厚所说「李赤被鬼迷,引入溷厕,恶人救之」之事是也。使其一旦觉知,岂不可叹?明道出入释老,后大觉悟其非,反力攻之,方为善觉,方为大勇。其终身迷惑,不知反者,溷厕中鬼耳。

古之称禅师者,所在必有数千百人听法,一时之盛,皆自以为觉矣。殊不知自具眼观之,师弟相迷,载胥及溺耳。乃自以为是,终身迷惑而不知反。程子曰:「传灯录几千人,敢道无一人觉者。若有一人觉者,临死须求一尺帛裹头而死矣。」

黄淑问云:「阳明在广,对先生门人则曰:『随处体认天理,与致良知一般。』向别人则又云:『随处体认天理,是义袭而取之。』前后不同,如何?」其时只与默然,更有何说。

「忠信」二字,圣贤始终之贯也。古训中心为忠,故可玩。记曰:「中心无为,以守至正。」内史过曰:「考中度衷,忠也。」中心之为忠,自古得之矣。心中时何有不实?故忠信即一事也。孟子自可欲之谓善,有诸己之谓信,自实地直充至圣神。克道今在实践上用功最好,可欲之善,乃人之初心、良心、真心也,如树木之根初萌、桃杏之仁初出,蔼然生意,即此涵养,有之即是信,充实即是美,有光辉即是大,化而不可知即是神圣,都在这一点元初真实良心扩充去,非假借于外。今人有杂伪之心,只管要张皇,张皇之心即非真心,如此说甚神圣?

必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,此孟子说出千古论敬之旨,真发前圣所未发也。朱子「节度」二字最可玩。

克道患病,能于此用功而不以病心否?此学造次颠沛必于是,素患难行乎患难者也。今遇此疾病,正颠沛患难之时,宜于此著力,则虽病而心不为之累,即是进步处也。全放下即是著力功夫。

周道通前此溺其旧见旧闻,乃立说「是德性之知,而非闻见之知」,殊不知自堕于闻见而不觉也。昨有书来辩,犹终执迷,吾末如之何矣。不知舜之闻一善言,见一善行,沛然若决江河,莫之能御,何耶?易之「多识前言往行,以畜其德」,以大畜之学也,而反指为觉之事,而以德性之知为至,岂不惑甚矣乎?僻说之害人有如此者。盖人之聪明得于天,故曰「天聪明」,人人皆同,但生而蒙,长而无师友讲学则愚,故须多闻多见,以开发吾之天聪明,何分别之有?近时倡为此说,乃敢于非古圣贤而自高,充其极,不至于蔑弃六籍,离绝学问不已也,即今日一语亦不宜有矣。可叹可叹!
参前倚衡只在心,心在前则见其参于前,心在衡则见其倚于衡,故体认天理原只在心。

刘学正宗之共饭,因言今以常知常觉为学者,犹自隔一层,如饭食之时,此心知觉饮食为天理乎?抑知饭食时,不放饭流歠为天理乎?

理只是一个理,而谓之天理者,明其为自然,不由安排耳。象山从而非之,浅矣。

大凡先论心术,然后可讲学术。心术不好的人,难讲学术,讲得是亦虚言无用,如不好的田地,虽有美种,亦将奚施?佛学者一变可以至道,如其不变,则入夷狄禽兽,故君子之学在善变。

昨与克道谈潮州买鸽子之事,因有所(惑)[感]。夫其初一人伪倡之,一人伪应之,由一二人而十人,由十人而百人、而千人,遂以成风;初由价一钱,而伪倡之至一两,又至十两,又至百两、千两,至于鬻田宅、鬻妻孥而不厌,其人之愚如此。学异教者,其惑人至于舍身断臂而为之不悔。古之惑人也以诚,而人亦相忘于诚;今之惑人也以伪,故人亦相忘于伪。古之惑人也以无心,今之惑人也以腾口。王者之民,??如也;霸者之民,驩虞如也。
 吕怀问:「气之中处便是理,民受天理之中,与心俱生,便是性。故性即中、即天之理也。性者,天地万物一体者也,所以天理无不包贯,即此便是仁体。学者只是随处体认天理,便是求仁,便是养中,便是格物,便是天人、人己、内外合一之学,虽执中一贯,其致一也。未知是否?」

在天地与在人一般,其在天地,一阴一阳合德,是之谓中,是之谓理;民受天地之中,在生生不息,刚柔合德,即是天地之性,所谓天地万物一体者也。识得此意,便是仁体、便是天理,如是体认,须于不助不忘,心得其正时识取。

 问:「体认天理最难。天理只是吾心中正之体,不属有无,不落方体,纔欠一毫,已便不是;纔添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体。如怀虽是随处体认天理也。或曰:知勿忘勿助之间则见之。窃谓勿忘勿助固是中规,然而其间间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这功夫,何缘便得正当?」
观此可见吾契曾实心寻求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:「我欲仁,斯仁至矣。」但求之自有方,勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来,须不费丝毫人力,欠一毫已便不是,纔添一毫亦不是,此语最是,只不忘助时,便添减不得。天理自见,非有难易也,何用硬格尺量耶?孟子曰:「物皆然,心为甚。」吾心中规,何用权度?明道先生与吴师礼谈介甫之学错处,谓师礼曰:「为我尽达诸介甫,如有说,愿往复,此天下公理,果能明辨不?」
湛若水20
泉翁大全集卷之七十一
新泉问辩续录序

新泉同志尝各纪其问辩之说,自嘉靖八年以前为问辩录,复自先生由北而官南都,以至十四年终也,为问辩续录。觉山生读之,曰:如切如磋,如琢如磨。录问辩,见师友切磋琢磨而脉理见焉,玉斯成矣;学问思辩而理欲判焉、渣滓融焉,善斯成矣。成善以复本体之旧,非假之外以自益也;非假之外以自益,而犹有取于问辩者,何谓焉?曰:吾问之、吾辩之,吾问辩之以达吾本体之知,非有外也。夫非有外,则亦何内之有?是故即知而行至,即功而道存,即问辩而学思笃行,五者皆举之矣。五者一焉者也,何也?几也、中也。昔者尝问象山之学于先生,先生曰:「象山非禅也,其言博学、审问、慎思、明辩、笃行,必求个止处,象山非禅也。象山而上为慈湖,慈湖则禅之流矣。其学也,以不起意为宗,则无所用于学矣。无所用于学,夫何有于禅?而卒不免于禅之归,为其容有未中焉者也。夫知自内也,而为容有未中焉者,几可以易言哉?是故问辩以达知,所以审之也。譬则水焉:水其止也,导水者,或以堤防、或以疏瀹、或以辟凿,不论其功难易,凡以为水而已,逆水之性而以堤防疏凿,与知顺水之性而不以堤防疏凿者,均之欲其有水焉,吾不可也。」噫!至矣,审几之学,其问其辩,其不已,其合内外之道,若禹之治水然也。垣不敏,敬以所闻父师者,序诸篇首,以见其意云。
嘉靖十八年秋九月朔日,门人婺源洪垣识。

 

新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊


 高简问:「窃校春秋正传而两读之,见先生之于是经也,真有以得千载不传之秘,而孔子光明正大之心,如秋阳皜皜者,不可得而支离穿凿之,不可得而附会深刻之,灿然若星斗在天,而人之望之者,咸知其孰为经、孰为纬、孰为灾、孰为祥,无事乎深为推测,以累乎天之无心焉耳也。于乎!孔子无心之心晦之千余年矣,而先生乃独契之,盖先生之心,即孔子之心;孔子之心,即吾人虚明纯白之本心,诸儒者不以其本来者契之,而凿之使深,宜乎先生之独得之也,所谓百世俟圣人而不惑者,其在兹乎!其在兹乎!然中间有所请者,愿得而辩之。正传序曰:『笔者其所书也,削者其所去也。』而传内又有所谓『春秋为鲁史之文,而非仲尼削之。』」

此「削」字犹「改」也。

 又有所谓:仲尼无所损益者,不知前谓「其所书」、「其所去」者,指仲尼耶?抑鲁史耶

所书所去,正谓仲尼,非鲁史也。

 鲁史书之,而仲尼亦书●●●●●●而●●●●之耶?
非也,鲁史不止此,书不书,去取在仲尼也。

 若曰:「笔削尽由于鲁史,而仲尼无所加损。」则[所谓春]秋成而乱臣贼子惧者,孰成之而使之惧耶?

非谓笔削尽由于鲁史也,谓鲁史中有关于是非者,仲尼则笔之于册,今春秋是也;无甚关于是非者,仲尼则削之而不存于册。然其所笔,皆鲁史旧文,仲尼未尝改其文,但取其义耳,所谓「无加损」者,不加损鲁史之文也。其余则削去而不笔之于书者多矣,今观左传有而经则无者,可知矣。

 简以是细详先生之意,毋乃以谓笔者,鲁史之所已笔为纲也,孔子因而笔之,而未尝削而损焉。其所削者,鲁史之所约为提纲,而削其事以附于纲下者。乃其托事之法,孔子亦因而削之,而但无用附诸纲耳。是先生之所谓「无所益」也,如此乎哉?

非是之谓也。「笔削」谓仲尼,非谓鲁史也。削事附纲下,尤未明。春秋者,鲁史之总文,如董狐书「赵盾弒其君」,而其弒之之迹,则当时别有缘由,如左传所云:「出不越竟,入不讨贼」者,乃其实事也。

 若是,则春秋一部书,信为鲁史之文矣,而非全文也。此句当改云:「未具事实」也。

 其不用全文处,即孔子窃取之义。

当改云:「孔子窃取之义,则具于事实。」

 所谓成春秋者,亦在乎此与?譬如今之士人读史书然,既读其提纲,又读其记事矣,却将提纲录出成一部书,而无所增减,其记事不用录之,而使后之人读其所录,而考诸记事以见是非乎云耳。此则孔子作春秋之意也,不知先生正传之作,果如此乎?

正是如此。

 抑所谓笔削云者,笔固仍鲁史之旧矣,而削有二义,其不书鲁史所记事,则孔子削之。

非有二义,削即去之,不存于经者也。

 其夺人之爵、不具时、不书即位之类,则史之旧也,而非孔子之所削乎?如此以观先生之意,则既谓其去,又谓无所削者,庶乎前后不悖矣?

无所削者,谓不改鲁史之文也,此「削」字,当作「改」字。

 简窃以为既因史氏而笔削之矣,后之观春秋者,[或]经中所载是非显然者,固得以知其[实其有难见是]非者,必考于传而后知之,则孔子[胡不依史氏附其]事于下,而使后人坦然[易明而莫之疑乎?何乃第]书其纲而已也。
正谓窃取而不显然取之,而其事实●●●●●●●始末如左传是也。

 岂孔子之意,知记事之书必传于后世,吾但特提●纲要,而使后之人知吾取义在此,则是非得失,人自求之于心而不可掩焉耳!审若是,孔子敦厚含●广博深沉意,实寓诸春秋,而在夫人之自得焉者乎!譬诸天地覆载万物,而高卑贵贱,莫不悉具;其所以高、所以卑、所以贵贱,人自求之,而人自得之,而天地无心成化之意固浑乎其中矣。故庄周云:「圣人议而不辩。」先生之意,其或在此矣乎?

但书一事,令人考其迹,则知其善恶矣,不必引庄周之言。盖圣经尚简,若当时作春秋,亦如后之纲目,则不胜其烦而非经之文矣。

 先生谓春秋为鲁史之文而非仲尼之文,固本诸孟子也,然春秋十二公,记者非一手,今详观春秋之文,如出于一人之手,何也?岂史官记事之法,世世相传,故其文词书法不甚相远矣乎?

正谓如此。所谓史有三长:书言书事,自有其法。古之史官,子孙皆世其业,安得不如出一手?昨考得修后旧史之文十六条,附于正传之末,杜预谓:「弟子欲存孔子卒,故录之。」试取观之,与今春秋之文无异,益可见春秋为鲁史文无疑矣。
 夫唯其不出于一人之手也,是故其中[有]缺时而不书者,有当书即位而不书者,有缺文

而存疑者,有序爵而或先或后者,有序事而或详或略者,有或书爵或书人者,有名不名者,有或薨或卒者,孔子皆因而笔之,而唯窃取其义在经吾录出者乎?

