王船山：正蒙注的思想宗旨

化雨先生 2015-06-17

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王船山正蒙注的思想宗旨

船山的《张子正蒙注》（以下简称正蒙注），作于其67岁，而修定于72岁，足以代表他的晚年思想。在正蒙注中，他各种著述所表达的思想得到了一种综合、熔铸和发展。正蒙注所采取的话语形态是“横渠学”的，这种横渠学的话语是船山思想归宗返本的自觉选择，是他选择后所确定的学术形态，船山一生对横渠最为尊崇，既是他在学术思想上的自我定位，也是他的学术宗旨和归宿。他自撰墓铭的“希张横渠之正学”。

张载的《正蒙》一书，是其晚年所编集，其中有不少来自中年时的《易说》。他死后，门人苏眪等将此书区分而为十七篇，在南宋前期已成定本。朱子为其中的《西铭》作过注释，而且朱子讨论《正蒙》的言语亦复不少。《正蒙》在明清时代有不少学者为之作过注释，一般来说，明清学者为《正蒙》作注者多是朱子学者。[1]

一、贞生死以尽人道

《太和篇》是论天道的宇宙论，主要从自然哲学来了解张载的思想。船山的理解则大不然，他明显地注重其人道论的意义。

正蒙注太和篇绪言：[2]

此篇明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功、下学之事，必达于此，而后不为异端所惑。盖即太极图说之旨而发其所函之蕴也。[3]

船山指出，太和一篇力在揭示道、物、性的宇宙论根源（即道何所出，物何所生，性何所受）。其次，他表明，对道、物、性所从产生的根源的揭示，并不是一种独立的哲学理论的建构，而是与儒家的下学上达、成圣成贤之学具有密切而内在关联的，它是作圣之功的基础、是下学之事的前提，因此它是作为“圣学”的一部分而获得其意义的。

这里强调，只有明瞭了道物性的真实根源，才能不受佛老二氏的迷惑，而“正蒙”正是要去除佛教道教的蒙蔽。最后，船山也说明，在他的理解中，横渠的《正蒙》是对濂溪《太极图说》的发明，所以张、周共同成为他理论上思想上追溯的源头。

在太和篇的前二章（即“太和所谓道”一章和“太虚无形，气之本体”一章）之后，船山说：

此上二章，兼动静、生死而言。动静之几，尽性之事；死生之故，立命之事；而一动一静，一屈一伸，理所必有而通于一，则一也。[4]

表明，动静不能仅仅被看作纯粹自然哲学的运动范畴，对动静的把握是属于“尽性之事”（尽性一辞来源于易说卦“穷理尽性以至于命”，和中庸“惟天下至诚为能尽其性”），对死生的了解也不仅仅是一种对自然过程的说明，而是服务于“立命之事”（立命之说来自孟子“修身以俟之，所以立命也”），在船山看来，太和开篇的这两章都是要落脚在人的安身立命的人道来理解。

第三章“天地之气，聚散攻取百涂”后尾，船山有有一篇长文字，与其正蒙注序论同其重要，他说：

此章乃一篇大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。。。以人事言之，君子修身以俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同一丘者，又何恤而不惩志纵欲、不亡以待尽乎？惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体……。[5]

太和篇可谓《正蒙》一书的概要，船山认为太和篇的大指，就是“贞生死以尽人道”，这意味着，在船山的理解中，“贞生死以尽人道”也是《正蒙》全书的主题；而横渠的思想，既是对圣学的发明，也是批佛老、正人心的武器、可见，船山所关注的，决不是某种抽象的哲学，而是尽人道的儒家圣学。所以，发明儒家的圣学，解除佛老的蒙蔽，是船山思想的一体两面的主题，也是横渠思想的核心主题。

船山的思想比起横渠更进一步，在他的理解中，太和、参两诸篇，以及整部《正蒙》书之成为圣学的一部分，不仅仅因为它们肯定宇宙实有，反对佛老虚无之说，而且因为它们以“贞生死以尽人道”为其内容。这几句话也显示出，船山的生死――人道论有着实体的涵义，这就是，一个人的行为的善和恶不会随其死亡而消散无余，否则善恶的分别就没有意义了，一个人的善恶将影响到他死后的归宿，所以他主张要以“存神尽性”的修养，来保证死后“全而归之”于太虚。因此，“存神尽性”和“全而归之”就成了正蒙注的最主要的结论和落脚点。

