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① 参见任继愈：《中国哲学发展史》（秦汉卷）中《汉代中后期道家思想的演 变与道教的产生》一章。
远游可长生”（第二十四首），可是他目睹耳闻的却是“采药无旋返”（第 四十一首），古今无一服食住寿的先例，??这就发生了一个问题，阮籍幻 造出一个如此无比美好的世界，何以最终又对它表示出疑问呢？“神仙志不 符”（第四十一首）一语道出了他内心的隐秘。阮籍是个直面人生、直面社 会的思想家，去做神仙并不是他的真正愿望，或许他并不是真诚地相信那个 超现实的神仙世界。只是在现实的强力的压迫下，他不得不违心地到彼岸世 界去寻求此岸世界所无法得到的自由了。
在隐逸问题上也是如此。阮籍一会儿表示，“一飞冲青夭，旷世不再鸣， 岂与鹑鷃游，连翮戏中庭”（第二十一首），要振翮高飞，抗志青云，誓与 现实决绝；一会儿，又想做个栖息于蓬蒿之间的燕雀，“宁与燕雀翔，不随 黄鹄飞，黄鹄游四海，中路将安归”（第八首），表示要低首俯就于现实。 以阮籍的理想、信念，他并不想做个超世的隐士，但以阮籍的气节，他又不 愿意与现实同流合污，渴望到隐逸世界去寻找一片干净的乐土。
由上述可以发现，阮籍经过一番艰苦的探索和追求，依然没有发现自由 的所在，因此，其精神的痛苦是不难想象的。“一为黄雀哀，涕下谁能禁”
（第十一首）；“挥泪怀哀伤，辛酸谁语哉”（第三十七首）；“谁云玉石 同，泪下不可禁”（第五十四首），类似这样使人压抑、窒息的诗句一再出 现在他的笔下，这难道不是他苦苦追索自由而又不可得，从而被迫在痛苦中 挣扎的真实写照吗？
现实的力量毕竟是强大的，阮籍深深感觉到自己不仅难以超越它，甚至
也无法抗拒它，他经历了一番追索而遭到失败之后，不得不回到现实中，最 终又作出了充满庸人之气的选择：
鸴鸠飞桑榆，海乌运天地。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不
若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。
——第四十六首 一介书生，想改变现实，但惜无回天之力；想走一条超世的道路，但又 深知“羽翼不相宜”，根本走不通，不得不在现实中逆来顺受，继续承受着 外在社会和内在生命这双重忧虑的压迫和煎熬。在痛苦的折磨中，他只好用 自欺欺人的自我麻醉的方式解决问题：下集蓬艾，上游园圃，“但尔亦自足， 用子为追随”。这也是一种自由，只不过它是一种主观精神上的自我满足、 自我安慰式的自由。这是阮籍在无可奈何之际，用牺牲肉体上的事实自由所 换取的精神上的虚幻自由。阮籍的思想又回到了《达庄论》、《大人先生传》 那里。然而，在《咏怀诗》里他所获得的已经不是一个纯粹自由的灵魂，而 是在自由灵魂下面躁动着一个矛盾、冲突的灵魂，一个充满着痛苦的灵魂。
三、《咏怀诗》的思想价值
《咏怀诗》的思想价值，上文已经有所分析，但有几个问题还值得强调。 我们在上文已经指出，《咏怀诗》与《达庄论》、《大人先生传》一样， 大体上可以断定为阮籍的晚年之作，因此，它所反映的是阮籍竹林时期的理 想与追求。但是，二者的思想意旨又有明显的不同：《达庄论》、《大人先 生传》确证的是一个自由的理性世界，而《咏怀诗》展示于人们面前的却是 一个矛盾着的情感世界。这从《咏怀诗》的徬徨苦闷、忧心如焚与“至人” 或“大人先生”的那种潇洒飘逸的强烈反差中完全可以感觉到。“至人”指 斥缙绅好事之徒，“大人先生”横笑礼法之士，默探道德，不与世同，他们 或者“徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤火之上，来登乎隐坌之丘”（《达庄 论》）；或者“极意乎异方奇域，游 览观乐，非世所见，徘徊无所终极”（《大 人先生传》），把富贵、荣利、权力、地位乃至生死看得是如此分文不值， 显示出一种傲睨万物、超越世事的自由精神。但这只可以说是一种理论表面 的东西，或说只是一种“理性的狡猾”。实际上，理论上的确证并一定反映 认知主体内在的理想、信念、追求，或者说，理论上的东西往往是内在情感 世界的虚拟反映。借用阮籍对缙绅好事之徒的批评，这叫做“心能守其本而 口发不相须”（《达庄论》），意即心口不一。对于阮籍来说或许更是如此， 就是说，在他那充满了自由的精神世界的背后潜藏着一个痛苦呻吟的情感世
界。《咏怀诗》中的首篇就点明了这一点：
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔 鸟鸣北林。徘徊何所见，忧思独伤心。
我们在这里发现的是，《达庄论》、《大人先生传》中的那种洒脱、轻
松、确信、达观的气氛一扫而光，而代之以一种极为痛苦、惆怅、焦虑的气 氛。阮籍清夜静思，他想到了什么呢？他或许想到了现实的不合理而使人失 望？或许想到了名教的虚伪而使人厌恶？或许想到了人生无常、生命短促而 使人恐惧？或许想到了企图摆脱这些矛盾的纠缠而不可得？显然，这是一个 与《达庄论》、《大人先生传》完全不同的另一个精神世界，然而，这却是 个无比真实的情感世界。十九世纪英国伟大的诗人华兹沃斯说过一句话：“诗 是强烈感情的自然流露。”（华兹沃滋：《抒情歌谣集序》）《咏怀诗》就 是如此，它在心理世界的深层，再现了阮籍的真实思想，披露了阮籍的真实 理想、信念、追求。
阮籍早年所走过的是一条以济世为目标的儒家式的道路，晚年则把理论
目标转移到个体自我的本身，在主观精神领域探索一条自我解脱之路。从这 一侧面看，阮籍的思想表现为一个从政治哲学到人生哲学的转化过程。但阮 籍早期儒家式的理想并没有消失，而是通过意志的力量把它强制性的压在心 底，成为一种历史沉积物。西方现代心理学把人的心灵世界分为意识、个体 无意识、集体无意识三个层次。个体无意识除了一部分来源于集体无意识之 外，另一部分又来源于个体自我的经验。这一经验由于种种缘故而被压抑， 得不到意识自我的承认，但是，“它们并未从心灵之中消声匿迹，因为没有 任何曾经被人感受过的经历会终止其存在的，只不过它们被贮藏在荣格称之 为个体无意识的存在之中。”①对阮籍的思想也可作如此的理解。他的儒家式
① 参阅《荣格心理学纲要》第二章，美国人卡尔文·S·霍尔与沃农·J·诺德拜合著，黄河文艺出版社 1987
年版。
的观念、理想既然存在过，那么，它就决不会消失，只是后来受到现实的压 制，它被迫转化为一个心底之物，演变为心理世界一组“情结”。只要阮籍 不彻底放弃和消除这一儒家式的思想、理想，它就必然与存在于心理表层的、 具有明确“意识”形式的、庄子式的那种超世脱俗的自由精神构成矛盾和对 立。《咏怀诗》即是在心理的层面对阮籍的政治理想与个体自我这一矛盾的 重现，只是形式上不是动态的，而是静态的。就此而论，《咏怀诗》进一步 拓展了阮籍哲学的内容，它在静态的层面上突出了阮籍早期思想与其后期思 想的矛盾，即自然与名教之辨这一时代的哲学主题。
阮籍《咏怀诗》与《达庄论》、《大人先生传》的思想旨趣一样，最为 关心的是人的自由以及实现自由的可能与途径。摆脱必然性的束缚，追求自 由是人的精神生活的重要内容之一。可是，人的生理局限，决定了人不能像 神仙那样超越空间的界限，更不能超越时间的界限而逃脱死亡的威胁；人作 为社会性存在物，又使之不能逃脱人的种种社会关系的束缚和制约。这一系 列的矛盾，虽然在人类面前具有永恒的性质，但在魏晋之际这一特定的社会 环境中，它们却以更为尖锐的、激烈的形式展现出来，促使人们去探索、去 思考，以求得合理的解决，从而具有了强烈的时代内容。无论是阮籍的玄学 论文，还是他的《咏怀诗》都表现了解决这一人生难题的高度兴趣。实现自 由的手段可能多种多样，就阮籍的设想来看，他指明了三条道路：一是哲学 方面的玄思；二是宗教式的幻想；三是山林间的隐逸。这三条道路，也正是 中国古代一部分失意士人事实上所常常奉行的人生准则，因此，阮籍的想法 就不止是对于个人命运的单纯咏叹，而且反映了中国封建专制制度高压下的 士人们的普遍命运以及他们的追求。第一条道路是《达庄论》、《大人先生 传》所设计的，后两条道路是阮籍在《咏怀诗》中设计的。我们在第四章曾 指出，阮籍通过齐物的方式，追求一种理想的精神境界，而这种精神境界由 于与现实的分离，说明他没有真正找到一块安身立命之地，但这只是逻辑上 的分析与推断，实际上至少在阮籍自己看来，他在理论的层面上解决了精神 出路的问题。也许正由于此，《达庄论》、《大人先生传》给人们的感受有 一种春天般的自由快乐气氛。而《咏怀诗》则不同，它仅仅指出了自由之路 而没有肯定它。无论对于天上的神仙之境，还是对世外的山林，他由向往和 追慕，最后又隐入迷茫和怀疑。在这里，不论在思想的层面，还是在事实的 层面他都没有真正肯定自由之所在。这是很自然的，因为自由的精神境界可 以凭借于主观世界的想象，获得虚幻的解决。而神仙和隐逸却都是一种肉体 的自由，而肉体的自由必须在肉体层面上获得解决。可是，肉体成仙不仅是 亘古未有之事，而且在当时的现实条件下，对于阮籍一类士人来说，甚至连 走隐逸之路似乎都没有多大的可能。但《咏怀诗》的思想宗旨正是要解决这 个问题，因此，阮籍不可避免地要陷入二律背反的思想矛盾之中。如果说，
