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周濂溪以佛、道会儒，在本体性上以“无极”代替“太极”。也就是以“无”取代了“有”，从而使儒学实现有了一个质的升华，接近近代的哲学。周濂溪以儒学的"诚"为核心诠解易与道, 儒学的“诚”建立在价值观与存在性的统一之上，二者的实现才能成就“真实”达于“诚”。“诚”把儒家的心性概念本体化,即证明了道体的至善在本原上的意义，也把“诚”的价值实现意义拓展至于宇宙万有的气化、形化历程,转从事物的"万殊"逆证道体的"理一",由此建立了理学的形上学系统.为儒学的形上学开辟了一个全新的理论路径。 以上就是牟宗三老人家的评语。 一、发现“天理” “理”是二程思想的核心和基石。在中国哲学史上，把理提升为最高范畴，是从二程开始的，即如程颢说：“天理是自家体贴出来”的。二程所说的理，可以分解成好几层意思，牟宗三认为有六个意思：事理、名理、物理、玄理、空理、性理；陈来认为有五个意思：天理、性理、伦理、物理和理性。不过，综合起来说，理主要包含两个层次，首先，理是指自然界具体之所以然，即“物理”。“凡眼前无非是物，物物皆有理”。其次，理是指人类社会具体之所以然，又可分为两类，一是“义理”，二是“性理”，前者针对社会规律，后者指人的本性或者道德本质。 二程的贡献在于，他们对各种具体事物的“理”进行了高度的抽象和思辨，使之成为宇宙万物的本体。那就是“天下只有一个理”。这个理，是最实在，不增不减，超越时空永恒存在的：“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故天行不加，穷居不损。这上头来更生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些孝道多？” 这个作为最高范畴的理，它与万事万物的关系是“理一分殊”的关系，即普遍与具体的关系。 二程之所以特别强调理为本体，这与他们重视形上性下有密切关系。明道认为：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳谓之道。’阴阳亦形而下者也，而曰‘道’者，惟此语截得上下分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”同时，明道还指出，形上形下的区分，不是时间或地点上的区分，而是逻辑上的区分：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。” 伊川更说得好：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”、“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”另外，伊川还用“体用”来表示一般与特殊的关系：“至微者，理也，至著者，象也。体用一源，显微无间。” 正因为他们强调形上形下，所以不同意横渠以“气”为宇宙本论。 除此之外，二程认为“天理自然”，宇宙本质不是循环的，是日新，生生不已的。之所以能生生不已，是因为“理”本身是生生不已的。“屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息”。在二程看来，天理也是自然而然的，明道就说：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”这些都是洗去了人格神的意义，从而体现出天理的自然而然。既然如此，人就不应违背天理。“万物皆有理，顺之则易，逆之则难。” 二、“仁”之体 二程认为，自古以来，没有人正确理解“仁”之真义。以往儒者把“孝弟”、“恻隐之心”、“博爱”等视为“仁”，这实际上仅涉及到“仁”之用，并没有言及仁的“体”。 那么，究竟什么是“仁”之体呢？明道认为，“仁”之体就是“万物同体”。“仁者，以天地万物为一体”、“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”在二程那里，曾反复强调“天人不二”的观点，其云：“有道有理，天人一也，更无分别。”“天人无间断”、“天人本无二，不必言合”。“仁”的境界就是把自己和宇宙万物看作为息息相关的一个整体，宇宙的存在与自己是相感相通的，这与张载的“民胞物与”的思想在总体精神上是一致的。在二程看来，“一体”之“仁”可用《周易》中的“生生”来进行解释，而这一解释的向度很重要：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”、“天地之大德曰生，天地氤氲，生之谓性，万物之生意最可观，此元气善之长者也，斯所谓仁也。” 需要指出的是，二程所谓万物一体，是指人能够从万物的生生不息中，体验到天地万物的一体之仁，这是因为人能“推”。这种“推”，除了人的自觉认识外，还包括了由内到外，推己及人的实践过程，也就是“忠恕之道”。 “以己及物，仁也，以己推物，恕也。忠恕以一贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。” 总之，在二程看来，从根本上说，仁就是理，仁就是道，从宇宙论上说，生生之理就是天道，其落实到人，就是人道。