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存在与非存在 严春友 西方哲学家惯以寻找真正的存在为己任，从第一个哲学家泰勒斯到现代的海德格尔，几乎无不如此。其间不知提出过多少有关存在的学说，但可以这样说，没有任何一种学说能够把存在呈现出来。问题或许在于，存在是自行呈现的，存在就是过程本身，这个过程不是任何认识、任何概念能够表述的，或者说，任何概念性的表述都是一种认识，不管哲学家们怎样说他的哲学不是理论，怎样说存在在概念之外，怎样说他的哲学就是关于存在的哲学，那个存在都不是能够“说”出来的。当人们说的时候，就已经远离了存在，就已经把存在对象化了，对象化的存在不是存在，而是认知者的“能在”，即能够向认知者呈现出来的或认知者能够认知的存在。这样的存在已经概念化了，是人化的存在。这是依赖于“知”的存在。至于那个存在本身，那个无限的存在，则永远在我们的知之外。当我们存在的时候，则不能说，或者也想不到说；而当我们说的时候，则已经脱离了存在之域。或许这就是海德格尔常常以否定的方式来谈论存在的原因吧。 因此，西方哲学一贯以“是”（英语为being，意大利语为essere）为存在，不能不说是一个极大的错误；如果非要说“是”就是存在，那也必须加上一个限定，即“人的存在”。这个“是”不过是人之是，而非存在之“是”，是有限之是，而非那无限存在自身。人以为存在的，未必就是存在；人以为非存在的，未必就不存在。存在自身并无“是”与“非”，当人确定是与非或存在与非存在的的界限的时候，就划定了一个人化存在的领域，这个领域中的“是”与“非”、存在与非存在的界限就是人的视野，这个视野或这条界线随着人的认知、感知变化而改变着。这个界限是以一个“看者”为前提的，这个存在的世界归属于这个看者。如果没有“看者”，怎么会有存在与非存在的区分呢？这种区分依赖于区分者的存在。存在自身则不会对自己进行这种区分，也就无所谓存在与非存在的划分。 再者，既然人对于存在的认识是变化着的，那么，我们就无法确定究竟什么是存在，什么是非存在，因为，这就意味着，以前曾经认为是存在的，现在可能会成为非存在，而现在以为是非存在的，将来也可能会变成存在。这样，我们有什么理由把“是”看作是存在呢？今日之“是”或许就是明日之“非”，这个所谓的“存在”，自身就包含着走向非存在的可能性。这寓示着，人之所谓存在已经含有不确定性，因而无法把握。哲学的历史也表明了这一点，古今哲学家们所找到的存在，尽管他们自己都认为是唯一的，但没有一个是得到大家公认的。 我们所说的“是”意味着“有”（存在），所说的“非”意味着“无”(非存在)。比如，当有人敲门的时候，我们会问：“是谁？”回答说：“是我。”这一问答的实质是：“谁在”和“我在”。敲门声使听者知道有一个在者在；同时，听者健全的感知器官使其能够知道这在者存在。倘使这个在者不敲门，听者便不可能知其在；同样，倘若听者耳聋，即使在者敲门显示自己的存在，也无济于事。可见，如果存在不来“敲门”的话，即使存在在，我们也无法知道，怎能由此就断言那是“非存在”呢？另一方面，我们怎么能够知道我们不是具有对于某些存在或存在的某些方面、性质的天生的耳聋呢？这时，即使存在显现于前，我们也会视而不见。由此可见那种把“是”当作存在的观点之谬，说那是“自以为是”不为过。自以为“是”者，非“是”；自以为“非”者，非“非”。我们怎么能知道，“是”不是“非是”？又怎么知道“非是”不是“是”？ 这样的“是”，这样的存在，只是对于一个判断者才存在，也就是主体性的存在。是这个判断者判断为“是”，判断为“非”。若没有判断者，便无“是”无“非”。那无限的存在本身，无所谓是，亦无所谓非，无所谓存在，也无所谓非存在。它不会对自己做出判断，也不可能做出判断，所以没有是非、存在与非存在之分。西方哲学家们自古以来讨论存在的文字可以说汗牛充栋，不能不说有故弄玄虚之嫌。人之所谓存在，不过是向能知者显现出来的存在，而存在自身则永远自在着。 在这个问题上，倒是中国哲学家们更加深刻一些。老子、孔子和庄子精辟地阐述了存在之不可把握性、不可言说性、非对象性、无定性、无限性。 老子的那段名言集中地概括了这些性质：“道可道，非常道。名可名，非常名。” （《老子·第一章》）道不可说，可说的不是道。道不是对象，一旦说，就把它对象化了，也就远离了道。道是活的，而“说”出来的东西是死的。因此，接近道的方式不是肯定，而是否定，任何的“是”都不是道，甚至可以说道在我们的“是”之外，虽然说这个“是”也是道的显现。我们只能说道不是什么，而不能说它是什么，任何的“是”都是有限的，都是对它的限定，有了这种限定，就不是道了。