正是如此。

 王元德问:「即天地而见吾之精魂体魄如此其大,若不学问,则老死于愚耳矣。即吾身而见天地之精蕴如此其亲,若不近思,则终于与彼隔绝耳矣。愚而隔绝,不过失魂落魄,苟存于世而已。」

如此看得亲切,说得痛快。人与天地魂魄精蕴合一无二,君子体之以自强不息,纔息便与天二,便是死人,[安]得不失落魂魄?煞要体认。

 又问:「不务世务,不讲世上实学,是心不得其职,●●收拾,欲其心之不放也,难矣;有能禁制其心[者],●●至于伤性,夫何故?只是脱开天地,徒用●●●●●精灵,岂不竭了?」

世务中便有天理,天理便是●之●●●●●●●●得。见得亲切,心便知止有定,何用强禁制●●●●●制。天地之精灵,即我之精灵矣。上下四方之宇不足以为大,古今往来之宙不足以为无穷。

 又问:「不偏之谓中,犹之不残废之谓身也。学只是在中而已,在中则有蕴,自可以时出而无穷矣。所谓在中者,亦只是在见今天下国家之实务之中而已。窃思之:一阴一阳之间为道,所谓间者,即见在天地之四时百物之中间,是阴阳不能外四时百物中间而为之者也。又思之:勿忘勿助之间为正,所谓间者,即随处时物实务之中间也,是勿忘勿助之学,不能外乎时物实务中间而为之者也,不知是否?」

首二句说得切近。天理无中外,中外一理也。其在中者,心也,犹一阴一阳之谓也;其在外者,事也,犹四时百物之谓也。人之心事、天之阴阳生物,何尝不贯通中外,一齐中正。阴阳生物不中正,不可以为天地之道;人之心事不中正,不可以为立人之道,不足以合天道故也。合天人、一内外,其要只在勿忘勿助之间,舍此无可用力者矣。

 方瓘问:「心体天地万物而不遗,以为体也者,体也,犹体乎四肢百体也,与之为一,流通而无间也。故手足痿痹谓之不仁,以其不流通也。」
此段说体字意义亲切。

 心也者,与天地万物一体者也,是故随时随处化化生生,无非此心之充塞,是故无物而不流通也,无时而不流通也。故夫子逝川之叹,子思鸢鱼之察,周子之?草不除,程子之吟风弄月,张子之听驴鸣,是皆本体自然流通之著见也。圣人无往而不流通,在此则流通于此,在彼则流通于彼,活泼泼地随处融彻,与见在天地万物只是一片,不分彼此,随寂随感,随感随寂,而流通之妙,无往不在。是以物各付物而我无容力焉,更无内外、动静、人己之分,是盖与宇宙为一,无往而非鸢鱼草木风月之活泼也,特举此以见其余耳,其溥博渊泉之蕴,是可以言语尽耶?

此段体认心体万物处好。

 切脉可以观仁,以其流通而无少欠缺也。若见在[天]地万物藐然与己不相乾,则与吾身百体相脱[落矣],是之谓痿痹者也,不落于昏昧,必滞于一隅[矣。落于]昏昧者,不知其体者也;[滞于一隅者,●●●●●●有足,知有足而不知●手者也,岂●●●●齐王之]

爱牛,似与孟子无异矣。[然而无孟子]●●●●●●物也,是以亲不亲而民不仁矣,故孟子告之以●●孩提爱亲敬长,似与尧、舜无异矣,然而无尧、舜●活泼泼于物物也,是以不爱人之亲、不敬人之长[矣]。故孟子重以达诸天下。
不认本心,便有偏蔽,故至于此。在认得本来真而扩充之耳。

 或曰:「心不可落于方所,只存得一点明觉,而天地万物自在其中。」瓘以为如此则佛氏之所谓惺惺者,亦明觉也,何以谓之空虚寂灭耶?吾儒所谓明觉者,觉乎此而已矣,犹心精灵,所以贯通夫百体者也,岂有心在此而四肢百体顽然不知耶?是以空寂为无方所,而不知本体自然流通之无方所也。

此段辩得是。人自明觉,天地万物乾尔何事?此皆不实用功之咎也。

 夫古人所谓「性无内外」、「仁者浑然与物同体」,非徒空空只说个道理,盖实见得此心之体见在本如此。故心性一图,真描出一个心,点破古人千言万语要处。吾辈必须实实体认得,不离见在,随处融彻,方有著实。否则须浑然说做一体,亦二本而已矣。

善体认。

 此体流通,本是自然,加一毫意思也不得,减一毫意思也不得,必须调停此心,勿忘勿助,认取其自然之机,斯得之矣。

真妙处正在此间。

 非勿忘勿助之间,必不能真见此心自然流通莹彻之蕴,是以无所著落,三截两截,终无向进之理。或者徒以必有事焉为工夫,而不知以勿忘勿助为节度,是以开口便说心、说性、说仁,而不知见在天地万物为何物,自以为真切,而不知已自脱落了四肢百体,而失其本心矣;自以快捷方式超脱,洒落无比,而不知只是弄精神,以意见为天理矣,以虚兴为实乐矣,以客气为义气矣,以见一偏为是,而不顾浑全矣,以自私用智为变通,而失大公至正之本体矣。是皆不见夫勿忘勿助之间,而得乎本体自然流通之妙者也,是以陷于支离,手足痿痹而不自知也。

君子正己而不求于人。

 近有朋友论为学只要时时提省、时时警策。●●●为纔提省警策,便见●觉炯炯精神●●●   ●●●仞之意,自然●●●●●凡百杂念亦退●●●●●知此勿忘勿助功夫,●●●●●●●●●●●●不参前倚衡而提省警策,自至其中,●●●●●提省警策也,若徒提省警策,则有起灭,有起灭●●三截两截,不成片段,岂善学耶?但初学不能自●●如此振作亦好,然根究其所以,无有实落,未免●●有意,而有我之私犹存乎其间,非圣人浑浑一贯[之]学也。
心病于怠惰,故须一提省,提省不可常用,常用则憧[憧]朋从之私起矣,提省后须放下。

 夫道,廓然太公而已矣。内不见己、外不见人,与天地万物为一,相安无事。夫是之谓太公。吾心之体本如是也,惟顺其自然之机,则得之矣。

此段说得是,存养。

 今乃不求之勿忘勿助之间,而专以提省为事,作弄精神、策励意气、劳劳攘攘,未免涉于意必固我之私、憧憧往来之扰,判物我外内为二本,自与天地不相似矣。且心之本体,如万顷寒潭,静风平浪,自与天地万物相安为一,物各付物,行所无事,更不可容一物于其间也,若著些提醒意思,起一毫风波,则寒潭万顷一齐骚动,而此心之体安能如止水之澄清,而[与]天光云影共徘徊乎?故程子云:「言体天地之化,已剩一体字。」又云:「越著意,越把捉不定。」又云:「以敬直内则便不直矣。」盖言本体自然,不可著纤毫人力,纔著便不是矣。象山所谓:「纔警策,便与天地相似。」盖象山所见甚高,而为己工夫又真切,是以纔一警觉,心便超脱,故有见夫天理,但不能得此中正头路,而从事于勿忘勿助之间,存养将去,是以三截两截,或过或不及,终未至于内外终始之合一也。观其涵养气象,与孔、颜、濂溪、明道自有别矣。
看得亦是。

 今之学者无象山超脱之见,真切为己之功,又不能察见吾心自然之体,而认取夫勿忘勿助之机,只空空著一个提省警策,作弄精神,是以自私用智,百病俱生,以著意为真切,以断断为大道,以支离为快捷方式,以冥行妄作为简易,提省日增,习蔽日甚,愈习愈●,养成个血气有我之私,●驩虞气象。其善学者,[为]节气为空虚;其不善学者,为游挟放荡,为机械[变诈],为口耳,昂然自足,傲●当世,自以为义气英发,而[不]知其杂于霸伪,自以为举动●●●●●●●●●纔涉张皇●●●失,更学何事?其视古人●●●●藏于密,胸中洒落●●●●●●●●●●●●●●不见是而无闷者,不啻天地之悬隔矣,是盖●●●差溺于意见,终身背驰而不自知也。是否?

可戒彼取此,见贤思齐焉,见不贤而内自省可也,[不必]与辩,君子反经而已矣。

 近来见有学者专事言语,不分有志无志,强聒不[舍],自以为视人一体,引进后学,正是良知真切去处。而不知言由中出,不容安排,纔涉言语,便是心放,况任意烦渎而不知止乎!且功夫到何田地,见识有何浅深,必须审其实落而后与之商确,自然因人而施,轻重疾徐,各当其可而亲切有味。今乃不分精深粗浅,一齐说尽,更不使人往返商确。无所见者已不能领悟,有所见者又不能曲尽彼此丽泽之情,竟何益乎?且本体精灵,无物不体,而人己之间尚不能流通,其所蕴可知矣。良知之体,果若是其逐物而忘本耶?是盖以知觉为良,而不知溥博渊泉之体,莹彻宇宙,有天机自然流通之为良也。或曰:「当今之世,若不以言语启发,诱掖奖劝,感动其良心,则此学终不明,而道为无用矣。」殊不知圣人之心,廓然而太公,岂不欲人同归于善?但太公之体无思无虑,不容有一毫意必固我之私参于其间者也。是以情顺万事而无情,不愤不启,不悱不发,初筮告,渎则不告,是非不欲告也,机之未动、时之未可,不可得而强也,强则天理灭矣。

此说言语之道亲切。

 遯世无闷,不见知而不悔,感应无心,动以天机而我无容力焉。然而有可言之机者,则固诲之而不倦,竭两端而不能已,又未尝无言也。

圣人言「智不失言、不失人」一章,正如此。

 以有心感物,则其感也已浅,感之以有心且不可,况徒事于口耳之末者乎?是率人而流于口耳之归者也。且圣人动静语默容止之间,莫非此体之莹彻,天机之运用,太公无我之流行,物各付物,感应无心,是皆至教之所寓也,何尝以言而显?以不言而遂隐[焉]?徒以言语求之,其不足与有言可知矣。盖不知深潜默识之功,溥博渊泉,浑化无迹之奥,是以失之于浅,无所著落,无惑乎其无见也。古人以色相授,以意相传,以神气相感应,以不言之信相孚,是故不必于[言],亦不必于不言也,惟[其时而]已矣,[未知是否]?

见得皆是。此后[只须默而识之,不言而信,勿伤于●●。]


 纯仁问:「先生之教,只[随处体认天理]●●●●●●头脑处,所谓天理,不过体用合原而已。」
见得天理,自体用合原,若谓天理不过体用合原,则不可。

 此是一个中正道理,必须用勿忘勿助中正的功夫,斯得之矣。

此四句说得是。


 窃谓天理有何形象?只本心之不容已处发见便是,如乍见孺子入井,而怵惕恻隐之心动也。

当作「心之不容已而无所[为]而为者谓之天理」。如乍见而恻隐是也;若纳交要誉恶其声,则有所为,非天理矣。

 此个天理,其谁无之?只蔽于习俗物欲,丧失之耳,而今且打叠此处洁洁净净,随处存个无欲之本,察见合一天理而涵养之。

谓之合一天理,名理未当。

 勿忘勿助、不空不滞,无事而有事,随动随静、随常随变、随烦随简,而一以此工夫贯之。

皆说得是,但云无事而有事则未莹。

 存养●久,物欲去而习心亡,则真心自然随处发见出来,不容已矣。但得真心流行,不至障碍,便是天理流行,未知是否?亦是如此。

 但初学摆脱不开,知动静合机矣,未免静忘而动滞;知体用合原矣,未免心与事判;知物我合体矣,未免痛痒不切。日难一日,将何以救药之?

此只是用功不深故心生,心生故动静、心事、物我相扞格耳。夫仁亦在乎熟之而已矣。

 王仁问:「宇宙间只是一个理而已矣。理也者,理也,先生所谓浑然粲然者是也。此理充塞无间,流行不已,何尝有一处不到、一时不然乎!是故学者要当随时随处、随寂随感、随动随静,体认得此理亲切,如在目前,自然广大高明,自然活泼泼地,自然与天地万物流通,而不知天地之为天地、万物之为万物、我之为我,浑成一片,只见得一个理而已矣,更何有内外人己物我之分?可见一体功夫全在随处体认天理,故学者不可不先识此头脑。不然茫茫荡荡,无所著落,终有内外、人己、物我之分,终是三截两截,不成片段矣。若有个要见天地万物一体之心,便是私意,便是间断,便与天地万物为二矣。何如?」

「如在目前」四字甚好,稍有要见之心,则滞于见矣。余皆是,如此涵养。

又问:「天下之道二:公与私而已矣。公也者,其天理乎!私也者,其人欲乎!今有学者用功,只要无欲,愚见天理人欲不容并立,只要察见天理。若见得天理融彻,则百般私欲自消;苟徒要无欲,恐功愈勤而欲愈生。理譬诸主也,欲譬诸贼也,主翁长在,则贼不敢进,若一时不在,众贼遂攻进矣。是否?」

亦看得好。公即天理,天理斯无欲,未见天理而骤然欲无欲,岂可得乎?只是说无欲耳!周子曰:「一者,无欲也。」一即天理。

 先生曰:「小贤则小虚,大贤则大虚」夫虚也者,其无物之谓乎!惟其无物也,故与道为一而无物不体,无物不体,其天下之至实者乎!观诸太虚可见矣。太虚中无非是实理充塞流行,是故知虚实同原者,斯可与论学矣。

吾所谓「小贤则小虚,大贤则大虚」者,谓虚心受善之虚,如子路人告之以有过则喜,禹闻善言则拜,大舜善与人同是也。今论此虚字亦好,虚实本是同原,太虚能生万物,以其至虚至实也。石翁亦云:「虚实要往来看。」见虚非难,见虚中之实为难。