“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”二程通过思辨，以体用关系来阐释儒理，把人仁义礼智信、忠恕、孝弟等价值，与天道自然、所以然沟通，从理论上很好地解决了天人二道之间的关系，从而为传统儒家思想提供了一个形而上的依据，完成了道学体系一元论的理论结构。 三、“礼乐”之体。 二程在研究各种礼乐的同时，试图从宇宙本体上来论证礼和乐。伊川指出，先儒着眼于“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”来理解礼乐，固然不错，但这只是礼乐的用，而非礼乐的体。从根本上说，礼只是一个“序”，乐只是一个“和”。仅此两字就概括了人类社会组织的根本原理。礼乐无处不在，无处不有，不会消亡。只要国家一日存在，就有一日之礼乐，礼乐所代表的“序”和“和”，具有普遍性、绝对性、永恒性。因为序是天地之序，和是天地之和。 五、道心和人心 六、工夫论 为了实现人的本质，必须花一定的工夫进行“践履”。二程的观点不一样。 （一）“定性”和“识仁”是明道的工夫主旨 所谓定性，朱熹解释为“定心”，也就是如何通过修养工夫来实现人心安宁的问题。张载致信给明道，提出“定性未能不动，犹累于外物。”希望明道能“定性”。明道回答，提出了“定性”的工夫，他说：“所谓定者，动亦定，静亦定，将无迎，无内外”明道认为，张载的出发点就是错的，错在把动静完全对立起来了。“定”不是使内心停止活动，也不是使内心仅集中在自我意识上，更不要与外物隔绝。如果把内外隔绝，则就视人性为有内外之分了，而性是绝没有内外之分的。而“内外”是“一本”的，如以内外为“二本”，就无法说“定”了。人之所以感到难以入定，是因为在“自私”和“用智”，它们造成了人不能对事物作出自然的反应，由此引出了内外、人我、动静等，所以要做到“定”，必须“内外两忘”。他的这个观点，明显受道教“无情以顺有”和佛教“无所住而生其心”的影响。 明道又有“识仁”的工夫。提出该工夫是针对吕大临的情况。 明道说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识德此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈何妨之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？” 这里，诚是指真实无妄，敬指专心于一。 总之，明道主张率性循理，不矫揉造作，不勉强，也不操之过急，通过自己的生命去体验，超越一切对立，体验到宇宙本来就是一个整体。 （二）伊川的工夫论 “主敬”和“格物”是伊川的主要特点。他与明道的区别是，明道讲敬主要偏重于诚，而伊川一味说敬，明道主张敬须有限度，伊川则强调内心敬畏和外表严肃；明道主张敬偏重于直觉和体验，伊川主敬偏重外在的修持和学习。 在讲究修养工夫时，伊川喜欢用“闲邪”（闲邪来自《文言传》），也就是防范邪恶，消除妄念。所谓“闲邪”的工夫，就是“闲邪更著甚工夫？但惟是东容貌，整思虑，则自然生敬。”、“如何是闲邪？非礼而勿视、听、言、动，邪斯闲矣。” 伊川讲敬，特别强调“主一”。“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。 ”他强调主敬，一个目的就是要与佛道二教的“静”区别开。敬可以生静，但静无法生敬。 二程在主敬外，还强调要：明理。伊川就说：“涵养须用敬，进学在致知”。因此提出了“格物致知”论。 对于格物致知，明道解释为：“致知在格物，格，至也。或以格为止物，二本矣。”、“知至便诚意，若有知而不诚者，皆知未至尔。”伊川则把格物解释成“穷理”。在对“知”的理解上，二人不同。伊川将知分为“闻见之知”和“德性之知”。认为格物对二者都要重视，这样才能穷理。 七、程门弟子 （一）程门四大弟子为：谢良佐、吕大临、杨时和游酢。 （二）谢良佐，字显道，学者习称为“上蔡先生”。一般认为，其内省工夫来自程颢，而其“格物穷理”来自程颐。在内省方面，他强调“静坐”和“居敬”。在格物方面，他强调通过格物达到在事事物物上明白“天理”。其最具影响的观点是他的“以觉言仁”。他认为，从本体上讲，仁表示宇宙间生生不已的本性，从伦理意义上说，仁表示意识的一种境界和状态，即“觉”。这个觉就像知觉到肢体的痛痒一样，时时意识到个人在宇宙中的地位和责任。这些思想对后来以胡宏为代表的“湖湘学派”颇有影响。在格物穷理上，他并不要求人们一件一件地格，而是“穷其大者”，抓住最重要的道理。这对以后朱熹的影响明显。 （三）杨时，字中立，学者称为“龟山先生”。他对二程学说传播最为有力，其所传人称“道南学派”。南宋道学诸派和他都有或多或少的关系。尤其是罗从彦、李侗、朱熹一系最为重要。杨时强调“合内外之道”，以内融和外，主张取消主客观的界限。在认识方面强调“致知必先格物”。杨时还发挥了二程的“理一分殊”思想，着重以儒家的“仁义”道德观念加以诠释。在人性论上，他承继了二程的观点认为人性本至善，是天理的体现。在修养工夫上，他十分重视“未发”的体验，强调“静”的方法，认为在一种特殊宁静的状态下进行内向的直觉体验，以体验“道心”，并保持之，人就可以实现道德境界。这一工夫被称为“道南指诀”。晚年，杨时的思想明显融和了道佛思想。 市成立闽学与传统文化研究会，吾忝为理事，于是捡起理学的书来看。有同道问及程门立雪事，吾从旧籍中寻得几条出处，因为欢喜其向学之志，遂录于后，亦是自励。 