对于道的特征可以勉强地可以进行描述，“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。……绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子·第十四章》）对于这样的东西，怎么能够说呢？ 所以，老子坚决反对理论的和知识的态度，认为这只能远离道；反之，只有抛弃知识，才能够复归于道。只有“绝圣弃智”（《老子·第十九章》），“沌沌兮，如婴儿之未孩”（《老子·第二十章》）,“复归于婴儿”（《老子·第二十八章》），方能够进入道之境。入道的方向与求知的方向相反：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（《老子·第四十八章》）因为知识、意识活动，是对道的遮蔽，当这遮蔽被揭去之后，道才可以显现。求道的方向是减少知识，放弃求知，消除意识活动，当无知无识之时，道也就显现了。 孔子也反复强调他所追求的那个最高境界不是通过概念、知识、仪式这些外在的东西能够达到的，因为它是活生生的东西，而不是死的，对于这样的东西，用这些僵硬的、现成的规范是无法把握的。它“瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕第十九》），因而不是人所能够控制的：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其与命何！”（《论语·宪问第十四》）对于这样的东西，只好称之为“命”。与老子不同的是，孔子认为仪式等外在的东西还是有意义的，其意义在于它们可以成为引导人们达于最高境界的路径，他所反对的是那种停留在这些外在的层次上，而忘记了根本的东西的做法。 庄子特别反对那种在概念和文字层次上做文章的做法，认为这样无法把握道本身，因为道在这些文字中已经失去了生命力。他反对咬文嚼字、只做文字工夫，而不去体验文字后面的根本境界。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问：公之所读者，何言也？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”（《庄子·天道》）大道只可意会，不可言传，一旦成了纸上的文字，道就死掉了。因此，如果拘泥于书本，便是走入了穷途末路，背离了大道，永远进不了道的境界。这个木匠还活着，尚且不能用语言把技艺说清楚，传给他的儿子，那么，那些已经死去的圣人所留下的文字就更是难以传达圣人所得的“道”，他们的本意和体会是难以从这文字本身中找到的，往往是在文字之外。文字只是一些“糟粕”，而不是道本身，所以不能只停留在文字之中，而是应深入到文字背后，细心体会、体验，才能体会到“道”。否则就是舍本逐末。道不可能被“认识”，而只能被体验；对于这体验，当然也可以说，但这说已经不是道本身。如果把这“说”当成了道，则为学日深，离道愈远。 西方哲学家们求“道”的方向与中国哲学家正相反，他们恰恰是沿着知识论的方向前进的。按照中国哲学家的上述观点，不能不说，他们在这条道路上走得越远，离道也就越远。
中国哲学家们深刻地认识到了“非存在”的意义，他们知道，单纯的“有”是无法存在的，“无”是“有”的构成者，更确切地说，“有”与“无”相互构成着。老子说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子·第十一章》）如果去掉了其中的“无”，这些事物的性质就会发生改变，就不是原来的事物了，甚至无法存在。“无”实际上也是存在的一种形式。庄子也有类似的思想：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。’”《庄子·外物第二十六》）“有”与“无”不能单独存在，但人们通常只看到了“有”，也即人之“是”，而看不到“非”对于“是”的构成意义。人所容易看到的，是脚下那块土地，是眼前那条狭窄的道路，而看不到道路两边的广袤土地以及土地上的风景也是这道路的构成者。试想，要是没有了道路两边的土地和风景，即使这条道路仍然可以存在，在这样的道路上所进行的行走还有意义吗？仅以“是”为存在，就如同飞鸟少了一只翅膀。 西方这些家们在存在与非存在这个问题上，过多地执着于概念的创造和逻辑的演绎，到了海德格尔也亦然如此，甚至有过之，他为了描述存在，制造了无数的新的、生僻的概念，超过了其前辈。然而，似乎并没有更接近存在，那个存在依旧被遮蔽在概念的屏幕后。 【原载严春友：《哲学的魅力》，中国社会科学出版社，2014年7月】 |
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