 丘汝庄问:「静时体认易,动时体认难。先生曰:『只是患(末)[未]知止耳。』盖知止者,非徒想见之而已,必真见得天理之在宇宙间活泼流行,融彻无间,则心有定见,而静亦定、动亦定,动静两忘而澄然无事矣。又何难易之有?故大学功夫全在知止。」

只说天理在宇宙间,便尚有病痛,只于心体中求之为切,而与在宇宙间者一也。古人致知功极多,而其功效甚大,其在大学只一知止,而定静安虑能得皆由之,是「功效之大」也;其在中庸,博学、审问、慎思、明辩、四者皆知止之功,故曰「其功极多」也。知止然后心有主,释氏戒定慧倒说了。

 人也者,天地之气也;心也者,天地之气之精也,可见天下无一而非吾之心,则无一而非吾之事,心事非二也,一以贯之者也。心存则天理跃如,而事至物来,无非此理之流行而顺应之矣,又何假于思虑、待于布置哉?所谓「中立而和发焉」是也,不识然否。

人若不识心,只在腔子里求以为本心,而外事以为心,则远矣,只是一气,不分天地与人物。云「人者天地之气」,未莹,与记云「人者天地之心」不同,更思之。所谓「心存则天理跃如,流行顺应,何假于思虑」,熟后则有此理,吾子今去此地位尚远,然不可不知此气象也。更善养之。

仁问:「孟子所谓必有事者,其体认天理之谓[乎!勿忘]勿助者,其体认天理功夫之节度乎!勿忘勿助之[间],甚是中正处,其学之的乎!舍勿忘勿助而语学,则失其中正而过与不及矣!其为老、庄、佛氏者有之,其为仪、秦、管、商者有之,乌足与语学哉?是故学者求之于勿忘勿助,无纤毫私力参杂于其间,则天理在矣。天理者,吾心中正自然之本体,不由安排者也,下此中正工夫自见之。」

正是如此。勿忘勿助,孟子说出中正之的,示人无走作去处,可怪今之学者多未知耳。

 仁问:「语天下之至大者,其惟天理乎!若真见得此理,则胸次悠然,无入而不自得,其于富贵、功名、声色、货利、天下之物,举不足以动之,孔颜之乐,其在兹乎?否乎?」

周子曰:「见其大则心泰,心泰则无不足。」富贵贫贱处之一者正在此也,只是要体认天理。今之学者不知求天理,或多以放旷为大,居之不疑,吾不欲强告之耳。石翁云「三十年不讲此学」者,非此类耶?

 仁问:「释者弃人伦,由于外物也,外物由于恶六根,恶六根由于不知性也。知形色天性,则知恶六根之非矣,是故知性而后能尽性,尽性则至命矣。学者须先识性。」
此看得好。须记得路脉正处用功,别后勿为他说所惑可也。性乃人之所以为人者,性乃心之生理,或有惑于「性非所先」之说,便往往恶人说心性,殊不知孔门求仁,非心性乎?不知心性,则不知人道中道,高则至于释氏,卑则至于俗学。

 或问:「大学古本俱二先生悟后之言,而其训释格物,复相矛盾者,何也?」惟道曰:「在学者潜心默会,自不相妨。大学功夫全在止至善,止至善只在格物。自其统摄吾身而言,谓之心;自其心之运用者而言,谓之意;自其意之明觉者而言,谓之知;自其应感不偏者而言,谓之格物。日至其理,日正其不正以归于正,功夫究竟其致一也。盖千圣一道,横说竖说,不过明此一件事,会得则四书六经莫非此意;不会则牵文逐句、祗益口耳,徒立门户,终无自得。彼浮屠氏以了死生为事,尚有南北之分,其徒为刺客之事者。儒者之学,自非真求自得而卓见其性命之原解,不为门户所[限],而终日哓哓也。何如?」

只看大学两节,前一节从[平天下逆推说到格物,后一]节从物格顺说到天下平,源头皆在格物。[至其理兼知]行,正念头微不同。学者正当立个公心,虚心相求,便于不同处相切磋,乃有益。古人比于磨齿不齐,乃磨得粟与粉面出来,若皆雷同,岂能磨得出了?但恐学者无此至公至虚之心,只为人守门户,其害道义甚大。戒之戒之!吾不愿学者有此病也。

 惟道问:「天地一气耳。为风云、为雷电、为日月星辰、为山川草木,莫非是气之流行充塞其间。至虚至灵者则为人,故人为天地之心;迷而不复,是为不肖,一日觉之,是为复矣。复则见天地也,心戒惧慎独,皆复之之功。握此枢机,更有何事?世间百般声利,直犹如梦。宇宙尽此包括,死生之故,又何足言?若不见此头脑,总用苦工,终是义袭,究竟何益?」

流行充塞,固有是理,然其要只在戒惧慎独之功。真切积久,乃实见得,乃实有之于己,否则徒说他人宝藏,见他财之类耳。天地间充塞流行,乾尔何事?切勉之勉之!切问近思最好。

 王元德窃看先生讲学,随时随处,必是两边对待并举用功说来,曰「知行并进」,曰「心事合一」,曰「知有养有」,曰「体用一原」。只是怕人偏了,所以每每并举对互说来,方得造圣贤正途,以[直上至●天●],不枉用●●●。元德于此不敢妄有悬想,只是随处不●不徐,勿忘勿助,调停节度得心体平正,方得随处无所沾惹,然后立得我起来。我立则有主,自可以随处触类而通,可以随知顺理而行。这知行自是如双足并驱而前,有非大力安排然也。学、问、思、辩、笃行自是如五星齐明,中间自是长进得不可当也。若不立得我起来,则终生被言一念邪恶担合一生事业。

「立我」二字最好,我立则我大而物小,我有余而物不足,我无穷而物有尽。颜子博我以文、约我以礼,是我立也,他人博约都落空,与我不相关。勿助勿忘是要处,学、问、思、辩、笃行皆立我功夫。虚无中有体,见得此体,则不落虚无而我立矣。

 元德自知应事之力浅,如今只是收敛将来,纔收敛便生意满腔,渐渐可敷散。

如是知觉,便惺惺时,便自收敛。

 元德窃验有时忽如初生于天地初辟之始,见有人物,无非手足;见有经传,无非警觉。虽默坐之中,亦见天地之用即我之用;虽动应之际,亦见我之体即天地之体。从此觉悟道,亦非小小。

首一句记忆石翁当时亦有此语,余皆思则得之。

 元德观心性图,忽悟「位育」二字甚紧关,便令人有斋庄中正,整齐严肃,不容有一物之乾底意思。意心身家国天下,随处都要这样位育,一物不位育,便是性分上欠缺。

若不存尽此心性,何处有位育?学者且不说位育,只存心性。尽其性则尽人物之性,与天地参矣。何等广大!何等切实!

 元德谓「中正」二字最可玩。未尝有在,其体中矣;亦无不在,其用正矣。中则参前倚衡之体见矣,正则参前倚衡之体存矣。体用一原,何消想象?何消安排?是故外物不惹,知所有也;勿忘勿助,养所有也。

「无在无不在」五字不可分说,「勿忘勿助」四字亦然,此数字分明画出个中正之体。参前倚衡,寔在于此时节,自活泼泼地,何待安排想象!

 元德问:「乾道之学盖已握得大头脑在手,只于一念之微紧著功夫,自可以达诸事业而为王道。坤道之学虽在学问思辩笃行上用工,盖亦无往而非察见此体而涵养之,以有诸己,久久熟后,亦可以达天德矣。」

亦是如此看。乾知太始,主在念头上;坤作成物,主在寔践上。学者宜兼并合一用功,自一念以至寔践,通贯一段功夫乃可。

 元德尝观君子之无言,有礼以示人矣;观君子之答问,有乐以示人矣。观君子之礼,而吾之情可以默定矣;观君子之乐,而吾之性可以中主矣。故观君子之语默而仁行乎其间矣。

如是善观,如是善学。

 元德窃思体认天理,不曰某处,而曰随处,最好。随意、随心、随身、随家、随国、随天下,只是一个格物。随性、随情、随形、随体、随礼、随乐、随政、随教,只是一个慎独。随视、随听、随言、随动,只是一个勿。随色、随貌、随言、随事、随疑、随忿、随得,只是一个思。何等容易!何等快活!

此段见得甚好,首二句尤足破惑人之惑,尤好。

 元德谓廓然大公最可玩,何者?其体明觉者也,物来照,不来则不照,照不照,都与天地万物一例看。其体中思者也,物至则思,不至则不思,思不思都与天地万物一例看。人从躯壳上起念,终日学而心性上无所觉,终日习而心性上无所察。只将自身[与天地万]物一例看,久之,自家本体日用[间渐渐呈露,可以无]

所缘而知,可以无所利而能。学则此体日明[一日,习]则此体日熟一日,造圣之要,决不外此矣。
只云「与天地万物一例看」,则是犹有二也,看破后只是一体。余皆是,可善以自养。

 王顺渠司成问:「献纳编前已受读。吾师之意,盖欲以此晓天下之人,使知吾道之在今日,其行否何如,吾身之在今日,其进退当何如也。其所以开示后学已大明白矣,或者不知,乃以近名疑之,陋哉!」

其谓近名,固不足辩,祇可以自反自警策耳。吾道之行否,吾身之进退,吾自知自信,中立不倚,何与于人?何必以此晓人?盖此编乃门下史进士刻之,然可以告君父者,无不可以告朋友、告人人。盖此编论道也,非论事也,古人不存奏稿者,论事之言,恐彰君父之过,若此编皆论道之言,又累蒙圣明嘉纳,固无嫌可避,且足以彰君之美也。近日有叶生春芳作跋语,殆识此。若夫疑者自疑、信者自信,吾又何与焉!

 黄省曾问:「浩然之气,是劈直天命与人中正之理,即所谓受中以生者。仲尼曰:『人之生也直。』亦谓此也。必须集义乃为善养,义即是心之天理,集义只是存心,所以孟子曰:『存其心、养其性。』然必须勿忘勿助,始能存心,养得中正之理。少有忘助,便涉偏斜,失其天然矣。勿忘勿助,正是善养处,未知是否?」

惟中正以直时,此气便自浩然,与天地之气同。天地之气与吾之气本同一浩然,惟不中正不直,便与天地之气不同,安得浩然?勿忘勿助,惟中正以直而义聚焉,此便是养之之法。

 省曾问:「心犹一池清水,天理犹水中天日之影,若忘却如去了水一般,天日如何得见?助却如时时添水,增长激撼,波澜摇动,天日虽在,不过依希罔象,何能的见?必须澄潭皎洁,乃始天日了然。如此作喻,未知何如?」

池水天日犹是二物,不若以心如一池水,其清光即水之性,即如心之纯一,即天理;水能润泽万物,即天理之流行,万变万化,弥纶参赞之功用也。水在澄之以复其本性之清,心在定之以尽其本性之善。忘助便是坏性之端,勿忘勿助便是定性之要。

 谢显问:「孟子之言良知,是正言在人之所固有者,欲人以此达之天下也。其言见孺子入井之事,是为大人之失其本心者,而直探其一念之微,欲其即此充之,以保四海也。其实此理之在人心,极乎天而●乎地,无一物不体,无一息不运,人惟不善察识此体,弗或过则或不及。过则助,不及则忘,忘则涉于去念,助则近于留情,夫是日骛而日远矣。故学者之要,在勿忘勿助之间,以调习此心,使归正当。不落方所,不涉有无,则本体浑融,随感而通,而凡恻隐、羞恶、辞让、是非之发,莫非天理流行,不容以自已者。若平时无许大打贴功夫,痛痒略不切身,虽良心之发,间或见于孺子入井之类,遇一物终梗一物,其幸不至沮抑而灭也者几希。」

孟子「良知良能」一章,正是指出人之真心、初心,欲人即此扩充,与「孺子入井」章同一意。「四端」章紧要在「扩充」二字,「良知」章紧要在「达之天下」一句。今人不知,便谓良知良能不须学,便错了圣贤路脉。吾子见得此最好。「勿忘勿助,调习此心」二句最切,此便是扩充达之天下之要法,学问思辩笃行在其中。

 显问:「吾心生生之理,与在宇宙间一也。吾能察识此体亲切,而涵养之使之充实,洗濯之使无夹杂,则形于四支,发于事业,周通于人物,莫非本体流行,而感应之妙,亦自有不期然者。大而天地变化、草木蕃,小而一事一物各安其所,何有走作?何有窒碍?若稍有走作窒碍,犹是全体未见莹彻,更须循循磨炼,到得全体莹澈时,自是太公而顺应,内直而外方,而天下之道,万理万化,皆由是出。如此功夫亦自有著实处,庶不为空空之谈相轮也。何如?」

首一句最好,此体乾涉最大,若察见而涵养之,以有诸己,则宇宙与我通一无二。宇宙在我,而宇宙之化即吾之化,天地万物位育亦是原来本体,无所加益矣,何等快活!