《咏怀诗》的追索有什么收获的话，那只是发现了一个孤悬于天地之间的自 我。这个自我面对着的是一个与己格格不入的异己世界或异己力量，这难怪 阮籍要发出“徘徊何所见，忧思伤我心”的沉重叹息了，然而，阮籍毕竟通 过艺术意象或艺术形象的形式，从意识的深层呼唤出了生命的存在及其价值 实现方式。尽管他并没有获得得一个合理的答案，但问题提出的本身就是一 种思想的觉醒，它进一步揭示了理想与现实，个体与社会、必然与自由等一 系列矛盾，大大地深化和拓展了阮籍人生哲学的主题。
第六章阮籍的双重人格
无论是阮籍早期所说的儒家式的“圣人”，还是他后期所说的道家式的 “至人”或“大人先生”，这都是在理论层面上所设计的两种理想人格。然 而理想人格并不是阮籍自己的现实人格，现实人格乃是人格主体内在的理 想、信念或价值观念与外在形象或外在行为的综合。外在形象或外在行为或 许就是西方现代心理学所说的“社会角色”或“人格面具”。人在社会上总 是承担着某种特定的角色，以某种特定的面貌呈现于人前。他的活动、行为， 或说他的外在形象是他的内在理想、信念或价值观念的外部表现，但是，由 于社会的压力或其他什么原因，他的外在形象或外在行为并不一定与他的内 在理想、信念或价值观念是统一的，相反，却常常是分裂的，此所谓“双重 人格”。阮籍作为一个特定的现实人格的主体，就具有这类双重人格的典型 特征。据史料的记载，阮籍以其行为的旷达狂放而著称于世。我们还知道， 他的早期儒家式的理想在其生活的后期并没有消失，而是以隐蔽的形式沉积 于他的心理底层。就此而言，他的外在人格形象与其内在的理想或理想人格 是分裂的。阮籍的现实人格的分裂，乃是其儒家式的理想在现实中无法兑现 及对现实强烈的失望与不满的产物。这种双重人格无疑是一种扭曲了的、非 健全的畸形人格。它与阮籍的哲学理论比较，甚或与《咏怀诗》的思想比较， 似乎从更为广阔的层面反映着阮籍对自我实现或自我理想的热切追求，反映 着理想与现实的矛盾，反映着自然与名教之辨这一时代精神。
一、阮籍人格的裂变
阮籍的现实人格是个有着复杂结构的身心组织，本质上是分裂的、双重 的。这一人格结构形式，既与当时的特定社会政治环境有关，同时也是儒道 两种文化思想系统积淀与熏陶的结果。
（一）名士与阮籍的人格结构
史称阮籍为“竹林名士”。名士乃是一种现实的人格，或者更为确切地 说，它是人格结构中的外在形象。台湾学者牟宗三先生对“名士”作过详细 的解释：
“名士”者，请逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之 机括，则为浊。在物质机括中而显其风神，超脱其物质机括，伊若不系之舟， 使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质饥括中，则为清。神陷于物质机 括中为浊，神浮于物质机括之上为清。事有成规成矩为俗。俗者，风之来而 凝结于事以成为惯例通套之谓。??精神落于通套，顺成规而处事，则为俗。 精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。逸则特显“风神”，故俊，逸 则特显“神韵”，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。照上面所说，名士的本质特 征表现为一种“清逸之气”。清则超脱“物质机括”的限制，逸则超脱社会 上“成规通套”，从而显露出一种与常规不同的“风神”或“神韵”，给人 以洒脱、活动、风流的感受与印象。牟氏所说的这种“清逸之气”，实际指 的是人格主体基于某种超越的精神境界而显现在外部的一种超越气质，或说 是旷达狂放的行为与形象。人是社会性生活的动物，而社会生活有一定的规 范或规矩，它限制着每一个人的行为和言论。在社会关系之网上，社会每一 个成员都处在特定的位置上，具有特定的职责或义务，承担着某种特定的社 会角色。这种社会的规范或规矩对每一个生活于其中的人来说乃是一种必然 性，它使每个人的行为和言论只能如此而不能如彼。一般地说，社会上的多 数人是按照社会的规范或规矩而生活的，不能或不敢超雷池一步。例如，被 阮籍所痛斥的礼法士君子的就属于这一类的人。这一类人被玄学之士视为俗 人，不得称为名士。而一些玄学士人则不拘于社会的规范或规矩，他们要超 脱这些条条框框而追求精神上自我解放。这些人被时人目为名士，他们也自 我标榜为名士。
清逸之气是名士人格的一种外在形象或表征。按照牟宗三先生的说法：
“有逸之而真而纯，有逸之而伪而杂。”（《才性与玄理》）逸之真而纯者， 则为真名士；逸之伪而杂者，则应该说是假名士。玄学家追求一种混沌的无 差别的精神境界，而清逸之气即是这种精神境界的体现。某人有了这种玄远 的精神境界，则其清逸之气为纯为真，这样的名士是真正的名士。相反，如 果没有这样的精神境界，虽然在外在形象方面有“清逸之气”，表现为对社 会规范或规矩的超脱，但这只能说是附会文雅风流，仅得名士之皮毛而未得 名士之精髓，这类名士是假名士。包括阮籍在内的竹林七贤，尽管其思想倾 向、生活情趣、政治态度不尽相同，最后的人生归宿也不尽相同，其中有逸 之规模而大者，有逸之规模而小者，但总体看来，他们都旨在求得一种玄远 的精神境界。因此，竹林七贤可谓名士之正宗，至少其中大部分人是这样。 阮籍的儿子阮浑“亦欲作达”，但如果没有乃父那样的精神境界，尽管其“风 气韵度似父”，但亦仅仅是外表相似而不能视为真名士。元康时期的一些贵 游子弟，如阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，生于富贵，长于安逸，未识 阮籍他们“所以为达”，亦无需作达，尽管其狂放态度比竹林诸人有过之而 无不及，但他们的放达是徒具其表，不过是纵欲放荡的借口。这正如《竹林 七贤论》批评他们说：“非玄心，徒利其纵欲而已”（《世说新语·任诞》
① 牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局民国七十四年修订七版，第 68 页。
注引》），因此，这些人属于假名士而非真名士，至多是名士的末流。 牟宗三先生在上一段话之后又把名士的“清逸之气”的表现概括为两个
方面：“其表现在清言，清谈。故其为名士是因清言清谈而为名士。清言固 有所言，清谈固有所谈，其所言所谈为玄理。故其为名士亦因清言玄理而为 名士。又，逸气之表现亦在‘青白眼’，亦在任放，不在礼法。故其为名士 亦因生活旷达而为名士。”如果限在玄学的特定意义上，清言、清谈与玄理 实为一事，前者就形式而言，后者就内容而言。清言、清谈的内容即是玄理， 而玄理既可以清言、清谈的口头形式表达出来，也可以论或注的文字形式表 述出来。玄理见之于口头者为清言、清谈，而见之文字者则为论或注。清言、 清谈与论、注都可以概称为言或言论。因此，清言名士与玄理名士在特定意 义上实则可以合二为一。至于旷达名士则主要侧重于行而不是言。就玄学名 士的实际情况看，有人偏重于言（如何晏、王弼），有人偏重于行（如竹林 七贤中的阮咸），有人则言行兼备（如阮籍）。无论哪种名士人格，都有一 股清逸之气，他们或由言，或由行，或兼由言行表现出来。用郭象《庄子序》 的说法，其言皆为“狂言”，其行皆为“妄行”。“狂言”和“妄行”都是 玄学名士的根本外在特征或外在形象。
如果用“清逸之气”作为名士人格的测量尺度，那么，可以说阮籍是典 型的名士。《晋书》本传说：“（阮）籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然自得， 任性不羁。”所谓“容貌瑰杰”是指阮籍具有异于常人的“清逸之气”。这 种外在形象表现有二：“志气宏放”和“任性不羁”。前者说明阮籍既不像 元康时期的贵游子弟只知追求肉体感官的快乐而陷于单纯纵欲的泥潭中，又 不像札法之士君子那样追求富贵福禄而溺于名教礼法之网罗中，而追求的是 精神的解脱和个性的自由。由于“志气宏放”，所以阮籍能够“发言玄远” 而可以超脱“世事”，写出《达庄论》、《大人先生传》那样的玄学之文， 设计出“至人”或“大人先生”那样超越一切差别的理想人格。后者说明阮 籍能够不拘于社会的成规成矩、条条框框而得风流，其行为如风之飘，如水 之流，不主故常，毁礼纵放，任心而动。阮籍的“志气宏放”和“任性不羁” 均根源于其自身的精神境界，而有此无差别的精神之境才有“志气宏放”和 “任性不羁”的表现，所以戴逵认为，“竹林之放，有疾而为颦者也。”（《放 达非道论》，《全晋文》卷一三七）“有疾而放”即是有“玄心”而放，也 即是有玄远之精神境界而表现在外的旷达狂放。这种“放”。体现言论方面 则为“狂言”，体现在行为方面则为“妄行”。“狂言”和“妄行”都凝结 为一股“清逸之气”。因此，阮籍可谓是个言行兼备的玄学名士。