在太和篇的“昼夜者，天之一息乎”一章后，他又再申明：此篇之旨，以存神而全归其所生之本体。[6]

这再次强调，正蒙太和篇的宗旨，乃在于“存神而全归其所生之本体”。实际上这也就是正蒙注的宗旨。“存神”是君子的功夫，“所从生的本体”就是人的身体和生命的来源，在船山就是指太和絪缊。换言之，太和篇的宗旨是要人以存神的功夫以达到死后全部地归返于太和本体。这样一来，船山正蒙注的重点就转到了“功夫－本体”[7]，而“生死－善恶”的问题便构成为船山思想的核心问题。我们在后面还会看到，“存神尽性”“全而归之”在船山晚年已经成为其思想体系中的“终极关怀”。

“存神”是船山正蒙注中的重要观念，如果不是最重要的观念的话。“存神”一词的经典渊源可见于孟子尽心上“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”；存神的说法，除了孟子外，也化用了周易系辞中的“精义入神”、“穷神知化”、“神而明之存乎其人”等用法的意义。船山的存神观念直接来源于《正蒙》本身，《正蒙》云“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”，“性性为能存神，物物能为过化”,“存神然后妙应物之感”，“既不能存夫神，又不能知夫化矣”。船山把存神和尽性连用，成为一对基本的心性功夫观念。

在太和以下的各篇中，船山也都尽量扣紧人道点醒读者。如参两篇注中说：“体无形有象之性以达天，而存其清虚一大之神，故存心养性，保合太和。”提示读者要把清虚一大和存心养性结合在一起。[8]又说：“此上二章，因天化以推心德之主宰”。[9] 天道篇绪言：“前二篇具明天道，此篇因天道以推圣德，而见圣人之学……。”[10] 都处处提醒读者，正蒙的论及天地神化与圣学心德紧密关联。在神化篇绪言中，他认为“此篇备言神化，而归其存神敦化之本于义，上达无穷而下学有实”，[11] 即其中虽然极论天地阴阳之化，但仍归结到“存神敦化”，上达和下学始终密切联结。

动物篇、诚明篇，则更是如此，诚明绪言曰：

前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发，性之蕴于人所受而切言之也……。张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源；切指人性，而谓尽性者不以天能为能；同归殊涂，而尽其义，乃此篇要旨。[12]

这是强调人不能仿照天的自然无为，而必须在人道上作尽性的努力，了解人性的天道来源，正是为了使人自觉到尽性的必须。诚明注的最后又云：

此章绎易传之旨而决于义利之分，为天道物理之恒、人禽存去之防，其言深切。学者取而验吾心应感之端，决之于几微，善恶得失为两涂，当无所疑矣。[13]

大心篇绪言云：

自此以下三篇，乃言学者穷理精义之功，明乎道之所自出，则功不忘；反诸学之所必务，则理不差。君子之道所以大而有实也。此篇乃致知之要，下二篇乃笃行之实。[14]

这些都说明，船山对《正蒙》的解说，其重要特点便是强调人道论的意义，防止人们在读正蒙的时候只关注其天道论部分，而忽视了其中人道论的意义。

二、明人道以为实学

《正蒙》后半部的数篇，多是对论、孟、诗、书、易、三礼的具体解释，船山按语不多，也就不必叙述了，现在我们越过这些部分而直至《正蒙》书的最后一篇乾称篇。船山把此篇分为二篇，前一部分即《西铭》，称之为“乾称篇”，后一部分则称之为“可状篇”。[15] 在乾称篇的绪言的前半部，船山着重说明张载与周敦颐在理论上的继补关系：

抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性；乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序而不可违。然所疑者，自太极分为两仪、运为五行、而乾道成男、坤道成女，皆乾坤之大德资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与六经、语孟之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而且同矣。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝。故张子此篇不容不作，而程子一本之说诚得其立言之奥而释学者之疑。[16]

汉代以后的考证儒学，完全不了解人道有其天道的来源，所以周子太极图说从宇宙本源上揭示天人合一，使人明白人的生命和本性来自天命流行，日用事物的道理来自阴阳变化的秩序。但是，如果只讲天人合一，未讲天亲合一，即如果只说明人的生命和本性来自天地，而不说明父母对个人的意义，就会导致人们仅仅以天地为父母，忘记了孝顺亲生父母的意义，结果就会以事天代替了事亲。西铭的意义正在于弥补了太极图说的缺略，把“天亲合一”的道理讲明，使得天道和孝道得以统一。