 显问:「『天理』二字始见乐记,而特以好恶言之,何也?意以好恶者,心之大端,无所作好作恶者,吾心中正之本体,本体即天理也,本体既立,自廓然太公、好恶以物,而无与于己,事事物物莫不各与己相安,而天德王道备矣。若不立定本体,好恶必不能一一中节,应事遇物,类多偏窒。是天理者,通贯乎万事万物而发端于好恶焉者也,故曰:『平好恶而反人道之正也。』观大学一书,[于]诚意章曰『好恶』,于正心章曰『忿懥』、曰『好乐』,于修齐章曰『好恶』,于齐治曰『所好』、曰『恕』,于治平又曰『好恶』而[不]及乎他,从可知矣。盖其体认天理,[功夫]尽于格致,[自诚]正以下,[不过随寂]、随感,随[家、随国、随]天下,以平[其所好恶而已。师曰『格物而下无功夫』,岂]不尤信。」

「好恶」二字,最紧要。圣人之学全在几上,好恶者,此心发动之端,乃所谓几也。故孟子欲人于四端上扩充,大善大恶莫不于此分路,须吾子此问,可谓切问近思矣。好恶不作者,天理之本体;好好恶恶者,天理流行之大用。

或谓:「天理人欲不容并立,去一分人欲,便存得一分天理;若人欲一分未尽,犹足为天理之累,故易曰:『刚长乃终也。』」显曰:「然此或犹是称量之辞,学者只在体认天理,见得天理时,便许太[私]欲,亦自然退伏,安在分数消长之间?故曰:『苟志于仁矣,无恶也。』『克伐怨欲不行而不知其仁也。』若徒规规于私欲分数之去,正恐灭于东而生于西矣,是否?」

此大略言天理人欲相胜之机耳。消长岂有分数,吾尝谓万理同根,万欲亦同根,其几甚微,其成甚大。人只要谨其机。

 夜气之息,平旦之气,最为清明。显每于思时澄心体认,久之心体渐觉广大,而天理忽跃如吾前,谓由此而存存不已,将无时无处不在我矣。事至物来,稍照管不及,便自与己不相乾。使提醒得来,亦终不似平(且)[旦]底境界。敢问功夫[何]如能浑成片段,使旦昼[不异]于旦夜乎?

只此可见理气为一,若用功积久,则片段自浑成,气之所发,动无非天理矣。

 显从前滞心章句之末,几为简册一蠹耳,及闻「无在无不在」之训,曰:「此即心事合一功夫也。」盖无「无在」,其为病亦故吾也;无「无不在」,却有影影不切心之弊。必如是而后可以有得,然犹不能脱然自悟。于是废观默坐者旬余日,徐取书观之,至半篇,稍觉心体滞,便掩卷默坐,稍定复观,越三二日试至一篇,又三二日试至篇半,或二篇,日循循渐摩将去,谓必顿然有成片段处。不识如此而可施之事事乎否?

如此正是善观书,如此乃是善用功切实处。吾尝有嗟予语敬之一篇,亦是此意。如此调习此心熟后,酬应万变,吾心实无一事矣。可[趁]此机括存习将去,少间则失之矣。

 或问「随处体认天理」。师曰:「只『居处恭、执事敬、与人忠』之三言者,已尽矣。」显窃谓三言名义虽殊,其要在●见天理而实有诸己,则曰恭、曰敬、曰忠,一以[贯之]●矣。旧谓恭见乎外,[敬●●中]●●非?

夫子三言,即是一贯●●●●●●●●●●●[随]处体认天理功夫。

 汪尚和问:「宋胡文定公长子文忠公寅,实[文定公同]祖兄淳之子,已生太史公宁、五峰先生宏,[不知文定]公没,当立何人为宗子?」

立宗以嫡不以庶,庶长且不得立,而况养寅同祖之子乎?

 许亮问:「晦翁先生有曰:『非全放下,终难凑泊。』先生云:『圣贤说许多学问思辨笃行功夫,只为要此心放下耳。』窃谓圣人之无意必固我,其放下之谓,由此知放下不是放倒,学者不可不于此二字上用功,如何?」

今尔初学只是要向进,一日千里,到有见得力处,却须放下。

 亮问:「尝看先生心性图,一大圈中,而上下四方之宇,古今往来之宙,万事万物一切包括,此是画出心之本体如此。先生尝曰:『镜体本明,为垢所蔽;磨得垢去,本体自然光明。』亮窃思这镜却不是一面光明的,必是团圆,光明所及,于上下四旁一切无所遗脱,方似此心完全处。方能包贯许多万事万物。」

此固是心之本体,一面便是四面、一了便是百了,能括去尘垢之蔽,便谓之尽心;光明洞烛,便谓之知性。

 亮看四勿箴教人于几上用功,所以视听言动之非礼处,勿则俱勿了,不待逐一去勿,只是此心不为摇动耳。看「如精中军,八面却敌」两句,乃其下手实落处。

亦是如此看,但几不易知,勿不易勿,须实著功夫始得,言语不济事。易曰:「知几其神乎!颜氏之子,其殆庶几乎!」

 亮看得古人手容恭、足容重处,浑是一团天理,不是做作的。今人有假设的,使得外面一时虽亦好看,而中心已自逐逐矣。自贼其心,莫甚于此。所以知巧言令色之鲜仁者,以此。

学者且须学礼,然必由中出。曾子言动容貌、出词气、正[颜色],动正出皆由中也,以此见曾子已是一贯之学,知动正出,然后知巧言令色之鲜仁。

 亮看心性图,分明是画出个仁体,为作圣人全功。学者必先识得此体,然后知宇宙内事皆吾性分内事。今之学者只是看得心小了,然佛家把生死利达都忘了,非见大恐不能如此,其又毕竟无所成者,何耶?

圣贤以天地万物为一体,释氏以耳目口鼻为根尘,大小居然可见。

 亮尝与徐文清语,先生教人如牵引许多瞎子行路,有东走者、西走者,都牵引他到中道上走。夫道以中为至,学以圣为至,非中道则俱谓之岐径,非[圣学则]俱谓之异端,不知如何?
中道是尔诸生自家中道,中道在尔心人人同有之中,非是我与尔的中道,我但能指示之耳。人不自立自行,犹自倒东倒西,吾亦末如之何!

 亮有伯祖无子而卒,其物产一归吾祖。祖有三子,以其有均之,寻亦病卒,未及议为之后者,至今若忘之矣。亮以既利其有而不为之后,不仁不义莫大焉,欲为之计,则吾伯父为嫡,次吾父、吾叔,一旦易父之称曰伯父,易伯之称曰父,奈人心之序不可乱已!且亮辈平时称吾祖父曰祖父、伯祖曰伯祖,今复改称焉,不可得矣。然继嗣之事卒不可废,终日往来于怀,不能自决。伏惟先生于义理人情至当之归,示以善处之方,俾既不废继嗣之义,又不失改称之嫌,宗祖幸甚!一家幸甚!

此亦是切问,心不安即非天理,得天理之正,则人心安,幽明皆然,则安死者,生者皆安。可先于尔身尔心上实用功,到诚意能孚宗族处,不可以精诚从容告于父兄,仗义而立之后,夫谁曰不然?叔父伯父皆称父也,所以皆谓之父,同出祖之一体,有何间?有间犹尚于躯壳起意也。

 黄锐问曰:「尝玩味随处体认天理之功,勿忘勿助之法,甚为至妙至切。但纔应物便有失情处,非失喜则失怒,非失哀则失乐,四者最难著力。如此便不是天理,便已忘了,不知其病根从何处萌芽?其用力从何处发轫?」

人但能于此心勿助勿忘时喜怒,岂有失处?喜(恕)[怒]有失,乃此心忘助不存时错了。

 锐尝读近思录,先儒尝教人静坐,他未必无见,但常人静坐,愈觉得不静,不知此静坐功夫可用否?

不可只于静坐中更求静,纔求静便是动了,惟静坐时体认天理有见,便定。

 门人问:「有贤者曰:『白沙先生禅学也。』何如?」


知儒则知禅矣,知禅则知儒矣。由此言之,彼未知儒,又安能知禅?孔子事君尽礼,人以为谄。尽者,中正之极,无过不及,自不及者视之为谄。白沙先生之学乃得圣贤中正之矩,自世学者视之为禅耳,安知自达磨释迦视之,不以为卑乎?曰:「何以见白沙中正之矩?」曰:「夫子决[我]曰:『日用间随处体认天理,何患不到圣贤佳处?』天[理者],中正之矩也,又语我曰:『此子为参前倚衡之学也。』[以此观之]。●●胡敬斋以白沙先生「藏而后发」之说为禅,何如?中庸「溥博渊泉而时出之」者何如?亦禅乎?

 有问●●[以白沙]静中养出端倪乃存养之说为禅,何如?

孟子扩充四端之教何如?亦禅乎?此端与四端一也。人[之]初心发动[者],●●●[汩没]之久,此端微而隐,殆不可见矣。如●●●●●斧斤一●之所丧,若彼濯濯,非静养之,则终无●●●●见则●何而用力所存养者,何●多见●●●●●●

 [李尚理问:「鄙见]弟子入则孝章。入孝出弟者,因其本●而●●●●●教●●。谨信俱言上功夫,惟谨之斯能信●泛爱亲仁●●同于人知所择也,余力学文者,博之古训,以●发其良知良能者尔,非外益之也。譬之●●●●●立根而灌溉之也,灌溉之俾生意自畅●枝叶,非●与之生意也,故学文非徒博物洽闻也,知而[存]之也。从此不已,可达天德。

[此]亦[看得好。培]根灌溉之说甚切,但孝弟是良心真切处,是其良知良能,是其生意。泛爱是扩充爱亲敬长之[心,亲]仁学文,皆是培灌生意功夫。

君子不重章。鄙意「主忠信」以下当自为一章。大哉!忠信之教乎!由兹可入圣域矣。中心为忠,心中故实,是之谓信,曷谓中心?匪前匪后、匪左匪右,随处体认天理也。天理存则心中矣,而慎交焉以辅也,改过焉以修也,其进也,讵可量也。

此只是一章。重在「重」之一字,重是内重,内重则学固而有威。忠信是做内重功夫,取友改过,皆是辅养此而已,云「天理存则心中」,还作「心中则天理存」为是。

 礼之用章。礼也者,礼也,理之体也,不容纤毫人力,自然也。自然则安,安斯和矣。三百三千,其体一也,知和而和,坏之人矣。论理而至于和,礼之极也。此可见礼乐异用而同体,而又和焉,则荡矣,岂礼也哉?

「知和而和」是多一「和」字,和之过矣。但谓之和,皆生于中,既和未有过者,过非和也。此有子支离处。

 贫而无谄章。引诗一节,此是子贡悟锻炼处,圣人许之,成物之仁,形于欣慰之顷者如此。

此就事上论理,亦一贯之学。无谄无骄,世上或有如此美质人,但未必见道理,乐与好礼,则进于道理矣。此非学问切磋琢磨之功,何以至之?

 为政以德章。政不能无也,而政则德之精粹●●●者。夫我之德与民同体也,故为政以德,则无为民归,如北辰之众星拱然,北辰与众星亦同体也。
惟其同体,是以感应。

 吾十有五章。理曰:「志于学者,敏求也。」学无止息,直到从心所欲不踰矩,方可脱驾。

尧舜之圣,犹兢兢业业,无可脱驾处。可欲之善,纯亦不已,至诚无息。

 「从心所欲」,这欲字,与「可欲之善」欲字同。书曰:「敬修其可愿。」愿之一字亦同。

此「欲」字看得是。

 矩也者,天则也,即天理也。天理不可易,故以矩名之。

此「矩」字看得好,乃天然中正之则,与「絜矩」之矩同。

 吾与回言章。与言也者,其诸进而讲学也,其诸问而答也,终日不违,所言无一或违,默契也。颜氏之学,知行兼至矣。

闻言不违,一时知行俱至,如舜闻善,沛然莫御。但颜子未至沛然,气象颇小,此所以具体而微。

 攻乎异端章。夫攻乎异端,曷害也?孟子曰:「君子反经而已矣。经正则庶民兴,庶民兴,斯无邪慝矣。」此则不攻之攻。若惟攻彼是务,而不知所自胜,则内外人己之辩,明者当自知之。
亦是道理如此。著意攻之,则已过,当如御夷狄然,以不治治之也。

 人而无信章。不知其可也者,外之之辞也,下文足其意矣。

「不知其可」说得重甚,言其不可也,非止外之之辞。所谓不可者,以其不可行也,如下文是也。

 八佾舞于庭章。孰不可忍,如上蔡说。
人心昭昭而不可欺,忍心害理。

 素以为绚兮章。疑而讲焉,此古之道所以明也。

此正讲学。「礼后乎」,礼即是道。学道必有本为之先,实心是也。

 「夏礼吾能言之」,此孔子好古敏求之实学。或得诸鼎彝、或得诸所识一二焉,启其天聪明之蕴,而其所冥契者多矣。

能言者其理,不足征者其文。三代礼乐,异文而同理,君子之学,不徒知其一理,又当考其分殊。三千三百,亦同此意,无一而非理也。

 定公问君使臣章。礼与[忠],天理一也,因君臣而异名尔。

看得是,一理感应。


 管仲器小章。天下何事非学?何学非心?以管仲所负之材、所际之奇,得君专政如彼其久,使知天德王道,其所成就何如?惟其器小,不足以进此格,此夫子所以深惜之。

君子不器,与天地同量,管仲既不能不器,而又器之小者,不学,故不能廓其本体耳。

 处约处乐章。不仁者无见于天理,仁者天理存存,知者天理常知。

不仁者,不可以处约、处乐,犹中庸修德凝道,则居上为下,在治在乱,无不宜之意。举约乐可尽处世之事,言人之不可不求仁,求仁必知以知之、仁以安之,求仁之功也。

 能好能恶章。天之于物,栽者培之,倾者覆之。仁者之于人,可好者好之,可恶者恶之,理一也。

能好能恶人,如天之栽培倾覆,因物付之,己无与焉。吾子亦看得好。

 富与贵章。归重在末一节,能无终食之间违仁,而造次颠沛必于是焉,则天理存存,富贵贫贱自能审处矣。

此说不易见得。近有一贤者,疑吾辈讲辩,详于终食造次颠沛之说,而略于富贵贫贱取舍之间,吾答之亦如此。天下之事皆有本,无本是强制耳。周子云:「见大心泰,富贵贫贱处之一。」岂有强制便可谓之道乎?