所谓“玄心”，即是郭象《庄子序》中所说的“无心”，同时也即是阮 籍自我标榜的“无怀”，它是一种内在的观念性的东西。就价值倾向而言， “玄心”是主体所追求的理想目标；就思维内容而言，“玄心”是主体所具 有的一种自由的精神境界。“狂言”和“妄行”皆是外在的东西，它是阮籍 内在“玄心”的自然流露。如果限定在这个特定的意义上，阮籍的外在形象 与其内在的理想、信念或价值观念是统一的。也就是说，在名士人格层面上， 阮籍的身心组织是不存在矛盾的。阮籍作为名士人格是个统一的人格。
但是，人的观念系统是个多层次的结构，在人的心灵世界，有的属于浅 表的东西，有的则属于深层的东西。挖掘阮籍的思想可以发现，在他的“玄 心”或“无怀”的底下，深潜着一个难以觉察的秘密，这就是儒家式的理想、 信念或价值观念。在本书的上一章，我们已经通过对《咏怀诗》分析而揭示
了阮籍心理深处的这个秘密。在《达庄论》、《大人先生传》中，我们同样 可以看到，阮籍对他自己所设计的理想人格是那样的讴歌与赞美不已，似乎 很有一种理论上的确信，可是其说又充满着那么多的思想矛盾。这固然与阮 籍的理论上不成熟有关。但 从观念世界的结构层面而论，正是儒家式的理想、 信念或价值标准在自觉或不自觉地起着作用。显然，在阮籍的头脑中，储存 着道家与儒家两种对立的理想、信念与价值观念。从阮籍的人格结构看，存 在着道家式的“大人先生”理想人格与儒家式的“圣人”、“圣王”理想人 格的矛盾与冲突。这是阮籍现实人格结构中的内在分裂。除此之外，他的现 实人格结构还存在着内与外的分裂。如果说，阮籍以旷达纵放为内容的名士 形象与其较浅观念层次的“玄心”或“无怀”是统一的话，那么，它与较深 观念层次的儒家式的理想、信念或价值标准就表现为内与外的激烈对抗。同 时，阮籍的现实人格外在形象并不总是道家式的，而且有时也表现为儒家式 的，这可以说是阮籍现实人格结构中的外与外的冲突。可见，阮籍的现实人 格是个复杂的、分裂着的结构。以图所示：若单以阮籍旷达任放的外在形象 为据，暂不考虑其儒家式的人格形象，则这个图式可以简化为：
如果阮籍的现实人格结构以其内在观念的深浅层次作为依据，则可以线 性图式来表示：从这个图式中可以看出，阮籍现实人格结构中的道家式的理 想人格与外在形象是直接统一的，因此，上面的图式可以进而简化为：这个 简化图式说明，阮籍现实人格的分裂，是其外部名士人格形象与其内在儒家 式的理想人格的分裂，也是他的人格外在形象与其观念世界深层理想的分 裂。
使用同样的方法，还可以得到阮籍人格结构的另一个简化图式：
这个图式说明，阮籍现实人格的分裂，又是其外部儒者形象与其观念世界中 道家式理想人格的分裂，这是他的人格形象与其观念世界表层理想的分裂。 作为阮籍的内在观念世界的人格仍用“理想人格”一语表述，“外在形
象”用“外在人格”表述，则阮籍的现实人格结构可以表示为：
［Ⅰ]理想人格（儒）←———→外在人格（道）
［Ⅱ]理想人格（道）←——→外在人格（儒）图Ⅰ和图Ⅱ分别从不同的 侧面表现着阮籍人格的分裂。这是两个简化或纯化了的双重人格结构，但它 们的思想意义和文化意义并不是平列的。考虑到阮籍给人的印象主要是旷达 纵放，且其终极人格亦以名士形象为主，因此，阮籍的人格结构当以图Ⅰ为 主，以图Ⅱ为辅。下文讨论阮籍的人格时，我们主要以图Ⅰ为据。
（二）阮籍人格裂变的机制与原因
一个健全、正常、完善的人格，应是“理想人格”与“外在人格”的完 美统一。“理想人格”是理性的产物，它是人格主体自己的思维才能感知的 内在形象，同时也是人格主体自己理想化了的一种人格。它的主要内容是价 值原则、道德原则等思想文化系统。作为一种观念系统，它反映了人格主体 的自我设计、内在理想、内在信念以及他的真实追求等。它仅仅服从理性的 原则，要求人格主体依照自己的良心而行动，遵循自身的理想、信念或价值 目标参与社会生活，改造客观世界。“外在人格”是表现在外的、可以为公 众所感知的外部形象，它不仅受到“理想人格”的制约，同时要受到外在环 境的支配，服从现实的原则。以理论上讲，在正常的情况下，人格主体所设 计的人格应该是“理想人格”与“外在人格”的统一，即有什么样的理想、 信念、价值目标，就应该有什么样的外在表现或外在形象。具有统一人格的 主体，其心理世界能够获得相对的平衡。可是，“大一统”的封建专制社会 对每一个人格主体提出了高度的规范要求，它强迫每一个社会成员无条件地 服从社会的统一规定，被动地适应现实的要求。当人格主体所设计的“理想 人格”与现实一致时，那么，作为人格结构两极的“理想人格”与“外在人 格”可以达到统一。而当人格主体所设计的理想人格与现实相违背与冲突时， 一个可能是，人格主体通过调节自己的外部形象而取得与现实的协调一致。 但与此同时，人格主体却痛苦地发现，外在形象背叛了心目中的理想人格， 变成了一个与理想自我格格不入的假我、非我、异已之我。从另一方面说， 由于人格主体并不甘心完全放弃自己原来所设计的理想人格，他必然会按照 自己的理想、信念、价值目标顽强地要求自己，即是说，“理想人格”的一 面依然会发挥作用。因此，在“理想人格”与“外在人格”之间不可避免地 要产生对立和分裂，即人格的内外对立和分裂。①对阮籍人格分裂的机制与原 因，也当作如是的理解。
从根本上说，双重人格的产生乃根源于个人与社会、个体与群体、理想
与现实的矛盾和冲突。在高度专制的封建社会中，这种矛盾和冲突具有某种 必然性，因此，双重人格自然会成为一种普遍性的社会现象。但对于不同的 人格主体来说，由于社会历史所给定的具体环境不同，从而双重人格的内涵 与表现也不尽相同。对于阮籍来说，他所面临的特定环境可以概括为两个方 面：儒道两种不同的思想文化体系所给定的文化环境；魏晋禅代之际所给定 的政治环境。在“理想人格”的层面，由于儒家思想对阮籍的深刻影响，因 此，阮籍的理想人格是儒家的。在“外在人格”的层面，由于阮籍又接受了 道家思想，因此，在表现为儒家式人格的外在形象同时，而更多更强烈地表 现了道家式的外在形象，即旷达狂放的行为。阮籍现实人格的这种内外分裂， 无疑也是现实压迫下的产物。阮籍的双重人格，在内容上反映的是儒家的理 想、信念或价值观念与道家的理想、信念或价值观念的矛盾和冲突。从传统 儒家一面来说，孔子有“士志于道”之说，孟子有“君子志于道”之说，荀 子有“从道不从君”之说。“志于道”或“从道”可以视为是儒家理想和信 念的集中体现。尽管在不同的儒家学者那里，对“道”的具体内涵规定不尽 相同，但总体说来，它是一种以仁义为核心内容的道德意识和以君臣父子夫
① 关于人格分裂的机制，可参见许霖：《外圆内方——近代中国知识分子的双重人格》一文，载《社会科
学研究》1987 年第 5 期。
妇关系为核心内容的社会等级秩序。前者着眼于个体人格的完善，后者着眼 于社会整体的完善。个体人格的完善是社会整体完善的基础，社会整体完善 是个体人格完善的扩充和放大。儒家把内部的道德修养、履践与外部的治国 平天下结合起来，认为这一“内圣外王之道”是人生的最高理想和真正的价 值所在。因此，他们表现为对道的汲汲追求，所谓“朝闻道，夕可死矣”。
（《论语·里仁》）他们深感“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任”
（《论语·泰伯》），内以修身为乐，外以“平治天下”，“舍我其谁”为 重责。这是一种人生的理想与人生的追求，其性质是入世的而不是超世的， 是道德的而不是个体的。儒家的理想、信念、价值目标表现为一种庄严的道 德感与沉重的历史使命感。道家也以“道”为最高的追求目标，但其意义正 好与儒家相反。他们强调“道法自然”（老子），把道理解为自然无为、无 事无欲，以个体的生命保全、内心的精神自由、人性的自然完美为宗旨。由 此出发。他们对儒家所标榜的仁义道德和尊卑贵贱的等级制度持激烈批判态 度，认为这些人为之物皆是外加于人之身心之上的一种枷锁，是虚伪有害的。 个体要获得充分的自由和发展，就不能为世俗所累，为外物所奴役。因此， 他们提倡少私寡欲，绝学无忧，绝圣弃智，以至有“乘天地之正而御六气之 辩，以游无穷”（《庄子·齐物论》）及君主欲“以境内累”而不受之说。 与儒家不同，道家的自我意识是个体的而不是群体的，其理想的人格是“无 己”、“无功”、“无名”的至人、神人、真人，而不是世俗的圣人。这也 是一种人生的追求，但其性质是出世的，而不是入世的，是个体生命的完美 而不是道德的完善。
谈到出处问题，儒家虽然以明道救世为务，但似乎也讲“隐”。《礼记·儒
行》说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学 以知服，近文章，砥厉廉隅，虽分国，如锱珠，不臣不仕，其规为有如此者。” 古之儒者，有“博学以文”、“砥厉廉隅”，以道德文章为主，因此，其中 亦不乏不臣不仕、累征而不就而躬耕乐道以自娱之人。但是，这种“隐居” 只是“志于道”的一种形式。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”