程颢 （1032～1085），教育家。 程颐（1033～1107），教育家 《宋史·道学传一·程灏传》：“病学者厌卑近而骛高远，卒无成焉。” 寻求孔颜乐处是宋代理学的一个重要理论命题。程颢曾回忆其从周敦颐受学云：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”宋儒对此多有议论，以此追寻自家的安身立命之处。程颐也说：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰： ‘颜子所乐者何事？’侁对曰；‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”依陈来先生《宋明理学》的见解，此所言乃指“‘道’并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自然享有的精神的和乐。可见，据先贤探讨及当时的历史情势来看，实际上孔颜所乐为道，周敦颐与二程所追求的是成圣。孔颜与程周虽然同以修己为着眼点，但孔颜在修己之外同时还要安人抚民，內圣与外王并重；程周虽也不忘安人抚民，毕竟重点仍在个人道德修养上，內圣重于外王。而原始儒家的道德理想是以人为本。 孔子时的社会历史环境的前提是“大道废，有仁义”（《道德经》），在这种情况下不得已而求其次的结果就是求仁，寻求一种以仁为基础的社会行为规范和政治主张。“仁”不是学问而是学养，是人之所以为人的道理，是从人与人的关系方面着眼的。“道”是人们行为范式与应该达到的社会目标体系的参照（通常是与三代对照）。而且这一道路不假外求，就在每个人的心里，孔子说“吾欲仁，斯仁至矣”，“道若大路然，人病不求尔，岂难求哉"；颜渊也说：“尧何人也，舜何人也，有为者，亦若是。” 而实际上，“道”就存在于伦常日用之中，不需要进行深入严密的推理归纳和逻辑论证。在求仁、求道的过程中，孔子已经将它作为体验生命意义和人生价值的一种体认方式，其突出的特点之一就是“乐”字。“学而时习之，不亦乐乎？”或是称赞颜渊：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”或是夫子自道：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这种不改其乐，也不改其志，到老不知死而知生的精神上的乐的境界，这样的人不是与世无争，而是以积极的心态，实现他们的道。陈来先生《宋明理学》亦云：“仁可以包括乐，但乐却无法包容仁。若把精神的和乐愉悦当作人生全部精神发展的唯一目的，就仍然预设了一种自佚的动机，与追求感性快乐的快乐主义在终极取向上仍不能完全划清界线，也无法与佛家、道家划清界线。从这个方面看……坚持仁是儒学的最高的完满的境界，是符合儒学传统的。” 颜回所乐在其中的，就是道。这种乐道，所主张的是一份积极而又有节制的生活，同时也阐述了物质利益有限性的个人体验。这体现了原始儒家的核心观念之一：在个人生活有节制的良好基础之上，深入剖析人与人如何合理相处；如果张扬个人的欲望与本能的满足，必然会排斥他人的正当利益。因此就个人来讲，仁的基础是个人生活的节制性，生活要求不能够超出自己应该获得的物质利益范围。仁最终要体现在两个方面：在消极意义上要做到不排斥和损害他人的利益，在积极意义上要帮助他人非物质利益和物质利益的实现。仁，就是推己及人，爱人如己，就是中庸。既追求内在的自我超越、道德完善，又追求兼善天下，治国安邦。 但是，孔子他在与弟子言志时，最欣赏的则是曾点的人生观：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，风乎舞雩，咏而归。”这种人生观虽然具有相当的道德性，但更多的是给人以审美上的体验。朱熹释此云：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”朱熹诚然是从他的理学立场来解释的，但也可从中可见，孔子之乐道，属于更高的层面。不仅不否定感性生命，而且认为只有在感性的自然生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信等等，最终通向审美。同时，又由于这种浓厚的理性精神，向来反对片面追求感官享受，而提倡一种理性与感性相结合的精神愉悦。因此学“乐”与“礼”，审美与伦理就这样在与天地合一中实现了完美的统一。 虽然在孔子看来，君子忧道不忧贫，应安贫乐道，他所赞扬颜渊的箪食瓢饮而不改其乐，实际上赞扬的是颜回不因贫贱而改变乐观向上的精神境界。正是这种道德境界使人的生活脱离开低级趣味，变得充实和崇高，也是这种境界使人的胸怀和乐舒畅，心地坦荡，不再为生活中的名利得失而困扰。但曾点的笼括一切的尧舜气象，特别是经朱熹诠释以后，成为一种物我合一的浑融超越之境，而此种境界实现的前提，也具备了“初无舍己为人之意”的超越襟怀，无疑更令后人神往。 此外还应值得一提的是，孔颜所乐处虽微有差别，具有相当的道德体认性，涵括面非常丰富，但同时，其由此而引发的人格魅力和道德感染力也深为后世所倾羡。通观《论语》，随处都能发现夫子的温良恭俭让之处，体会到那种“温而厉，威而不猛，恭而安”的圣人风范，这在另一层面上也加重了孔颜乐处的道德感召力。 |
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