 我未见好仁者章。好仁恶不仁,一人也,由好恶之本心存存不已,而为成德者事也;用力于仁,而未见力不足者,觉后自欲罢不能;「盖有」二句承上用力于仁而不能自罢者说。此章凡三致意矣,始曰未见,盖未见乎德之已成者也,其次则未见乎德之不可成,其末则未见乎德之尚于成,言愈密而意愈切矣。

此章三见,吾平日亦如此看。

 观过章。语意为君子发。

近有一学者洪章,于新泉精舍说此云:「党,偏也。人惟偏党,故有过。若能反观知其过,便得其本心而知仁矣。」亦通。

 闻道章。闻道即物格知至,功夫在格物上。

此说得之,知至即是闻道,闻道自贯彻人我古今幽明,便能知死而不亡,易所谓通乎昼夜之道而知。

 志道未足与议章。习心胜则天理难见也。

一面志道,一面耻恶衣恶食,●●●●●●●●●与入尧、舜之道。
 吾道一贯章。一贯也者,道体也、一本也、无二也,[四方]上下之宇,古今往来之宙,充塞平铺,无间于人我,无分于体用,无偏于动静,何烦人力之为?本体自然,故程子谓之天理也。察识操存之法,唯勿忘勿助,未尝致纤毫之力,则何莫而非此理之流行矣!

即勿忘勿助,便是贯体用动静,无纤毫人力,而天理流行。道者,天理也,此体包贯四方上下,宇宙在我矣。

 曾子所以唯一贯之传者,恐精察力践于分殊,而将悟协于克一云耳。

 此恐未安。曾子平日亦尝如此用功,如三省,忠、信、传习,所贵乎道者三,动正出,皆是心事合一工夫,暗与圣人一贯之学合矣,故一闻言即响应,不容思议。若非平日有一贯工夫,安能响应?子贡闻之便手忙脚乱了。故孔门学问皆是一贯,无二语。

 「忠恕」是学者功夫,中心为忠,勿忘勿助,(任)[恁]地时看取,理自见矣。故心中,夫心中则人己合体,体用合原,内外合道,家国天下合性,无所往而不各得其本然之天理矣。夫是之谓「恕」。

看得亦●,但心不忘助时,天理自见,不必又加看取,勿忘勿助即看取也。体用犹形影,不可离。

 忠恕之学,一贯之学也,故曾子曰:「夫子之道,忠(怒)[恕]而已矣。」

既知此是一贯之学,则知前段之说曾子,非但在分殊上学矣。

 子使漆雕开仕章。仕亦学也,斯指此理而言,至近而至远,至无而至神者。信,实也,未能实有诸己。子说也者,说其素位而行,将无入不自得也。程子曰:「曾点、漆雕开已见大意。」

「子说」犹「吾与点也」之意,「斯」之一字,与浴沂咏归二字,一语得了圣人胸中所存所乐,故不觉说之与之。

 先进于礼乐章。理疑之,孰疑之?以文义而疑之。若如今之论,以上二句为时人之言,则「子曰」下当有「人之言曰」四字,而本文无之,此其疑一也。「如用之」二句,孔子于礼乐,何尝斯须离?何必婉转而缓其辞曰「如用之」?此其疑二也。若谓君用孔子,则是如有用我者,孔子又不但从先进尔矣,此其疑三也。

此固如所疑。此皆孔子之言,野人即是郊外百姓,君子即是在位士夫。先进质朴,即今之野人;后进弥文,[乃今]之君子。孔子叹坏于君子而存于野人,礼失求之[于野]伤君子之坏礼,而幸其犹存于野人。故下从先进●●本意也。至于大林放问礼之本,亦此意。

 回也其庶乎章。庶也者,以言乎其将至于极也,几也。几于圣也。所欠者,从心所欲不踰矩焉尔。屡空者,以言乎其所遇也。夫子尝曰:「贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。」胝舜之侧陋时一也。不受命者,贫富有命也,货殖焉,心乎求富也,故曰:「不受命。」亿则屡中者,材识之明也,夫子尝曰:「赐不幸言而中,是使赐多言也。」此子贡之所以终不回若也,然否?

「屡空」与「屡中」文相对,屡空者,货财与心皆空也,故近道;屡中者,能窥测,言虽或中而心累于货财矣。空之而不合道者,有之矣,未有合道而犹累于货者也。

 子路使子羔为费宰章。子羔之愚可进于道,非亲炙焉,莫之有成也。亲炙矣而不成则有之,未有如子羔之资之狷,不亲炙而能有成者也。子路欲使之为费宰焉,则诚不足以格季氏之非心,才不足以改费邑之旧政,非所处而处之,以学则习染日滋,以仕则龃龉难合,其害可胜言哉!故曰:「贼夫人之子。」而子路托即仕即学以自文,故夫子曰:「是故恶夫佞者。」

学不外乎事,民人社稷无非事者,然其质虽美,而其力未足以兼之,故夫子告之如此。

 颜渊问仁章。非礼勿视四句,视听言动有四,而勿之则一,守约之方也。惟精乃约,可与几矣。夫是之谓克己,视听言动皆天则矣,与古圣精一合。

此是博约兼至,一贯之道,亦随处体认之意,但颜子见得速耳。

 仲弓问仁章。出门如见大宾,使民如承大祭,皆以言其随处不敢慢,非助也。古有是言矣,摘其大焉者也。己所不欲,本心也、天理也;勿施之人,则动处皆天理矣。家邦无怨与归仁意同。

此亦随处体认之功,但仲弓比颜子较缓,颜子如风,仲弓如日。

 子张问达章。仁义一道也,义以天理之所宜者言,仁以天理之浑然者言,故言仁则义在其中,言义则仁在其中。质直好义者,得则仁义皆得;色取仁而行违者,失则仁义皆失。此闻与达之所以分也。

此张内外人己之分,圣人教人最切要处,与孟子分别「由仁义行」非「行仁义」,及「集义」「义袭」意同。色取仁,此一念已悖道,况行违乎!色取仁而行不违,亦已为行仁义、义袭之学矣。今之学大率皆然[而不自悟,悲矣]。

子章问行章。言忠信、行笃敬者,皆有以以也。以也者,天理也,惟在时时体认,察而存之,一息不到,天理灭矣。故曰参前也、倚衡也,夫然后行。

此章问行,非问达之意。行乃知行之行,夫子答之言行,乃带过说,言行要忠信笃敬,只是同一实心。蛮貊之邦行矣,犹虽之夷狄,不可弃也之意。此「行」字即答子张问行「行」字,然无所见,如何行得?便没来头了,故又告以「立则见其参于前,在舆则见其倚于衡,夫后行」。见得亲切,自然行之歇不得了,如识宝者便欲求之,知味者便欲食之。所以古之言学,必兼知行,知行并进,然必先言知而后言行也。子张问得没来头,非夫子告之,便一向冥行去,终是务外。今之言学者反言不欲有所见,有所见便不是。吾告之如此有何长进?易:「易知则有亲。」若其无知,又岂能亲之?颜子所见卓尔,亦此意。

 

 


泉翁大全集卷之七十二

新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊


 程世洪问:「圣人之心,天理浑全,不知其亦有体认功夫否?意者顾諟明命,乃圣人之体认,特与人生熟之不侔。未知是否?」

圣人岂无体认?但天机熟,故自然耳。中庸聪明睿知达天德,便是圣人体认。

 世洪问:「人以静坐为善学,然静必有物,有物者,天理也,参前倚衡之谓也,未知其气象为何如?抑不知一念正时便是否也?」

自于一念正时自识取,气象难说。

 或曰:「今夫蹶者、趋者,是气也,至大至刚,塞乎天地,亦气也,二气果将同乎?」洪意气本无二,有主客之少异尔。

皆是气,气一也,人之气即天地之气,以为主客者,非是。

 徐文清问:「高公敬尝论迩来功夫。文清云:『只在调停此心,不缓不急,不驰不滞,平铺自在,而参前倚衡之体见矣。』渠云:『要见参前倚衡,则有逐物之病,莫若于此时节,有见而不见之意始好。』然文清意以不见此体,欲功夫有下手处,恐不可得,功夫既中正而天理

(缺页,据康熙三十年本补)

[见其参前倚衡,卓尔跃如,此是自然真见,都勿忘勿助之间有得。或不善体认,则多著想象,即是逐物。故释氏訾之为理障。公敬之言亦救此弊,似亦不可少。

昔尝与洪?子明论戒慎恐惧。渠云:「戒慎恐惧,心之动处,即喜怒哀乐之情,已发也,而又何以有未发之中?故戒慎恐惧者,天理也。」文清以为戒惧还是功夫,而不睹不闻是天理,功夫所以养此天理也。然功夫与天]理非判然二物,功夫停当处便是本体,便是天[理。无]此功夫,焉见天理?只谓迩来学者以戒慎恐惧[为天]理,故便以体认天理为逐外,以学者只做得致[和工]夫。一错百错,毫厘之差,千里之缪,然否?

[以戒慎]恐惧为动,为即是喜怒哀乐已发,为即是天理,皆未是。戒惧不过时时警觉不怠耳。吾子所说皆是切要,在察见不睹不闻之体,而戒惧以养之耳。

 周有容论心要常照管。公敬曰:「无端私欲横生,盖由不照管故耳。今欲常常照管,则常常光明,私欲何自而生?」文清以为照管二字,诚今日为学之要务,然欲照管则便不能照管矣。君子之学惟在于立其主而已,主立则常知常觉,随动随静,常常照管,而天理流行。先生四勿总箴于学者极有力,曰:「如精中军,八面却敌。」精之云者,主立之谓也,而照管在其中矣。然立主又非可以作意为也,惟在调停于勿忘勿助之间,不致纤毫人力,则此主精精灵灵,通贯百体,遇未接物,此主之神明耿耿不昧,而私欲退听,以至处常处变,处富贵贫贱夷狄患难,不为势屈、不为利疚、不为达变,皆此主之精灵一以贯之而不遗也。故曰:「精灵之至,是谓知几。」其此之谓乎?

此段看得好。「照管」字恐说得太重,此心时时常明,如悬明镜然,物无不照,不待临时纔去照管他,如此则又多一照管矣。

 一友论戒惧以养天理,其义未安。盖戒惧者心,既云是心,即是好心,即是天理,而何以又云养天理?若此者,谓之非逐物者,诬我也。文清云:「浑然天理,这是道心,乃人之真心也;蔽于私欲,这是人心,非人之真心也。真心即所谓好心,心也者,虚灵知觉之神也,察见天理而戒惧以培养之焉,即功夫即见天理,而虚灵知觉之体浑全矣。不见天理,其得谓之真心乎?夫心之用广矣,循理而为圣为贤者,此也;徇欲而好货好色者,此也;陷于一偏而为杨、为墨者,此也;充一偏之极而至于弒父与君者,此也,其可得以谓之真心乎?其皆得以谓之天理乎?故以戒惧为天理者,由其以心为天理,一错百错,其流之弊,不至于为杨、为墨不止也。」
若如此言,则中庸止言「聪明睿知」足矣,何以谓「聪明睿知达天德?」天德者,天理也,若未察见天理,则戒惧所养何物?或者之言妄矣。道家诗犹能云:「鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。」毫厘千里,不可不辩。

 骆尧知问:「庄渠作白沙先生祭文,有黜聪明之说,盖本于白沙先生『去耳目支离之用』然乎?」

白沙先生说「去耳目支离之用」,不曰「去耳目之用」,犹书云「不役耳目」,非去耳目也,但恐今学者不善读书耳。

 李尚理问:「必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,此固孟子独得千古作圣功夫之程度,自程子论仁,已曾拈出教人矣,而又加以未尝致纤毫之力,吁!尽之矣。孟子以前,只说个敬,则勿忘勿助在其中;程子以前说勿忘勿助,则无纤毫在其中,所以各各痛彻迸口说出来者,不得已也。白沙先生立本自然之教,意正如此。昔理也初见之时,蒙问理字,答曰:『希孟,先君所命也。』先生语曰:『孟子云:必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,尽此一言,可希孟矣。』于时心已豁然,至今日觉颇得力处,端端的的在此也。夫为学而必有事焉,则其学也实;勿正焉,则其心也虚。虚故无感不通,实故无行不利。然使或忘焉,或助焉,胥失之矣,故必有事焉而勿正心,勿忘勿助长,一以贯之者也。又尝推之,则所谓博约也,精一也,知行也,明诚也,慎独也,止至善也,是皆在勿忘勿助之间,随处察见天理,而存存为我有也。是故知行合德矣,心事合几矣,内外合原矣,先后合道矣,理所服膺者如此,若容有误而或不自觉者。」
希孟所说所见,皆合吾意,观自然堂铭序可见。如是用功,真可希孟矣。

 易经一部,理尝欲以伏羲四图,不赘一字,自为一部,为伏羲之经。以文王乾坤三索图、八卦圆图列于前,次乾坤至未济六十四卦画列于后,每二卦一板,以便玩味,而写彖辞于各卦之下,又为一部,为文王之经。复就文王之经之内,于各卦后离开六行写各爻辞与彖平,又为一部,为周公之经。复就周公之经之内,冠伏羲之经于首,而每卦卦爻辞后略低一字,写孔子彖传、大小象传,而乾文言传照今写乾卦后,坤文言传照今写坤卦后,系辞以后皆如其旧,此又为一部,为孔子之经。此虽非古,易便观览,且亦不甚破折,未知可否?