（《孟子·尽心上》）在现实的压迫下，儒者也有可能走上“独善其身”，
完善自我人格的道路。但是，他们的“独善其身”乃以道德意识为根基，虽 处江湖之远，并不能忘世，条件一旦成熟，依然会走上出世的道路。所以， 儒者的隐居依然是以“内圣外王之道”为理想，这与道家超世绝俗的理想并 不相同。但就外在形式而言，儒道两家在此却可以沟通起来。
在漫长的历史进程中，儒道这两种不同的文化系统，各自造就了两种不
同的人格。受道家文化观念影响的某个现实人格，虽然表现为对现实的超越， 但基于他们的理想与价值观念，他们在超现实中并不感到是自我的丧失，而 恰好是自我的肯定，因此，并不能形成人格的内外分裂。在儒者那里也是如 此，但情形似乎复杂一些。儒家士人强烈的道德感和社会的责任感，驱使他 们必将以自己的理想去要求和规范社会。但封建专制制度的压迫却往往使他 们的理想流于空想而无法实现，理想与现实之间具有永恒的矛盾，因此，儒 家士人的精神世界也必然具有永恒的冲突。但是，其或处或出的外在形象与 其内在的“穷居达济”的理想观念是沟通的，在一般情况下并不能构成内外 相互抵牾的分裂人格，特别是构成如同阮籍那样的名士形象与其内在在信念 的严重冲突。只是在特定的社会条件下，再加上个体的特定性情，才能构成 阮籍式的双重人格。
汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的大一统思想文化政策，使儒家的 思想在汉世转化为一种普遍的社会意识。与此同时，在先秦时期曾与儒学并 显的道家之学转向式微，但它的思想影响并没有消失，特别在民间仍有一定 的影响。汉末之世，由于儒家经学的衰落，道家之学乘机而起，形成了与儒 学相互并立的学术思想格局。关于这一问题，本书已有详说，兹不复论。
阮籍家世儒学，从小受到儒家思想的熏染，所以他对儒家思想有着浓厚 的兴趣和感情，形成了一种坚定的信仰，对社会历史有着强烈的道德感与责 任感。可是，典午之际，政治环境恶化到极点，儒家所理想的名教礼法演化 为毫无价值可言的虚伪之物，理想与现实之间发生了严重的冲突与分裂。在 这种严峻的形势面前，阮籍面临着对自我人格的新的选择：一是重视和强调 灵魂的价值，将人格主体独立理想的实现当作唯一的、至高无上的目标，构 成特立独行的人格，从而表现为与现实的严重对抗；二是从根本上放弃原来 的理想，走一条与现实完全妥协的道路，选择一个苟且偷生、寡廉鲜耻的人 格；三是把精神价值与肉体价值放在等价的天平上，在保存肉体的前提下而 又不放弃自己的理想。这三条人格道路的选择都是可能的。以当时的情况看， 事实上在不同的人那里对这三条道路已经分别作出了不同的选择。对第一条 道路选择者，如阮籍《咏怀诗》里所说的“壮士”、“英雄”，嵇康的最终 之死也可如此视之。对第二条道路也有选择者，如何曾之流。可能与阮籍的 特定性情有关，他所选择的是第三条道路。在强大的现实压力面前而又无法 与之抗衡的形势下，阮籍对自己外在自我的形象作了调整，以与现实取得某 种妥协与协调。按照儒者的理想原则，阮籍本来可以采取“穷则独善其身” 的策略。可是，由于他对于名教的过分执着，遂对名教的虚伪产生了一种极 为愤激的情绪，由愤激情绪转而不谈名教，甚至发展为对名教的超越与批判。
①又由于阮籍对现实有着强烈的责任感，因现实的丑恶而产生一种极度不满心
理，由不满之心理而有“玄远”之谈，回避世事，乃至发展为对现实的超越 与批判。因此，阮籍并没有按照儒家“内圣外王”理想原则，简单地回归到 以道德文章为内容的个体人格完善一面。阮籍对名教的愤激情绪和对现实政 治的不满心理，恰好与道家的那超世绝俗、非毁仁义、弃圣绝智的思想特质 发生共鸣。按照逻辑的规律，阮籍的人格自然也就转换为道家式的人格，即 由儒家的入世主义变为道家的出世主义，由对名教的服膺变为对名教的超 越，也即由儒者的人格形象变为旷达狂放的名士人格形象。但阮籍的思想转 变仅是一种理论兴趣的转变，很难说是原有的理想、信念或价值观念的转换。 与此相应，其人格的转换也仅是“外在人格”的改变，而不是“理想人格” 的改变。形式上是感性的放纵，行为的旷达，对名教与现实的超越，本质上 由于儒家思想的强烈影响，初始凝结的儒家观念在心理底层仍然存在并发生 作用，由此形成一个内外分裂的人格。阮籍这种现实人格的分裂，体现着儒 道两种思想文化体系的对立和自然与名教关系的对立，也体现着理想与现实 的对立。
① 参见鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《而已集》，人民出版社 1973 年版。
二、阮籍人格的特征与表现
在理想与环境双向制约或双重作用下，阮籍双重的现实人格表现为两个 方面的基本特征：多变性和不变性。多变性是指阮籍作为人格的主体，由于 受到环境的压迫而不得不随时调整自己的外在形象，可以有不同的言论或行 为。不过这种多变性并不是毫无根据的任意变化，因为它还要受到内在理想 因素的制约。借用数学里函数关系表述阮籍人格这一人格特征，如果说他的 外在形象是个常变量，那么，他的儒家式的理想则是个不变量。明人靳于中 说：
先生（阮籍）处毋妄之世，值毋妄之人，卒远害全躯，如钟山昆仑之玉， 炊炉炭三日而色浑不变，此岂无所挟持能然乎？余尝横览古今，评先生其逍 遥似蒙叟，其韬晦似子房，其恢达似方朔，其真率似渊明，而生平出处心迹 尤肖楚灵均。唯是灵均愤世之皆醉己独醒，先生愤世之不醒己独醉。醒者愁 愁，故以上官为怪鸟而湛鱼腹；醉者忘忘，故以司马为海鸥而遂鸿冥，要其 忧君为国之心则一尔。
——《阮嗣宗文集序》 所谓“毋妄之世”与“毋妄之人”，系指阮籍当时所面临的险恶的社会 环境。所谓“所持”，系指阮籍的理想与信念，也即屈子式的“忧君为国之 心”。阮籍受社会环境的压迫，为保全肉体的存在而有悖世离俗之言行，但 其所为并非“无所挟持”，没有原则，任心妄行。他时而逍遥，时而韬晦， 时而恢达，时而率真，表现为不同的人格形象，但其忧世之心则与屈原无异。 阮籍的理想与信念恰如一块美玉，虽入炉火而始终不渝其色。靳于中说阮籍 有“忧君为国之心”，虽未必如此，但他点出阮籍人格形象多变而人格理想
一直如常却是对的。靳于中可谓先我而言之了。
多变性作为阮籍现实人格的外在形象特征，不仅在历史的纵面上表现为 由儒家式的人格向道家式的人格的转换，而且在现实形态的横面上，也即在 竹林时期作为最终的一个人格形象，并不总是以道家式的面貌而展现于外， 同时也不时以儒家式的面貌而曲折地显露出来。从后者看，阮籍的现实人格 形态一方面表现为遗落世事的政治态度，至慎的处事态度，非毁礼教的超道 德态度；另一方面与上一一对应，又表现为参与社会的积极意识，刚肠疾恶 的气概，至孝的德行。这种人格形象以前者为主，以后者为辅，构成了矛盾 的、摇摆的，即多变性的特征。它们同作为阮籍双重人格的“外在人格”一 面，与“理想人格”一面又具有不同的关系。如果说，前者表现为它与阮籍 内在理想、信念或价值观念的分裂，那么，后者则表现为它与阮籍内在理想、 信念与价值观念的直接统一。阮籍现实人格的双重性，即“理想人格”与“外 在人格”的分裂，正是通过这种外在形象的多变而表征出来的。下面，我们 对此予以分析：
（一）超世与人世
古代士人的活动，一般有超世与入世两个方面。超世是指超脱于社会群 体的生活，或者如儒者那样致力于个体道德的完善，或者如道者那样追求个 体生命的自由或个性的自然完美。入世则是以其特定的理想影响和改造社会 生活，使现实符合于理想。超世与入世的矛盾，用今人的术语表示，也就是 “参与”与“超然”的矛盾。一般来说，道者只有超世或超然的一面，儒家 士人则以入世或参与为主，以超世或超然作为补充。而阮籍则集二者于一身， 不仅有对社会生活的超然，而且又有儒家式的参与，构成二律背反式的双重 人格结构形象。
《晋书》本传说阮籍早年有“济世”大志，后遇“典午之变”，名士少 有全者，因此，他采取“不与世事”、“酣饮为常”的生活态度。“济世” 是对社会生活的参与，在内容上是指关注现实的生活态度。“不与世事”是 对社会生活的超然，在内容上是靳于中所说“逍遥”、“韬晦”、“恢达”、 “率真”等。《晋书》道出了阮籍由参与到超然的转变过程与原因，但阮籍 作为最后一个定型化了人格，不是以参与形象为主，而是以超然形象为主。 阮籍自己也公开声称：“岂若遗世物，登明遂飘飘。”（《咏怀诗》第八十 一首）由追求个体生命的自由或精神上的逍遥而有遗落世事的行为，这是竹 林时期阮籍的人格形象的基本特征之一。
阮籍从正始末正式进入仕途，做官有十数年之久。如果从他首次做蒋济
的属官算起，则一生做官时间更长了。可是，从史籍的记载来看，他并无什 么特别的政治作为和值得称道的政绩。他曾经先后做过司马氏父子的属官， 时间也很长，但似乎并没有特别参与司马氏集团的政治活动，仅仅是“禄仕 而已”。（《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》）他作东平相，骑 驴到任，“至皆坏府舍诸壁障，使内外相望”，十多天便倏然而归。他自求 为步兵校尉，仅仅是步兵厨营藏有美酒，在任内是“遗落世事”。①阮籍这种 仕不任事的超然态度，古代称之为“朝隐”。本质上说，“朝隐”式的生活 态度与道家思想有关，而与传统儒家的道德信条或道德意识不相契合。