古易只伏羲文王卦画彖爻辞为经,孔子十翼为传,以传解经,说了又说,许多广大悉备。后儒又纷纷添说,是以易道不明。

 又问:「易未作之前,其理在天地,与天地间万有并形之物,固非屑屑求合于河图也;河图虽出于伏羲之时,但此已非作易之本。窃意河图图适与文王卦位合,而大衍策数又符之,疑是易道中兴之时,则之以易卦位制蓍策与?故伏羲之图之前,不敢先著河、洛二图也。抑圣人所为成天之能,固不待于河图、洛书,亦不违乎河图、洛书也?草率之见,唯就正焉。」

伏羲作易,只见天地间,惟阴阳奇偶耳,故始作一画,于上加之至六,而后尽天地人物变易之理。洛书之合者,[亦]合于此耳。后世有圣人作易,亦不过此,故伊川见卖兔者,亦云:「观此兔可以画卦。」亦以其一头一尾、二耳四足,一奇一偶之数耳。至宋而后,圆图方图出,其初画成只是横图耳,余皆后人添上。

 心性图有谓:「浑然宇宙,其气同也。」又中庸测有所谓「气之中者,即命即道,人受天地之中以生即性。」近见史文有所谓:「五六中合,民所受以生。」窃以为得其旨。

五六天地之中,即刘子之说,彼时去古未远,故有此流传。

 骆尧知问:「学不闻道,犹不学也,闻道则无过举。尧知非不学问以求放心也,非无小春秋以记过也,而于道未得,未能入寡过之地,何也?近幸得侍新泉,日玩先生身言之教,愈见此学只在自家调停此心,如调息然。何为调停?夫用而不用者,心也,觉得忘时,便著提醒,觉得助时,便要斩截,不使昏放矜持太过,此调停功夫也。这个功夫用得亲切,无有疏脱,则勿忘勿助之间,天理见矣。勿忘勿助,敬之节度也,故明道先生曰:『修此道者,戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻而已。由是而不息焉,则上天之载,无声无臭,可以驯至也。』然则戒慎恐惧贯动静而言之,如读书时敬,则本体不失而理益明,先生所谓『读书观山水不失己,书以明心,非以累心也』。应事时敬,则本体不失而理不差,先生所谓『几上用工,虽人事纷纭,不失吾心之本体也』。知乎此,则谓之随处体认天理可也,谓之戒惧慎独以养中可也,一贯无二,此千古圣贤中正心法。一息助忘,便是罪过,虽曰学道,而此心一忘一助,以之读书,依旧是埋头册子,不超于俗;以之应事,不觉失其所止而化于物,如此安得洞见道体,参前倚衡,壁立万仞,洒然平易,静而不息,动而不流?愚故曰:这个勿忘勿助中正的心法,须是劈初心上见得,虽颠沛造次、终食不违,而后能有受用处。夫谓先生之心法,即千古圣贤之心法,盖尝证之,如书之『精一以执中』也,如论语之『博约以为仁』也,如大学之『知止安虑以止至善』也,如中庸之『尊德性、道问学以修至德』也,如孟子之『学问以求放心』也,与夫戒惧慎独以养中者,一也。譬之镜焉,镜明而后能照物。不求磨镜而求照物者,众也;持镜照物与反鉴索照者,亦众也;物来则照,物去不留者,圣人也。圣人无事于镜,静为镜体、动为镜用者,缉熙敬止也。是故圣贤之学,先立乎其体而已,有体即有用。是故礼以存成性,则成性存存而道义出矣;戒惧慎独以养中,则中立而和生矣。朱子所谓『无过不及』,乃不偏不倚者之所为也,夫子所谓『修己以敬、以安百姓』者也,子思所谓『笃恭而天下平』者也。虽然,普物无心之心,顺事无情之情,此皆本体之妙,学者当自得之于言外,不可以言传也。可以言传者,心法也。心法可以言而传,又不以易而能,若非打揲了习心两漏三漏子,而便能做勿忘勿助的功夫,不亦难乎!且如白沙先生与先生诗云:『千休千处得,一念一生持』,先生乃谓此言『非全放下,终难凑泊』,不知所谓全放下者,拆亦明道先生所谓『意必固我既亡之后,必有事焉』云乎?明道先生又谓:『鸢飞鱼跃一段, 子思吃紧为人处,与必有事而勿正之意同,活泼泼地。会得时,活泼泼;不会得时二段, ,只是摆弄精神。』又何谓也?」

先观吾君举十年前小春秋记过,后观吾君举此篇之问,乃知此吾君举觉后语也。以小春秋十年之功,乃能一旦弃去,以相信从,可谓舍己从人,自非明哲善择,何以及此?即君举所谓打叠了习心,乃能做勿忘勿助功夫也。世之贤者,一有意见便自以为是,固守而不知悟,其视君举之虚以受人远矣。君举所言多切要,如云:息忘助便为罪过,与磨镜之喻,静为镜体、动为镜用之喻,非实用功,何以及此?所谓调停此心,用而不用,即是勿忘勿助之间,合下下手便要如此,不必待于其忘助时乃提醒斩截之,憧憧往来,朋从尔思也。其白沙先生之所谓休,乃朱子全放下之说,乃孔子毋意必固我之说,而或者闻之便以为禅,所谓痴人前不得说梦也,可叹可哀!吾子试于此心全放下时观之,乃知勿忘勿助之间,与鸢飞鱼跃同一本体自然,然后信明道与白沙二先生之言为不诬矣,此可与知者道,难与俗人言也。

 高简问:「虚灵知觉,心之本体,本体何尝不中正,盖天理即吾中正之性,性即吾心之生理,心之生理却虚灵知觉,能物来而顺应,本无不中不正者也。问辩录有曰:『以心为天理之患,以知觉为性之病。』简窃疑之,毋乃恐道通谓只是这些虚灵意思,其流弊至于不加体认,而或至认其私意以为虚灵矣乎?」

吾所答周道通之说,已明白痛切,不知吾公敬何以有此疑?无乃于释氏蠢动含虚无非佛性之说,犹未勘破乎?吾为吾子忧也。谓虚灵知觉本体无不中正,即天下无恶人矣;牛马含灵,亦皆如人之性矣。不可不仔细察识也。

 简问:「事至物来,虽是方外功夫,然量度而后得宜,却不曾离了直内功夫。先生曰『心事合一』,尽之矣。详录中徐子所问,犹不免析内外为二的意思,先生乃曰『贤见得是』,如何?」

理无内外,就心而言谓之敬直,就事而言谓之义方,合内外之道也。吾故于徐勖之问,以方外也著力之说,不得而非之。

 又问:「本体知觉即是良知,恻隐之类正是本体知觉,即良知也。今问辩录有非良知之说,窃有未喻。又云:『灵觉知识即非知之实理,若非所知之实理,即非灵觉知识,即非本体,即是意见。』盖实理即中正,中正之心乃为灵觉,乃为知识,若愚人之与物类,非无觉也,而不可以语灵;非无知也,而不可语良知;以其不中正而有蔽耳。今如录中云云,何如?」

吾所辩养知,不是只养他这灵觉,乃养其所知之理,程子意正如此,亦已明白,今人以知觉为良知,非也,吾子何疑!

 辩录中有「知之在先,行之在后」二句,恐未免复启学者知先行后之惑,而昧通乎行而知之正旨矣;请裁之。

观易「知至至之,知终终之」及书「知之非艰,行之惟艰」可知,但知行通贯耳。

 简问:「讲学默识,固是合一功夫,然所默识,即其所讲者也;其所讲者,即其默识者也。今问者云:『讲学时即须存个默识意思,俾能得诸心;默识时又于所讲者旁通而曲畅之,俾能开其明。』恐一心之中,而未免有安排布置之病,虽曰一事,而实有以二之也。先生未见非之,敢疑?」

非有彼此往来二端,只是此心常勿忘勿助,何等自然,何有安排布置之病?有安排布置乃助矣。

 辩录中有「精明不昧处是知」,即清明在躬之意,此间未似差,盖不昧处,即是私欲无所蒙蔽,惟无所蒙蔽而后谓之知觉,乃心之本体也。今曰「知觉是心」,而又曰「必有所知觉之理乃为真知」,愚谓心之知觉,本无有不中正者,即天理也,即真知也。若如近时以知觉为良知,而无知觉,即非真良知也。详先生语意,窃疑以所知之理为真知,则既指知觉是心矣,则所以知觉者非天理乎?若非天理,则亦不得为知觉矣,而复指所知之理为真知,岂惧夫人误认蠢然之知觉为真知乎?

佛氏有直指本心、见性成佛,知觉乃人心之灵明处,而便以此为性,则不可。如马牛皆有知觉,人之为恶,至如盗贼,皆有知觉,方能设巧计以劫人杀人,岂可便以知觉为天理?当彼时亦似精明不昧、清明在躬,而实非精明不昧、清明在躬也,故谓知之正当处为精明不昧、为天理,则可;谓知为精明不昧、为天理,则不可。差之毫厘,缪以千里,故学不可不仔细讲也。

 简读阳明议论,其「致良知」正用学问思辩笃行功夫,如曰:「惟精者,惟一之功;博文者,约礼之功;道问学者,尊德性之功。」皆是致的意思。第其门人流传之差,故有谓不用学问思辩笃行之功者,非其本旨也。先生于问辩录中有为之指其弊,得非惧流传之差而使学术之偏乎?抑亦有见乎?立言者之果偏而故救之乎?

吾元年同方西樵、王改斋过江吊丧,阳明曾亲说:「我此学,途中小儿亦行得,不须读书。」想是一时之言乎?未可知也。亦是吾后来见其学者说此,吾云:「吾与尔说好了,只加学问思辩笃行,如此致之便是了。」

 谢显问:「心体天地万物,元来只此心,得其中正时,虚明之本体既复,而生生之理自是不息,自是与天地万物相为流通,不成要把个躯壳之心安顿著天地万物而后为体也。向来落此想象,心中常若有物,恁地不洒脱,近纔觉得全放下为对症之方,然尚未能豁然于怀耳。」

此是吾子悟处。体认天理,正怕想象,亦恐人认作逐物去,都于全放下处有得。白沙先生诗:「千休千处得。」斯言岂欺我哉?勿忘勿助,便是全放下功夫。全放下非放倒也。

 显问:「人之精神意气常令收摄近里,则聪明内蕴,运用有主,便时时见得参前倚衡底景象。顷刻不收摄,则顷刻便昏愦了也。故程子曰:『不翕聚则不能发散。』石翁亦曰:『藏而后发,形而斯存。』其与先生毖斋之吟,皆天地人之一致欤?」

正是如此看,顷刻不收摄,即顷刻便昏愦;若顷刻收摄,即顷刻便精明,便参前倚衡之体见,便是合内外之道。非有表里,何有远近?近字与里字亦不消说矣。

 又问:「即天地之四时行、百物生,其在我为率性以和乎情;即天地之寒暑灾祥、变动不居,其在我为约情以正其性。则是天地我之性情一也,天地之化即我之化,而万事万物莫不协于一,万事万物一,则无事矣。故曰:天道至教,圣人至德,至教至德,性情焉尽矣。是如此否?」

记曰:「人者,天地之心。」最是精微。若看得破,则人与天地只是隔一形骸皮肤耳,其气未尝不贯通。人之心即天地之心,人之性情即天地之性情;性情正而和,而万化生焉,故曰:「天地之用,皆我之用。」是天地万化在我矣。孟子说「乐莫大焉」,大不足以言之也,特就人言耳矣。