儒家强调出处的分别。按照懦家的看法，士出则为人臣，隐则为“处士”。
士作为处士，固然以道德文章为主，可以不忘世事，但却没有为上尽职的义 务。《论语·泰伯》所说的“不在其位，不谋其政”就是这个意思。这句话 反过来说，如果士出山为人臣，那就应该尽人臣的义务，所以古有“食人之 禄，分人之忧”之语。孔子说：“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）， 这不仅是指一般的人与人之间的日常关系，而且也包括臣下与君主以及僚属 与长官的关系。又如，儒者孟子批评平陆大夫距心说，你治下的老百姓，凶 年饥岁，老弱转于沟壑，壮年散于四方，这是你的罪责。距心认为这是齐王 的失政所致，与己无关。孟子说：“今有人受人之牛羊而为之牧之者，则必 为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”
（《孟子·公孙丑章句下》）孟子的意思是说，距心做为平陆大夫是受齐王 之托，有力齐王管理好平陆的职责，就如同一个人受他人放牧之托有为他人 管理好牛羊一样。
与儒家不同，道家追求个体的自由，只主张隐世而反对出世，当然就不 存在尽人臣义务的问题。
① 关于阮籍的有关事迹，详见《晋书·阮籍传》及本书第一章四。
阮籍无论是作为司马氏的属官，还是作为皇帝的属官，按照儒家的道德 规范，都应该在自己特定的位置上尽自己所应尽的职责，但却仕不事事，为 保全自己的生命而采取了遗落世事的态度。就其出仕为官一面说，可以说是 对社会生活的参与；而就其所实际采取的生活态度说，却又是对社会生活的 超然。因此，阮籍的“朝隐”，本身就是他的人格分裂和矛盾的一种表征。 但实际上，阮籍未必真正能做到超然或“朝隐”。这倒不仅仅是说，阮籍为 司马昭写了一篇《劝进表》，由于这是形势所迫，他不得已而为之，我们可 以暂时不论。而是说，由于儒家式的理想和信念在心理上的深层作用，他总 是自觉或不自觉地表现为对社会的参与。阮籍在《咏怀诗》里时时流露出对 他少时生活及其理想的追慕，对“壮士”驰骋疆场、建功立业的英雄壮举的 向往，这可以说是他不能超然社会生活的一个例证。又如，阮籍曾经写过《与 晋王荐卢播书》，“晋王”指晋文王司马昭①。由此可以断定，阮籍的这封推 荐信当作于司马昭执政时期，也就是阮籍“遗落世事”的竹林时期。可是， 在这封信里阮籍却表现了对世事的强烈关怀。其《书》称：“兴化济治，在 于得人；收奇拔异，圣贤高致。”认为平治天下在于使用贤才。阮籍在信中 称赞卢播是个德才兼备之人，“耽道悦礼，仗义依仁；研精坟典，升堂睹奥； 聪鉴物理，心通玄妙。贞于足以干事，忠敬足以肃朝，明断足以质疑，机密 足以应权，临烦不惑，在急弥明”，认为若得卢播“佐时理物，则政事之器； 衔命聘享，则专对之才；潜心图籍，文学之宗；敷藻载述，良史之表。”这 是阮籍对卢播的赞扬，同时也是自己内心世界的真实表露，一付关注世事的 眷眷之心，洋溢于笔端。
《晋书》本传里记载了阮籍一则故事：“尝登广武，观楚汉战处。叹曰：
‘时无英雄，遂使竖子成名！’登武牢山，望京邑而叹。于是赋《豪杰诗》。” 这则故事的大意是，楚汉相争之时，由于没有真正的英雄人物，才使小人物 刘邦侥幸取得天下。这表面上是讥刺汉帝刘邦，但阮籍发思古之幽叹绝不会 毫无所指。正像宋人苏轼所指出的：“伤时无刘、项也。‘竖子’指魏晋间 人耳。??嗣宗虽放荡，本有意于世，以魏晋间多故，故一放于酒，何以沛 公为竖子乎？”（《东坡志林》一或《东坡题跋》二）这里所说的“魏晋间 人”，大概指的是司马氏父子一类的人。照苏轼的说法，阮籍所感慨的是， 魏晋之际没有真正的英雄，遂使司马氏篡权阴谋得逞。至于《豪杰诗》，不 知是否保存在今本《咏怀诗》里，由于《晋书》对此诗没有著录，其内容不 可得知，但顾名思义，此诗大概不外是对英雄人物的思慕和敬仰。我们上面 所说的都只是一种推测，但由这则故事可以肯定一点，阮籍对世事总是难以 忘情的。
读阮籍的《咏怀诗》，可以感受到阮籍有一种深沉的忧患意识。字字、 句句、篇篇都浸透着一种极为悲凉、愤激、不满而又无可奈何的情绪。对于 阮籍的这种忧患感，早就有人明确地指出来了。明人陈德文说：“意微旨远， 见于命题，志士发愤之所为也。读籍诗者，其知忧患乎！”（转引自陈伯君
《阮籍集校注》集评）陈沆说：“阮公凭临广武，啸傲苏门，远迹曹爽，洁 身懿、师，其诗愤怀禅代，凭吊古今，盖仁人志士之发愤焉，岂直忧生之嗟 而已哉？”（转引自黄节《阮步兵咏怀诗注》）可见，阮籍《咏怀诗》原本 就是忧患之作。从内容上说，《咏怀诗》不仅仅是忧个人生命之安危，而且
① 《艺文类聚》卷五三把阮籍之信题为：《与晋文王荐卢景宣书》。可见晋王即晋文王。
也忧世、忧国、忧民、忧人生之维艰。对此，本书上章已有专论，兹不复述。 我们在这里所要特别强调的是，阮籍的这种忧患意识，从根源上说，乃是产 生于儒家式的理想、信念或价值观念。
孔子在《论语》里说：“仁者不忧。”（《子路》）“君子不忧不惧。”
（《颜渊》）孟子说：“君子有终生之忧，无一朝之患也。”（《孟子·离 娄下》）《易·系辞下》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者， 其有忧患乎？”儒者之忧，从内容上说是“忧道”：一是忧虑自己是否得道， 二是忧虑自己是否宏道。前者重在个人道德修养的完成或完善，后者重在道 德实践的向外推衍或用世。二者的结合，构成儒家的理想之道。儒者之忧患， 是忧虑自己的道德和道德扩充的命运。牟宗三先生认为：“中国哲学之重道 德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此忧患意识可以 产生道德意识。（《中国哲学的特质》第 16 页）“道德性根源于忧患意识”， 从初始原因的侧面，话也可以如此说，但在现实的层面上，忧患意识实在是 产生于人格主体的道德意识以及由道德意识所支配的社会参与感，用儒家的 话说，忧患意识乃是“志于道”的一种外在表现。因此，徐复观认为，忧患 “乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现”。（《中国人性论史》先 秦篇第二章）所谓“责任感”，也就是我们所说的道德意识和社会参与意识， 或者是儒家所说的“道”。当着儒者以其自身的理想、信念对社会进行参与 并把它付诸实践，却往往遇到困难，特别是处于乱世之际，他们发现理想与 现实是如此之不协调，甚至是完全背离而难以实现，于是产生了一种深沉而 庄严的忧患意识。
道家对社会生活无参与意识，当然也就谈不上对社会生活的忧患。但也
不可说道家无忧患感，只是与儒者不同，他们强调个体生命的价值及人的自 然本性的完美，因此，其忧患侧重在个体自我层面上。道家有感于社会或现 实的不合理，所以他们主张超越社会，把目光转向自然一面，强调个体与自 然的合一，到超世的彼岸世界去排解忧患。这也是一种忧患，确切地说，这 是一种超越了忧患的忧患，在人格形象上表现为一种旷达狂放的隐世精神。 显然，阮籍的参与感与忧患感都是基于儒家的理想和信念，因此，在这 个层面上，他的人格形象也应该说是儒家的。但从遗落世事一面上说，阮籍 又是基于道家的价值标准，其人格形象又应该说是道家的。阮籍动摇于参与 和遗世、忧患与旷达之间，构成了其人格形象的对立两极，表现为一种双重
人格的特征。
（二）至慎与疾恶
魏晋之世是个多事之秋，司马氏与曹氏的激烈政争把不少人送上了枉死 台，以至于史书有“名士少有全者”的说法。求生的本能、保全肉体的强烈 欲望，使阮籍采取了“至慎”的处世态度或生活态度。司马昭称“阮嗣宗至 慎”（《世说新语·德行》），嵇康也称“阮嗣宗口不论人过，吾每师之而 未能及。至性过人，与物无伤”（《与山巨源绝交书》），都说明了阮籍“至 慎”的人格形象特征。儒者不是不讲“慎”。例如，《大学》说：“君子必 慎其独也。”《论语》说：君子“敏于事而慎于言”（《学而》）；又说： “邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”（《宪问》）这几句话，其中 第一句所说的“慎独”，是强调个人的道德修养；第二句所说的“慎言”， 是强调说话要小心谨慎，但并不主张废事；第三句所说的“言孙”，是讲在 政治无道的情况下，为了少惹麻烦，也可以说话时言辞谦顺，但仍然主张保 持德行不变，反对毁行。阮籍“至慎”之行，其意义与第一句所说的“慎独” 无关，而与后两句所说的“慎言”、“言孙”意义可以相通。儒者虽然主“慎”， 但不同意由此而遗落世事，超然是非之外。因此，阮籍的“至慎”依然是偏 重于道家的价值目标，与其遗落世事的行为或外在人格形象是一脉相通的。 从另一方面看，阮籍又表现出与“至慎”相反的性格特征。嵇康的性格 是“刚肠疾恶，遇事便发”。（《与山巨源绝交书》）阮籍的人格形象比嵇 康是软弱一些，但其“至慎”并非是黑白不分，毫无定见，与当时一些苟且 求全、毫无是非、追逐名利的无耻之徒不同，他本质上也具有如同嵇康那样 “刚肠疾恶”的性格。诚如史书所说，阮籍“未尝臧否人物”、“口不论人 过”，不像嵇康那样对具体的人和事爱发表议论，但从他对礼法之士的丑恶、 虚伪行径的批评来看，其态度与言辞之激烈决不亚于嵇康。阮籍除了在《达 庄论》和《大人先生传》里以理论的形式对礼法之士予以激烈指斥之外，在