 显问:「圣人之道至卑而至崇,至虚而至实,其曰『智崇而礼卑』也,曰『文章、性与天道』也,曰『费而隐』也,曰『广大精微、高明中庸』也,则皆兼举、一原无间之实,欲人察识而会其全。故心性图只『包』、『贯』二字,便括尽宇宙内许大道理,言亦不过就人之本来体段画出以示人耳。人能常戒惧慎独以存养此体,则全体浑成、神妙不测,而于天地万物无不包;其发用不竭,而于天地万物无不贯。何等直截!何等洒落!而世之学者,顾有顽守空寂以为崇,徇生执有以为实者,是足以尽包贯之妙否乎?」

观此段,即吾子近来学问又进一格矣。此意不易见得,可善扩充,图在吾子之心矣。但合下便自有包贯,不分体用,随体随用,皆是本来如此。

 又问:「心一也,用而未尝用者日益明,滞于用者日益晦。尝观周公制礼乐、系周易,孔子修定六经,下迨濂洛关闽诸君子之言论训释,概不为少,皆以是继往开来,而斯道至于今昭昭尔也。考亭勰勰著释,煞亦以阐明斯道为志,然而斯道反若未尽,人则以是病之者,亦其用心之有间欤?发愤刊落,其有以觉乎此耳!」

用而未尝用,即勿忘勿助之旨,此句最好。[诸]圣诸贤岂为事累?文公诸子必自有处置,则不可知。吾但见前辈未曾说破,及此理有缺,则生人之道未备处,有意即随笔而书,无意即止,亦必如明道作字时甚敬,功夫不离本体也。

 洪梓问:「无在无不在,道体如是,功夫亦如是,此为圣学一贯不遗之旨。姑自饮食一端言之,人莫不曰:『当食而食、当饮而饮,便是道。』然观之程子曰:『别人吃饭从脊皮上过,某吃饭从肚里去。』中庸亦曰:『人莫不饮食,鲜能知味也。』盖以言乎心存也,心苟不存,则不知味而从脊皮上过矣;心存云者,非在于饮食,亦非不在于饮食,在而不在者也,君子无终食之间违仁,亦不息此心而已。有在之心,不足以合天心;而无所不在者,又非冥然荡然而无所止也。惟执事敬而忘助无,则庶可以恒见吾心之本体而存存不失。」
无在无不在,于饮食上调停亦切近,处处事事须如此用功。

 先生尝云:「学须事上磨炼。」当时不知动上求静之旨,未免劳扰不安。近来幸闻初学还须静坐之教,与程子且省外事,白沙先生静中养出端倪之说,先后一致。梓乃今静坐之时多,而接应之时少,不觉此心略有澄然意思,及其接应处不甚周张忙错,方知坐有益。但静坐中有时昏明交战,有时脱然无事,若身居太古之上,其昏明交战,恐其终难有恒;其脱然处,又恐或流于空耳。

静坐固善,只恐又靠在一边,不若随静随动,内外两忘,更中正,便无事了。

 梓问:「人子莫大乎顺亲,后世之为父兄者,莫不以科第责成于子弟。然由之有道,得之有命,为父兄者,或未深悉此义,一试未利,则曰:『吾子弟不能显亲扬名以成考志。』乃终日不乐,为之子弟者将若之何?愚意以为平日固宜早夜孜孜,勤勉举业,且曲尽子职,以喻之于道,俾之安于义命,则小小得失皆不足计。此亦为己为亲之要道,不可不明辩而豫立者。」

强勉进德修业、立身行道、显扬父母,乃孝之大者,备尽为子之道,未有不能孚乎亲,为己为亲,只是一事。

 汪以仁问:「高简云:『静思时殆觉念头纷起,及至动而应事接物,似脱然无累。』愚验之亦若然者。后推其故,毕竟仍是静思之未得其真耳,使得其真,则浑然在中,自无偏倚,邪念何由而生?若应事接物而无累者,疑是此心直向事物上去做,而为事物牵引,自忘怀乎善恶之念,亦非动定者也。」

静时念头纷起,由于思之未真;动时似乎无累,由于心之随物。吾子以此反观内省,是矣。

 孟子曰:「志至焉,气次焉。」程子曰:「志动气者什九。」是故人之所患者,志有不立尔,未有志立而气不为之辅者。愚尝自考,鄙志未尝不定,及至所为委靡退缩。推原其故,须仍是志未能真定。志气俱为一身之备,运用之间,疑若亦无轻重先后之甚别也。何如?

人只是一个志,志至气次。气一,气随也。自反而缩,虽千万人吾往矣。

 以仁又问:「天理人欲,不欲并立,当天理在时,不知人欲退于何处?人欲蔽时,天理又岂不系于心?其发见之微而交[胜]之机,必有所以然而然者。」

学者只是终日乾乾,体认自家本来天理,则人欲自消。又欲皆于心有懈怠时生,懈怠便是欲胜理之机也,又何必问其所以然乎?

 施大任问:「当平旦时,自觉心地明莹、气象清虚,疑此即是天理萌动。及旦昼间遇一事来,此心不免为之昏扰,举动谬迷,去平旦时若远甚,正孟子所谓『梏亡之矣』。切虑人之一身,万事萃焉,安能一无所为?一日之间,安能常如平旦?今欲使遇事如无事时,一日常如平旦时,天理常存、本心常静,其必有至要之法也。」

当明莹清虚时,这一点大公之心便是天理;若明莹清虚而一无所见,恐又(尚)[向]别路去了。惟常存此心,勿忘勿助时,便常见此,更无别法,稍忘助即失之。

 大任问:「心之本体,一友云:『在于勿助勿忘。』一友云:『觉者,心之本体。』及质之明论[云]:『知觉也者,心之本体也。』则以觉为本体者为的当,勿助勿忘似为存此本体之功夫。然有知非所当知,觉非所当觉者,谓之本体可乎?」

是如此看,不可便以知觉为中正、为本体、为天理,明论正谓中正的知觉。

 又问:「二业合一训云:『读书以养吾心性,以体吾实事,而举业在其中。』诚为确论。言不应试则已,欲应试,恐于词章亦不可缺,盖有心性实事,而词章不足以发之,亦终于言之无文,第不可剽窃而为之耳。」

吾所谓二业合一者,就于读书作文写字中存习,则词章自高妙,非欲人缺词章也。

 今之教人者,有谓先孝悌而后心性,以孝悌乃庸行之常,学者易于学,教者易于教,非若心性之有难于语人者。

孝悌即是心性真切处。谓先孝弟而后心性者,徒以服劳奉养、徐行后长之事为孝弟耳。此等学者,便不识心性,乃俗学也。

 大任问:「后儒云:『自洒扫应对上可以到圣人事。』又曰:『洒扫应对是其然,必有所以然。』窃以道理一贯,初无其然、所以然之说,如洒扫时诚敬以趋事,即此充之,天德王道在此,便可到圣人事了,岂又有所以然之说哉?」

就事便立诚敬。

 叶春芳问:「久侍教于夫子,不敢常有请,非不欲有请也,惧之行不于其言,有负夫子之教耳

 !窃意体认天理,勿忘勿助,求之急促便是助长,又安见得天理?故只潜心体认天理,且于日用人事上验过,惟求『真实』二字,不敢少有假借,行得一分实处,方有一分受用,庶优游厌饫以渐而进耳。何如?」

吾子有行不逮之忧,即可生勇矣。真实则果确,果确则勇,然世儒认得真实者少,多以有执著必信必果为真实,非真实也。惟勿忘勿助,心自诚确,乃真实也,可于此自知识。

 春芳问:「孔门不仕大夫之家者,闵子、曾子数人。曾、闵而下,由与求皆高弟也,一则臣季氏,一则食辄之食,二子得圣人为之依归,而大节如此!窃尝揣之,圣人以天下无不可为之事,而由、求皆有用之才,使二子之出,救得一分,则人受一分之赐,此圣人仁天下之心也。乃若曾、闵之不仕,则又正当的道理,故不仕者,孔子未尝强之;其仕者,孔子亦未尝止之,皆有义存焉。是否?」

圣人心如化工之付物,因材而笃。天地岂待物物而雕之?圣人岂得人人而强之?出处之道亦多矣,或出或处,或去或不去,归洁其身而已。孔子一身,仕止久速皆备,惟时焉而已。时也者,道也,今儒只以不做官便是道,末之难矣。

 又问:「以静为学,非知道者不能,故大学曰『定静』,周子曰『主静』。然须于静时有个操存涵养功夫,如江门夫子所谓『静中养出端倪』,又曰:『藏而后发』,诚与圣贤之言千古一(辄)[辙],非如释家之所谓『静而寂』也。世之学者不知先生之详,乃有摘其序道学传所谓『去耳目支离之用,全虚圆不测之神』二语,似涉于禅。窃谓支离之用,亦当去之,非谓黜聪明也。心之神明不测,全其本体,如孟子之存心,亦何足以病夫先生!知道者自能识之。何如?」

谓以静为学则不可,谓静为非学亦不可。静中有见,则是静而无静也;动中有见,则是动而无动也。静中养出端倪,为初学者言之,此个端倪,天之所以与我者,非外铄我也;我固有之,但其汩没之久,非静养之,则微而不可见,若彼濯濯耳。孟子夜气之所息、平旦之气,须有这般端倪呈露,此即四端之端,由此便可加涵养功夫,所谓知皆所以扩而充之也。若不见此所养者何物,如将水火煮空铛也,俗儒乃以为禅,然则孟子所言亦皆禅欤?

 虞史称舜纳于大麓,烈风雷雨弗迷,盖以其处变而不失其常,尤人所难也。释之者曰:「虽其度量有过人者,而天地鬼神亦有以相之,是固然矣。」窃谓圣人之所以大过乎人者,夫岂无自?盖其耕于历山,力行孝弟,一出至诚,是以瞽亦允若,受尧之天下,若固有之处常应变,各适其宜,以其有此具也。如孟子加齐卿相,成霸王之业而不动心,亦自知言养气中来。今人自谓能辩大事、决大议,大率皆气质用事,虽一时建立似有可观,而终非纯王之治,无本故也。儒先有言:「孝弟通乎神明。」又云:「自洒扫应对可到圣人事。」愚亦谓舜处变不失其常,当自其力行孝弟,与夫洒扫应对时求之,而学圣人者亦不外是。请教。

此是知本之论。舜之不迷乃其度量,若以为天地神明之相,则末矣。如易之「震惊百里,不丧亡鬯」亦是如此,只到无我之至便能如此。且如雷炮声之击烈,虽壮夫悍人则反惊惧昏倒,未周婴孩则若不闻者,何也?真纯与不真纯之别也,有我与无我之分也,此自难强,皆涵养所至。

 何大通问:「天理者,直指人心之本体而言。以言乎天者,万物皆备之矣,所以大一体之意也。在天曰理,理者,礼而已矣,本其于穆不已,流形万变,天地以是而覆载,日月以是照临,鬼神以是而幽明,人物以是而动静,山河以是而流峙,风云以是而变迁,以至霜露雨旸,无非此理也,圣人之糟粕煨烬,亦无非此教也。是以人曰心,心也者,天理而已矣。尊卑殊分,贵贱殊亲,民物殊爱,一以贯万,万以原一者,抑亦无非此理,无非此教也。曰体认者,只是天理本体上用功,所谓『识得此理,以诚敬存之而已』。千古圣贤只有此一些子不放过,所以立天下大本,重天下之急务。尧告舜曰『精一』、舜告禹曰『执中』,无非精此执此一念而已,是所谓『缉熙敬止』也、『顾諟明命』也、『安汝止』也。曰随处,无在无不在之意也,所以不可须臾离也,所以无终食之间违仁,造次颠沛必于是也。颜子三月不违,只是三月随处用功而已,其余则日月至焉,只是日月间随处用功而已。」

「天理」二字乾涉甚大,人不足以名之,无与之对者。天地之覆载,日月之照临,鬼神之吉凶,人物山河、风云雷雨之聚散消息,无非这一个形见,不必言以是也。随处体认说得是,这一个功夫乃自然功夫,与天地合德,与无终食违仁,自造次颠沛必于是,与三月不违,与顾諟明命,与缉熙敬止,与惟精惟一,皆同条共贯。此个条贯,千圣千贤一大头脑,正是作圣功夫。贤能看得破,便可下手,便可起脚向圣人路上行矣。

 「必有事焉」,事字是一点真道理,自是勿忘勿助的道理。苟能扩充此一点,便是圣贤的真乐,便是配义与道,所以恻隐、羞恶、辞让、是非处,皆是中情达乎人,非为人者。由是观之,无恻隐、羞恶、辞让、是非之心,非真无是心也,是自贼其情、自暴其气,为所不为、欲所不欲者也。苟能举此而措诸天下、达诸家国,则天下家国可得而平治,而况父母妻子乎!故曰:「苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。」先生指点出「天理」头脑,较于「事」字明白简易,通虽不敏,请事斯语。

切须认得所有事者何事?天理即是真道理,真道理即是真心。孟子言乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,即是真心。此心是自然之心,勿忘勿助只是做必有事之功夫,此功夫亦是自然功夫,所以能体自然道理。孟子言「充之足保四海」者何谓?盖此本元于天地同体,故云保四海,亦复其本然者耳。其万变万化,亦只是同体中事耳。

有所著于怒便是迁,有所留于过便是贰。怒与过,颜子有所不免;怒不迁、过不贰,斯为几微之妙,谓之真好学。然否?