《咏怀诗》里又以感性的艺术形式对他们也进行了猛烈的鞭挞。例如：
智巧万端出，大要不易方。 如何夸毗子，作色怀骄肠。 乘轩驱良马，凭几向膏粱。 被服纤罗衣，深榭设闲房。 不见日夕华，翩翩飞路旁。
——第五十三首
洪生资制度，被服正有常。 尊卑设次序，事物齐纪纲。 容饰整颜色，磬折执圭璋。 堂上置玄酒，室中盛稻梁。 外厉贞素谈，户内灭芬芳。 放口从衷出，复说道义方。 委曲周旋仪，姿态愁我肠。
——第六十七首礼法之士行为之卑劣，灵魂之虚伪，一付装腔作势、矫 柔造作之姿态，若一幅漫画跃然纸上，简直令人作呕。在这里，阮籍的“至 慎”不见了，而代之的是一种疾恶如仇、横笑世俗的刚直人格形象。《晋书》 本传载：“（阮）籍又能青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊， 籍作白眼，喜不怪而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。 由是礼法之士疾之若仇，而帝每保护之。”阮籍以“青白眼”待人，就不单
是对礼法之士作泛泛地批评了，而是针对具体的事和人而发了，这个故事说 明，阮籍的爱憎与是非是十分分明的。这件事发生在阮籍为母居丧期间，时 间当在阮籍的晚年而不是青年或早年。《世说新语·任诞》载：“阮籍遭母 丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐。”又《晋书·何曾传》载：“时 步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼，（何）曾面质于文王座”。可见，阮籍 的“青白眼”乃是他作步兵校尉或文王司马昭执政时所为。①这就说明，阮籍 这种行为与“至慎”行为的对立是发生共时的层面上，而不是发生在历时的 层面上。以表面上看，阮籍对礼俗或礼法之士极端鄙视的态度是对儒家思想 的反叛，实际上，这是他对儒家式理想执着追求的曲折反映。因此，阮籍疾 恶行为与至慎行为的对立，同样也反映着他的双重人格的特征。
① 鲁迅先生认为，阮籍年青时，对人作青白眼，晚年脾气改得很好。《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）
我们没有采用这个说法。
（三）崇礼与毁礼
阮籍的双重人格，在名教礼法问题上更以十分明确的形式凸现出来。《晋 书·阮籍传》记载了下面几则关于他的故事：
性至孝。母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗， 举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸豚，饮二斗酒，然后临诀，直言：“穷 矣！”举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散 发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。
籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰：“礼岂为我设邪？”邻家少 妇有美色，当垆沽酒，籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之亦 不疑也。兵家女有才色，未嫁而死，籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。 其外坦荡而内淳至，皆此类也。儒家的传统礼制规定，子在为父母丧期间， 不饮酒，不食肉，草苫疏食，以示孝情。（见《仪礼·丧服》）阮籍为母居 丧时却把这些规矩或规范统统破坏了。可是他“举声一号，吐血数升”，以 至“毁瘠骨立，殆致灭性”，可谓“至孝”。又儒家礼制规定，“叔嫂不通 问”（《曲礼》），“男女授受不亲”（《孟子·离娄章句上》），阮籍把 这些条条框框也给破坏了。从他对礼法名教的破坏一面说，构成了不拘礼俗、 旷达不羁的人格形象。可是在“孝”的问题上，他除了表现为这种超世的人 格形象同时，却又表现为“至孝”的人格形象。阮籍的超脱世俗礼教的形象 一面，体现为“外在人格”与儒家式的“理想人格”的冲突，其“至孝”的 形象一面，又似乎体现为“外在人格”与其内在“理想人格”的统一。
儒者历来认为，礼不能单独存在，而以人的内在情性作为基础。如果礼
没有情性作为它的内在根据，那么它就成为一个毫无价值的虚套子。孔子有 一句名言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍 也》）质是君子之类人格的自然质朴一面，文是后天人伪的一面。人的真实 情性属于质，外在规范礼属于文，一个完美的人格，应该是质与文两个方面 的统一。正由于此，孔子反对礼的单纯形式而有“礼云礼云，玉帛云乎”（《论 语·阳货》）》之说，认为单纯追求礼的形式，并不能视作是真正的知礼或 守礼。情性的一项重要内容是“爱人”。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。 子曰：爱人。”仁是人的一种内在情感，孔子把它的内容解释为爱人。其中 亲子之爱是最根本的一种爱，这是一种最纯真的爱，由此爱而有三年之丧礼。 孔子的学生宰予认为三年之丧时间太长，孔子批评他说：“予之不仁也！子 生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱 于其父母乎！”（《论语·阳货》）孔子认为，儿子为父母服丧三年，这不 仅仅是个礼的形式问题，而且也是儿子对父母真挚爱心的体现。按孔子的说 法，一个人如果没有对父母的爱，即使能守三年之丧，也只是有孝的虚伪形 式而无孝的真实内容。但人的惰性是非常复杂的，它未必都是善的，其中也 有恶，因此儒家又认为，礼不止是“顺人情”的，而且也是“治人情”的。
（见《礼记·礼运》）如果一个人不能以礼制情，而是顺情妄为，使情任意 泛滥，他就可能与禽兽相差无几了。所以孔子主张“克己复礼为仁”（《论 语·颜渊》），认为一个人克制自己的情欲，使自己的行为符合礼的规范或 规定，才能成为一个理想的人格。儒者认为，“男女”是人之大欲之一，异 性相爱也是人的真实情性所在。但他们又十分重视男女之防，所谓“叔嫂不 通问”或“男女授受不亲”之礼，大概就是为节控人的情欲而制定的，按照 儒者的上面解释，人的情性乃是礼的内在根据，礼是人的情性的外在表现，
二者是内容和形式的关系。一个理想的人格，应该是情与礼的统一。 但事实上情与礼并不总是统一的。在现实生活中，只知追求礼而忽视情，
甚或不顾及情的内容的人多，而兼及二者的人少，孔子所担心的礼与情分离 的情形倒是一种常见的社会现象。如果把礼与情分割成两截，那么礼自然就 成为一个毫无意义的纯形式的东西。大概道家有感于此，所以老子有“大道 废，有仁义，慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈”（《老子》第十八章） 之说，庄子也有“有亲非仁”及“礼乐遍行则天下乱”（《庄子》《大宗师》 和《缮性》）之说。道家与儒者一样，注意到了礼与情的背离，但他们对二 者关系的处理不是像儒者那样主张通过道德修养的过程使之复归于统一，而 是把情与礼对立开来，只取情的一面而否定礼的一面。老子说：“绝仁弃义， 民复孝慈。”（《老子》第十九章）庄子说：“至仁无亲。”（《庄子·天 运》）后来郭象把传统道家这一思想明确地概括为：“至仁极乎无亲，孝慈 终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。”（《庄子序》）严格地说来， 道家对待礼的态度，反对的仅是它的形式，而不是它的内容，相反，他们倒 是特别强调人的情性之真。他们认为，人的情性纯出于自然，而礼作为节制 情性的形式则出于人为，一旦有了礼这一外在之物，人的情性就会被扭曲； 要保持人的情性之真，是无需于礼的。道家崇尚至仁、至孝等，但至仁、至 孝同时也就是无仁、无孝，即是摆脱了外在形式的情性之真。
魏晋之际，礼与情的对立以十分尖锐的形式表现出来。司马氏是以孝治