云「有所著于怒」,是也,著则以已与之。若云「有所留于过」,则非也。过萌于心又发于事,是贰也;若过发于事,即是祗悔,又何待留?

 仲尼、颜子乐处,此「乐」字极有意味,本人人皆具此乐,溺于闻见之小,所以失之。此乐是乐于天理流行、充塞宇宙之大,苟能识得此一点意思,虽蔬食饮水、箪食瓢饮,此乐自如;吟风弄月、傍花随柳,此乐自如;鸢鱼活泼、舞雩风咏,皆是此乐之流行动静,天机一点真消息也。

云「此乐是乐于天理」,则不是。盖知天理可乐,即又为天理所累,得此天理则自乐,自不知其所以乐,此与箪瓢陋巷不相乾,与花柳鸢鱼亦不相乾,乐在中,触于外而发耳。

 大通初然静坐体认时,觉此心茫然无措,提醒数番,尽将从前所有的声色货利、功名富贵、死生患难的念头全放下,每有意念发作,甚觉是非明白,好恶真诚,了然无滞,易为克治,虽有千头万绪,皆自一念无间、生生变易中来。如此用功,稍觉志气明●心●平顺,其灵昭不昧之体,随时感应虚寂矣,但未识此生还有透脱功夫否?

更无别透脱功夫,于灵昭不昧处便体认得天然自有之理,久则此理渐长,而病根渐消,消尽即是透脱,直达天德。今之灵昭不昧之体亦是一斑然,未为实得也。

 王元德问:「欲学在敬,欲敬在一,欲一在审节度,曰『勿忘勿助』、曰『无在无不在』、曰『不离于物而不滞于物』,三句互相发明,所谓自然之度也。寻此一段,颇有凑泊,前此不免时有偏拗而未之定也,今犹未知是否?」

 此问比前见得越亲切,紧要在「审节度」一句,此节度是自然之节度。是自然之功夫,便可合自然之本体,可合天然自有之理。人有欲强为之者,不足以合天,不足以合道矣。

 程相问:「心外无道,日常真实体认求之,一处是则处处皆是。奈何此心此理仍未凑泊吻合,毋亦病根常在,以致胸中未能摆脱?兹欲先静坐磨炼本体,久之成熟,然后应物,庶功夫易进而有著力,又恐有累孔门之教。」

天理无间动静,理无二故也。动静合一,此是中道,中道而立,能者从之。然此在学者自家审己量力,若于动时未得力,且先兼在静坐涵养,俟力渐大渐应接亦可,程门元有此教。

 韩一芝问:「心事合一功夫,只是要见天理为主。见了天理是我自然的本体,然后可以率性,不然皆是躯壳上起念,虽说无意必固我,谁知纯是一块私意?见天理只是主一为要,不知要则终不得纯熟,而神化之妙不到,是否?」

此问稍亲切,云「见天理只是主一为要」最好。今且莫求天理,只求主一,便自见得。见得天理,便不分心事知行,一齐到了。

 方珙问:「归来细玩明训,及答王元德问语,并思先生动静语默,然后知先生精神心思已在是,头脑功夫已在是,至博而约、至简而易,合人己天地万物而一之,日用之间,自不觉有生意流动。」

览子此书,知有开悟。如人行夜路,有一点明处,便急须接续进步,前头更有明处,若不接续,少间忽然迷了前所见路矣。

 蔡继成问:「日习似见惺惺,但应物时忽有不知,或被所引,惟一觉便在。成用常觉打成一片,何如?」

常觉便知痛痒,岂可一息不觉?第要知所觉何事,乃精切耳。应物时被引,则恐不应时亦未停当。惟知止乃能有定,有定则动静皆定矣。

 又问:「消习心,去成心,亦是要克私意。成谓勿助勿忘,常常中正,习心成心便消去,故为学须得头脑耳。」

勿忘勿助之间,即是的当处。顷刻在此,私意习心成心一切皆了。

 或云:「天理何见也?只发生处,见善便存,见恶便去,临时下手,成试之甚不得力。只终日终时,无动无静,勿助勿忘,便自中正,遇事稳当。一有差池,还是功夫有亏,中正之体不存也。」

终日终身,勿忘勿助,一了百了,若临时下手,灭东生西,憧憧往来,朋从尔思,辗转缠障,不惟不得力,而又害之。

 有云:「学要到脱洒处。」亦是言美在其中,畅于四肢。见舍其中美而调习外形,久假不归,至于惯熟,自以为学。成谓只终日终时存存,本体自然廓清,廓清则富贵贫贱无所与,无与则无累而乐生。孟子曰:「反身而诚,乐莫大焉。」

美在其中,畅于四肢,发于事业,本体存存,廓清洒脱者,由仁义行之学、集义所生之学也。调习外形,久假不归,因以为学,自是自安者,行仁义之学、义袭之学、必信必果之学而不自觉者也。间不容发。

 精察本体,实见无在而无不在,虽泯然声臭,而炯然灵觉,终日乾乾乎!此何如?

止说炯然灵觉,亦尚未见真切。夫子所谓「参前倚衡」者何物?颜子所谓「如有所立卓尔」者何物?

 圣人言士当志于道,所谓从其大体也;耻恶衣食,人不足与议,所谓从其小体也。一是一非,士与者对作两人,勿作一人看,何如?

恐不然,世间自有此等半上半下的人,一心志于道,一心又耻恶衣恶食,则志非其志,非不可夺之志矣。见道分明,则自与衣食不相乾,所性不存故也。

 晦庵居家立朝皆可观,卒不见道,恐是合下手要做孔子,则述作久久,至于玩物丧志,遗其本而不知。故白沙师云:「先令我打叠得洁洁净净,便是要立本。」故曰:「学须见头脑始得。」

未可谓此公不见道。初见延平,即举程子「仁者浑然与天地万物为一体」之语,岂不见得?被延平虑其过高一语转却,谓要见理一不难,须要见分殊。吾尝谓理一分殊本是一体,分殊即在理一之中,故示学诗有云:「万物宇宙间,混沦同一气;充塞与流行,其体实无二。就中有粲然,即一为万理。外此以索万,舍身别求臂。」

 吾性原是完完全全天然自有之理,不假一毫人为。故夫子欲人用勿助勿忘自然之功,合自然本体,如父母全而生之,子全而归之,岂是人为?皆自然如此。人为[则伪],无为则诚也。

正是如此看。此吾四十年来所得者,乃今信之深也。不做自然功夫,便不合自然道理,道理不自然,即非道矣。非自然道理,即不是圣人路脉,又别是一个路脉,夫子所谓异端也,可不[思哉!]可不惧哉!

 

 

泉翁大全集卷之七十三

新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊孙然补刻


王仁问:「天下之道,在我而已。道非有也,亦非无也,至无也,而有以涵天下之有;道非远也,亦非近也,至近也,而有以达天下之远;道非精也,亦非粗也,至粗也,而有以妙天下之精。是故心存则触目皆道,而与我相参;心放则物欲牵引,而与我相离。是道之得失实系乎吾心存否。故学者之于道也,不必求道于道,而求道于心,在是矣。道岂远乎哉?功岂难乎哉?」

谓「道之得失实系乎吾心之存否」,最是。若夫有无远近精粗之论,则非所以言道。盖道者,理也,理无远近精粗之别,亦无有处,亦无无处。

 仁问:「昔周子每令伯淳寻仲尼、颜子乐处,今吾辈亦要寻得此乐,方有日进。然此乐岂所谓人情之乐哉?本吾心自然之乐,乃真乐也。圣贤有之,常人亦有之,但常人有之而不自知。易曰:『君子终日乾乾,夕惕若。』君子恐惧修省,中庸曰:『君子戒慎恐惧。』君子之心既常存忧惧,不识此乐亦在否乎?盖孔颜见得天理亲切,故自然洒乐,今有不曾去体认天理,只图安排得心上无累,便谓孔、颜之乐在此,果是与?抑亦是虚[与?

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●●●人静坐亦如此,吾之所论,动静合一用功,理无]动静故也。中道而立,能者从之;学要量力为之,自取方便,及其至也,须是动静合一。

 仁问:「性,天之命也,一而已矣。何孔子之论性曰『相近』,孟子之论性曰『本善』?说者谓孔子指其气质而言,孟子指其义理而言,不识孔孟垂训之本意果如所说乎?抑别有所指乎?夫曰『相近』,则有类乎韩、杨之说矣;曰『本善』,则有异乎孔门之教矣。而或者又谓:『孔子之言性,盖浑言其统体者也;孟子之言性,乃直指其本然者也。』窃所未明,敢请。」

相近者,即同之谓也,不言同而言相近者,为世人言之,为下文「习相远」而言之,为上文「上智下愚不移」而言之。后人不善观书,便以文害辞、以辞害意,便以美恶一定言之,岂不累了圣人之意?此章犹言人之性岂不相近哉?由不学不移而习以相远耳。与孟子未尝不同,观程子之说可知。

 仁问:「先儒论学者当以立志为先,愚谓学莫先于立志,尤莫先于察见天理。盖天理者,吾心广大高明之体;志者,吾心之所之也。必真见得此体,则有定●而志之矣。志则念念不忘,而富贵贫贱夷狄患难[确]乎其不可拔,如此可谓之真志矣。若不察见天理,而徒要做圣贤,则心无所定,是个虚志而已,若立得此志而涵养之,则日新又新,而德也、业也盛大矣。可见终身学问之功,只是成就一个志而已,未审是否。」
察见天理即是立志工夫,非有二段,非有先后。云「终身学问之功,只是成就一个志」,是也。

 仁问:「孔子曰:『天下之道二,仁与不仁而已矣。』仁也者,吾心之天理,所谓善也,君子之道也;不仁也者,吾心之人欲,所谓恶也,小人之道也。此君子小人之分,系乎吾心之善与不善。吾心之善与不善,其端始于一念之间尔。一念而正焉,天理也、善也,而为君子矣;一念而邪焉,人欲也、恶也,而为小人矣。此毫厘之差矣,千里之谬也。若吾辈固要廓清本体,常虚灵知觉,然于几微之际,尤所当谨。不识随时随处体认天理,则邪念罔生矣,可使无事于慎动否乎?」

所谓随处体认天理者,随静随动而体察之,岂可以体认慎动为二事乎?

 仁见得学者莫要于存心,心存而不失,则无往而非用功之地,语读书可也,语作文亦可也,语静坐可也,语应事亦可也,随在得益矣。盖此理原是彻上下、贯始终、兼内外,无一处不有,无一时不然。故心存则此理见前而处处融彻,事物之来,顺应之而已矣,何用劳攘?可见圣贤之学,莫要于此。
存心要矣,见理为实。

 仁问:「『致中和,天地位焉,万物育焉。』先生测:致者,推而达之于人物也,致中和则和气絪缊,故位育。又证孔子之不位育者,以不得邦家,无致之之地。此诚得子思之本旨,足以破后世之惑矣。然而水旱之沴,由阴阳之不和也,以尧之圣而有九年之水,汤之圣而有七年之旱,二圣均为民物之主,而阴阳之不和者何哉?岂中犹或未致乎?」

致中和而天地万物位育者,其常也;犹有水旱之灾者,其变也。故盛春之中,能保无一花一叶之落乎?天地之运,能保无一星辰度数之愆乎?天地万物且然,而况于圣人乎?故博施济众,尧、舜其犹病诸!

 仁问:「今有学者,无事时将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来,除去病根,使不复起,常如猫之捕鼠,一眼看著、一耳听著,纔有一念萌动,即克将去,斩钉截铁,不可姑容。窃谓克己工夫固是如此,然犹未见头脑,不免灭于东而生于西,终身不能克得尽。盖天理人欲,不容并立,须是随处体认得天理亲切,久则浑然一团天理,自无所累矣,何用著此许多气力!」

看得好,此其说似有气力,然纔著气力便是病,憧憧往来,朋从尔思。宜慎之!

 仁问:「易曰:『君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。』先生曰:『敬义二字,譬如形影一般,盖不可得而分矣。』何孔子言『修己以敬』而不及义?孟子言『集义』而不及敬,何也?或者以为敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件,言敬则义在其中,言义则敬在其中,不知是否?」

正是如此。在心为敬,在事为义。

 仁问:「洪范曰:『思曰睿,睿作圣。』周子曰:『思者,圣功之本。』可见君子思之为贵。然而传曰:『天下何思何虑。』何也?窃意所思所虑,只是个天理,更无闲思杂虑,即此可谓之无思虑乎?抑亦吾心之本体即是天理,善体认之则是,而无待于思虑乎?」

 

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