天下的，但他们却试图以阴谋的手段夺取曹氏的天下。按照儒家的理论，司 马氏是违背君臣之礼的，是对曹氏皇室的极大的不忠，不忠即是不孝，因为 忠是孝的扩充与放大，本质上是一个东西。当时司马氏集团的重要人物何曾 批评阮籍不孝，违背礼制，他本人也以守礼笃孝著称于时。可是，其党附司 马、背弃魏室的卑劣行径实际上是对礼的莫大嘲讽。显然，司马氏集团所标 榜的礼，实质上只是它的形式，而遗弃了它的真实内容，礼成为《庄子·胠 箧》所说的“窃国”工具。当时的一部分正直的士人不谈礼法，甚至蔑视和 排斥礼法，与此不无关系。
阮籍的情况就是如此。他痛心于名教的堕落，从而对礼法采取了排斥的
态度，喊出了“礼岂为我设”的响亮口号，转而追求情性之真。邻妇美色， 阮籍沽酒时醉卧其则；兵家女未嫁而夭死，阮籍往吊之；其嫂归宁，阮籍往 与之别，这些行为都是他蔑视礼法、追求情性之真的表现。史书说他“外坦 荡而内淳至”是有道理的。追求情性之纯真是儒道两家共有的主张，但儒家 强调以礼节情，所以设男女之防；道家崇尚自然，所以有任心而为之说。阮 籍追求情性之纯真，固然与儒家之礼有相合之处，但只要真情性一面，而不 要礼的形式一面，因此，他的情性之纯真，也只能是道家式的纯真。就此而 论，阮籍所采取的价值标准是道家而不是儒家的，他的人格形象也是道家而 不是儒家的。然而，这仅是阮籍现实人格的一个方面。从他的内心世界看， 他依然是以儒家的价值观念作为标准的。《晋书·阮籍传》记载了一则关于 他的趣事：“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎！’坐 者怪其失言。帝曰：‘杀父，天下之极恶，而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知 母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。’众乃悦服。”阮籍 这种异乎寻常的怪诞理论，似乎是影射司马氏集团因篡权而弑君一事，讽刺 他们的作为连禽兽都不如。阮籍的用意是否如此，可暂且不论，但他的说法 蕴涵着儒家式的价值观念，应该说是无疑义的。我们在前指出，阮籍之子少
慕通达，不饰小节，阮籍深表反对。一方面看，这是阮籍以为其子不识自己 “所以为达”，从另一方面看，未必不是基于对儒家名教礼法的笃信。嵇康 一生非毁礼法，崇尚自然，但临终前在狱中作《家诫》，教导儿子处事小心， 恭守礼法，说出了他的真心话。阮籍之诫子与嵇康之诫子，其用心当是一致 的。由此说明，阮籍的理想人格是儒家的，在人格的外在形象方面又表现为 守礼的特征。在“母丧”问题上，阮籍双重人格的形象更为鲜明，儒道两家 的价值观念的冲突尤为剧烈。阮籍的对母亲的去世，不可说不痛。“举声一 号，吐血数升”，“毁瘠骨立，殆致灭性”，这不能不说是阮籍纯真性情所 在。按照儒家的说法，为了表示亲子之间的纯真之情，就应该有相应的丧礼。 但是，阮籍却把儒家所规定的丧礼的条框都冲破了。他的用意可能在于“心 丧”，或者说着眼于人的内在情性。然而有此真性情而无礼的形式，这正是 道家所说的“至仁无亲”，也可是说是“至孝无孝”。同时，道家对待丧礼 的超脱态度，也可能与他们对生死本身的看法与儒家不同有关。照庄子之见， 生是一气之聚，死是一气之散，生死齐一，生无所谓乐，死无谓苦，因此， 他们对待生死采取一种达观的态度。庄子妻子死了，他不但不悲痛，相反却 鼓盆而歌（《庄子·至乐》）；子桑户死了，其友孟子反，子琴张“或编曲， 或鼓琴，相和而歌”（《庄子·大宗师》），这些人的行为，未必不是其真 实性情所在。他们对待丧的态度，不是像儒家那样基于一种道德感，而是基 于一种超道德感，或说基于一种纯粹的内在情感，所以他们有超脱世俗之礼 的行为。《世说新语·任诞》注引干宝《晋纪》说：“魏晋之间，有被发夷 傲之事，背死忘生之人，反谓行礼者，（阮）籍为之也。”阮籍之所为，未 尝不是一种“礼”，只是这种“礼”表现为超道德的形式，用道家通常表述 问题的方法，这是一种“无礼之礼”。就上述意义而言，阮籍在母丧期间废 弃礼法的行为，也可以说是依据于道家的价值观念，其人格形象也属于道家 一类。但在阮籍的更为深层的内心世界，恐怕儒家的价值观念在起着支配性 的作用。阮籍对于母亲的去世是如此之痛苦，这说明了他对母亲爱之良深， 同时说明他并没有笃信道家那样的关于生死的价值观念。反之，阮籍内心的 痛苦，正是儒家“子生三年，然后免于父母之怀”的道德意识的反映。就此 而言，阮籍的人格形象又是儒家式的，而不是道家式的。《晋书》本传说他 “至孝”，就是基于儒家的道德标准而作出的评价。在母丧问题上，阮籍的 双重人格表现为“至孝”与“不拘礼俗”两种行为或两种外在形象的对立与 冲突。
由上可知，阮籍作为一种人格的主体是分裂为两个部分的。但由于“理
想人格”的一面是隐性的，“外在人格”的一面是显性的，所以阮籍使人感 受到他的外部形象是“傲然独得”、“任性不羁”（《晋书·阮籍传》）， “倜傥放荡，行已寡欲，以庄周为楷则”（《三国志·魏志·王粲传》）， 被人目为是旷达狂放之士。这是阮籍人格形象的主导方面。然而，“理想人 格”并不甘心环境的压迫和“外在人格”的欺骗，它要顽强地表现自己，因 此，阮籍不时又显露为儒家式的人格形象而作道家人格形象的补充。正如伏 义所批评的那样，阮籍一方面是“目厌义藻，口饱道润，俯泳仰叹，术可纯 儒”，另一方面却又“开阖之节不制于礼，动静之度不羁于俗”。（《伏义 与阮籍书》）阮籍的外在人格形象徘徊、游离于道家与儒家两种人格之间， 构成多变性的特征。而在他的深层心理世界。“理想人格”却始终保持着自 身的统一与独立，构成内在人格的不变性。阮籍的内在“理想人格”与“外
在人格”的分裂，正是通过外部人格形象的多变性得以表现的。
三、心灵的失衡与弥合途径
对于阮籍这样一个作为双重人格的主体来说，他的心灵或心理通常受到 理想与现实、“理想人格”与“外在人格”双重分裂的压迫，因此，他生活 在世上较之常人要痛苦得多。
一般地说，理想与现实的矛盾是永恒的。只是在“太平盛世”，这种矛 盾不会形成尖锐的对立和剧烈的冲突。而在政治黑暗，社会失序的动乱年代， 理想与现实的矛盾则会变得激化起来。在这种情况下，对抱有某种理想或具 有正义感的古代士人来说，都会或多或少地感受到现实的压迫、环境的威胁， 心理上形成一种压抑感，在心灵的天平上发生某种程度的倾斜。但是，对于 一个具有统一人格的主体来说，由于他所奉行的是一个单纯的统一的价值标 准，并按照这个价值标准而采取相应的生活态度和设计自己的人格形象，理 想人格与外在形象之间依然维护着一致性，因此，他所感受到压迫仅仅限于 理想与现实的层面上，即“理想人格”与外部环境的层面上。而在“理想人 格”与“外在人格”的层面上，他的心理仍然是相对平衡的。考察中国的历 史，可以说是“盛世少，乱世多”。在封建主义的专制社会中，古时士人完 全实现自己的理想、抱负的机会并不太多。可是，事实上他们并没有普遍地 构成如同阮籍那样的双重人格，他们的心灵也没有如同阮籍那样痛苦异常的 震颤，原因概在于此。例如，孔子就是个有远大抱负的人物。他身处于“礼 崩乐坏”的所谓“衰世”，为了追求理想，实践自己的“道”，一生奔波， 周游列国，游说诸侯，但却到处碰壁，惶惶然若丧家之犬，可谓狼狈之至。 孔子所遇到的矛盾，便是理想与现实的矛盾，但他解决这个矛盾的方式，不 是通过调整自己的外在行为或外在形象而与现实取得妥协，而是采用了与现 实积极抗争。因此，他尽管也发出了“道不行，乘槎浮于海”（《论语·公 冶长》）的感叹，但在他那里，并不构成“外在人格”与“理想人格”的分 裂与冲突。在“理想人格”与“外在人格”的层面上，他的心灵处于相对平 衡的状态。老庄道家之士也感受到了现实对个体自我的压迫，他们对这个矛 盾采取了超越的方式。但他们的理想与信念是崇尚自然，因此，在对现实超 越时，他们并不感到这是自我的丧失或理想的失落，而恰恰是自我或理想的 真正实现。在老庄道家之士那里，内在“理想人格”与“外在人格”同样是 统一的，因此，也不会发生心灵的倾斜。
而阮籍则不然，他的人格结构是双重的、分裂的，因此，他的身心受到
的理想与现实、“理想人格”与“外在人格”二重矛盾的压迫。在理想与现 实关系的层面上，阮籍既要坚持自己的理想，维护自己的独立人格，又受着 现实与环境的制约，使其理想或独立人格的实现途径受阻。可是，阮籍作为 人格的主体又必须在理想与现实对立的两极作出抉择，如此，在矛盾夹缝中 求生存的心灵则处于一种极为困难、尬尴的窘境，从而导致内心的焦虑和不 安。在理想与现实的冲突中，虽然阮籍选择了改变自我形象的办法以求与外 在环境的协调，矛盾似乎得到缓解，可是与此同时，在“理想人格”与“外 在人格”的层面却又引起了更为深刻的新的冲突。由于“外在人格”执行的 是顺从现实的原则，随着现实的变化而随时改变自己的形象，对“理想人格” 采取了一种近乎残酷的压抑态度，这就提出了一系列严峻的问题：“外在人 格”作为主体的外部形象是否背离了自己的理想？人格主体是否违了自己的 良心或良知？现实的人格究竟走多远才是适宜的？哪一步才是临界点？所有 这些问题，都是人格主体所必须加以反省的，这就把阮籍推到了新的难以抉
择的困境中。事实上，阮籍通过改变外在人格形象求得与现实的协调，这一 方式的性质本身就是对“理想人格”的背叛，对良知或理想的亵渎，因此， 在他的心灵深处，必然会发生良心的自我谴责，灵魂的自我拷打，道德的自 我批评。阮籍心灵的这层冲突，是更为深层的根本性的冲突。在理想与现实、 “理想人格”与“外在人格”双重冲突的压迫下，阮籍作为双重人格的主体 与某个统一人格的主体相比，他的心灵深处显然承受着更为痛苦的折磨、煎 熬，自我意识处于一刻也不得安宁的状态。《晋书·阮籍传》说：“（阮籍） 或闭户视书，累月不出”；“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而 反。”他在《咏怀诗》里写到：“杨朱泣歧路，墨子悲染丝。”所有这些， 都反映了阮籍进退维谷、痛苦无据的失衡心理状态。
按照现代心理学的解释，任何心理或心灵的失衡或失调，都是一种病态。 追求心理之平衡可能是人的天性所在，因此，对于失去心理平衡的主体来说， 都必然会寻求某种途径或手段，力争弥合内心的分裂，消除内心的焦虑，以 恢复与重建个体身心组织的平衡，在心理上将分裂的人格整合为一个统一的 人格。大体上看，阮籍采取了以下几种方式：
第一，借诗宣情的方式。一般地说，当主体受到环境的压迫，心理丧失 平衡的时候，大都采取与环境激烈的抗争方式以宣泄心理上所积聚的力量。 但是，对于双重人格的主体阮籍来说，或许与他的性格的软弱有关，他往往 不是采取类似的方式，而是选择了一条曲折的途径或隐蔽的手段。阮籍的《咏 怀诗》就是在心理失衡的情况下而旨在宣泄情感的产物。刘勰说：“阮籍使 气以命诗”（《文心雕龙·才略篇》），明确地把阮籍的诗视为疏导情感之 作，南朝宋国诗人颜延之也说：“阮籍在晋文代常虑祸患，故发此咏耳。”
（《文选》阮籍《咏怀情》注）“常虑祸患”，当然是一种心理上的压力。
颜延之也把《咏怀诗》视为是宣泄情感之作。近人黄侃说得更清楚：“迹其
（阮籍）痛哭穷路，沉醉连旬，盖己等南郭之仰天，类子舆之鉴井，大哀在 怀，非恒言所能尽，故一发之于诗歌。”（转引陈伯君《阮籍集校注·咏怀》 集评）以上诸说，可谓阮籍之千古知音。阮籍一腔愤激之情，满怀忧患之思， 凝结在胸，但受现实的强压而不敢直接与之对抗，只好将心中的苦闷、不平 借助于诗的形式而曲折地发泄在外。俗语云：“一吐为快”。人心理上的愤 感情绪，若骨鲠在喉，能吐露出来，自然就痛快了。阮籍的《咏怀诗》，显 然就含有这样的意义。
第二，理论上的幻化方式。以诗歌宣泄情感是一种感性方式。阮籍不仅
具有诗人或文人的品格，而且也具有理论家的品格。对于一个富有理论素养 的人来说，阮籍对于自己心灵失衡的弥合活动，并没有仅限于借诗宣情，而 且采取了更高层次的弥补手段，即理论上的幻化方式。他的《达庄论》与《大 人先生传》无疑即属于此类。阮籍在理论上制造了一个万物齐一的混饨的精 神境界，在这个主观精神世界中，他所设计的理想人格——“至人”或“大 人先生”既超越了现实，又超越了自我，获得了无限的自由与逍遥。在这里， 他的理想人格与其旷达狂放的外在人格形象获得了统一。这个理想的精神境 界与理想的人格，实际上是阮籍自我意识幻化的产物；他的人格的统一，实 际上也是一种虚幻的统一。但无论如何，在现实世界解决不了矛盾，在阮籍 虚幻的精神境界中都化乌有，形式上总算获得了某种心理上的平衡。
以上两种弥合心理分裂的方式属于“精神”手段，除此之外，还有两种 “行为”手段。
第三，融情于山水的方式。《晋书》本传说阮籍“或登临山水，经日忘 归”。他登广武，登武牢山，从隐士孙登游。从《咏怀诗》里也可以看作阮 籍酷爱山水。阮籍常作山水之游，大概不止是对山水的简单爱好，而且也是 对内心焦虑的抑制或消解。在现实生活中，其心灵的痛苦既然无法平复，那 么游乐山水未必不是平衡心灵的一种有效方式。事实上也是如此，当某个人 感到痛苦无法自拔时，往往会向往山水，采取游乐的方式，把个体自我融合 于大自然之中，把痛苦消解于山水之间。联想到先秦道家之士，为什么对“自 然”有那样浓烈的兴趣？在某种意义上说，他们不过是借助于“自然”求得 心灵的宁静或平衡。如果说，在先秦老庄道家那里，崇尚自然只是偏重在口 头上，那么到了后人则开始付诸行动了。深受道家或玄学思想影响的田园诗 人陶渊明诗云：“少无适俗韵，性本爱丘山”；“久在樊笼里，复得返自然”； “采菊东篱下，悠然见南山”。陶渊明把现实红尘看作是束缚人性的“樊笼”， 把山水田园视为是一片自由干净的乐土，认为只有在这里才能获得“自然”， 难怪他要终生流连倘佯于山水了。他的用意正与阮籍相同。纵观中国古代一 些士人热爱自然、歌颂自然，特别在失意之时，往往归隐田园，游乐山水， 其用意或许大都在于此。可见，阮籍游戏于山水之间而流连忘归，无疑是一 种宣泄情感、恢复心理平衡的手段。
第四，借酒麻醉的方式。从一定意义上说，游乐山水可以认为是一种恢
复心理平衡的积极方式。对于一个痛苦异常的心灵来说，这种方式也往往难 以奏效，因为人总是生活在社会中，对于现实是非常难以忘怀的，因而不得 不采取自我麻醉的方式，以泯灭心灵的苦痛。自我麻醉的方式可能有多种， 在阮籍那里则更多地采取了纵酒的方式，这可以说一种消极的方式。阮籍的 理论幻化也是一种消极的方式，但它着眼于人的精 神，而纵饮醉酒则着 眼于肉体。俗话说：“一醉解千愁”。醉酒可以忘掉世界，忘掉自我，忘掉 一切，它从来就是消除心灵痛苦的最普遍、最有效的一种方式。曹操诗作的 名句：“何以解忧，唯有杜康。”千百年来，这两句诗使多少人产生过强烈 的共鸣！阮籍的好友刘伶在《酒德颂》里说：“兀然而醉，恍尔而醒。静听 不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。”（《晋 书·刘伶传》）这几句话明确地点明了醉酒对于人之心灵的解脱作用。或许 正由于此，竹林诸人都与酒结下了不解之缘。他们七人“常集于竹林之下， 肆意酣畅。”（《世说新语·任诞篇》）他们所咽下的不是甜酒，而是苦酒， 大概正因为是苦酒，所以才能有强烈的平慰心灵的作用。在魏晋名士之中， 阮籍颇以酒狂著名。史书说他“酣饮为常”（《晋书·阮籍传》），他一生 几乎是泡在酒中，醉在酒中。然而，阮籍醉酒与元康时期的一些人酗酒纵欲 不同，他是有深刻用心的。《世说新语·任诞》载：“王孝伯问王大（忱）：
‘阮籍何如司马相如？，王大曰：‘阮籍胸中垒块，故须酒浇之。’”对阮 籍来说，酒不仅是其解决困境的手段（参见本书第一章四），也是他自我麻 醉、弥合心灵分裂的方式。王忱不失为阮籍的一个知音。
阮籍所设计的这几种手段，对于医治阮籍内心的痛苦来说，很可能有暂 时的、局部的疗效，使理想与现实、“理想人格”与“外在人格”的分裂与 冲突在一定程度上得到弥合。但是，从客观方面看，只要现实的不合理性得 不到根除，那么，理想与现实、“理想人格”与“外在人格”的分裂与冲突 的根源就依然存在。事实上这一逻辑前提是不存在的。因此，一方面阮籍心 灵的失衡不断地得到纠正，另一方面新的失衡又会不断地重新制造出来。从
主观方面看，只要阮籍作为人格的主体不向现 实彻底妥协或投降，根本 放弃自己的理想与信念，或者不能与现实彻底决绝，以身殉道，为维护自己 的理想与信念而作出肉体的牺牲，那么，阮籍就不能由一个分裂的人格恢复 为一个统一的人格。事实上，这个逻辑前提也不存在，因此，阮籍始终是一 个分裂的双重的人格。我们可以推想，阮籍的一生始终是在心灵的失衡与分 裂的痛苦状态中渡过的，他的心灵从来也没有得到真正的安宁与平静。
对于阮籍的人格，应该作出什么样的评价呢？从道德价值的层面说，阮 籍一生并没有真正地放弃自己的理想和信念，并没有与现实的丑恶同流合 污，也并没有向丑恶的现实屈膝投降，因此，他并没有失掉他方正的品格。 从根本上说，他与当时的一批趋炎附势的“寡廉鲜耻贪冒骄奢之鄙夫”是不 同的。①然而，与中国历史上并不乏见的、在丑恶与强权势力面前绝不低头的 特立独行之士相比，阮籍的品格又有差距，在其人格形象上蒙上了一层屠弱 与灰暗的色调。中国古代知识分子作为社会的“精英”，应该以弘扬真理和 维护社会的正义为最高职责，应该有为自己的理想而英勇献身的精神。儒者 大力提倡“士志于道”的着眼点也正在于此，这一点也正是中国传统文化的 精华所在与民族精神的体现。可是，恰恰在这个问题上，阮籍表现了自己的 懦弱与动摇，这是非常令人惋惜的。因此，我们有理由理解他、宽容他，同 时也有足够的理由批评他、责难他。阮籍双重人格的产生，当然与其性格的 软弱性有关，但从根本上说，乃是封建专制制度强力压制的产物。在中国历 史上，阮籍式的双重人格并不少见，它带有典型和普遍性的特征。这说明， 只要封建的专制主义不铲除，那么，阮籍式的人格，即扭曲和变形的人格将 是不可避免的。阮籍人格的分裂是他自己的悲剧，也是中国古代士人的悲剧， 同时是时代的悲剧；反过来，阮籍的悲剧角色乃是对黑暗现实的控诉和对不 合理的封建专制社会的揭露。我们从对阮籍悲剧式的人格所作的历史反思 中，难道不可以悟解到一点什么有价值的东西吗？
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