船山从“天亲合一”的立场全面阐释了孝道在理解《西铭》中的意义：

窃尝沈潜体玩而见其立义之精，其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固矣。从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾；别无所谓坤，母即生我之坤。惟生我者其德统天以流行，故称之曰父；惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。……尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是。……若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。……谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲；而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。[17]

船山指出，在哲学认识上，人是天地的产物，故可以说“乾称父、坤称母”。而在“生”我“养”我的问题上，父母才真正地、直接地体现了天地的功德（功、德皆指用言）。所以就乾坤的生生功德而言，在这一点上，父即是乾，此外更无别的天，母即是坤，此外更无别的地。可见，天地可称父母，是在认知和境界的意义上说的，但这并不等于说可以在实践上把天地与亲生父母等同，或以天地代替亲生父母。道德实践上的“孝”是必对于亲生父母而言，它是基于我们对父母的不可掩抑的恻怛情感。人对于天是无法具有这种情感的。同时也要看到，孝道不仅仅是人道，父直接体现的是天之德，母直接体现的是地之德，孝敬亲生的父母就是人事天事地的最根本的表现。

“事天”之说可见于《礼记》哀公问的子曰“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”。《大戴礼记》中也有相同的说法。《孝经》的“子曰”云“昔者明王事父孝，事天明”。《孟子》尽心上说：“存其心养其性，所以事天也”。孟子以尽心知性所以知天，以存心养性所以事天。宋儒杨龟山说：“西铭只是发明一个事天的道理。”朱子论张载西铭说：“他不是说孝，是将这孝来形容这仁。事亲底道理，便是事天底样子。”[18]

船山的思想与朱子的说法不同，朱子认为西铭是以孝来形容仁，其目的要落在仁，而不是说孝。船山的说法则认为西铭的意义还是强调孝，是以孝道的实践来体现对天地的义务。在这个意义上，西铭的意义应该不是要建立一个天地境界，[19]而是在一个新的高度上更深刻地认识人世孝道的意义。所以他在绪言的最后说：“张子此篇，补周子天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地之大用。”[20] 这种解释正是船山言天不忘人，始终重视人道的思想的表现。

在古代宗教观念里面，天是神性的存在，事天的主要方式是祭祀。在古代宗教的时代，“事天”的观念表示在天与人的关系中，人对天有义务，同时人对人也有义务，事天和事亲是分开的。儒家的产生则注重事天和事亲在内心态度上的一致性。但在后来儒家的观念中，天的神性逐渐减消，尤其是在理学体系中，“天即理也”，使得古代经典的理解受到理性化的洗礼。但宋代以来，道学以西铭为基础，仍坚持认为人对天地负有义务或责任。在这样的体系中如何建立或以何种方式重新建立人对天的义务，以及如何实现此种义务，便是一新的问题。在道学，按船山的理解，没有什么另外的事天的事务要作，人是自觉地以尽其对人的义务来同时实现其对天的义务。船山的这种态度，用《思问录》的表达，即是“明人道以为实学”。

三、安身立命

船山的正蒙注序，反映了船山对正蒙大指的理解和他自己的思想宗旨。他说：

人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽；然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶皆非性分之所固有、职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲？其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！

故正蒙特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经皆率此以成，故曰“一阴一阳之谓道”。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性、反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修。……[21]

这里的“性分之所固有、职分之所当为”出自朱子《大学序》“其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为”。船山强调，如果不能知生知死，不能对生命的根源与死亡的归宿有完整了解，那就不能了解善恶的意义，不能理解为善去恶是人性固有的当然，从而会认为善恶的分别是没有意义的。[22] 如果以为为善去恶不是人性固有之当然，善恶分别是没有意义的，那就会导出三种不良的发展：一是纵欲主义，抛弃一切伦理规范以追求个人的私利；二是虚无主义，认为善恶对于人的生命是多余的，人生的一切在死后都消灭无余，所以生命和善恶都没有意义；三是自由主义，追求生活的无规范无拘束，随心所欲，而最终变成为一种猖狂的人格形态。[23] 第一种人即世俗小人，第二种人即佛老之徒，第三种人指王门末流。所以，对宇宙和生命的“原始反终”，其根本目的是使我们能够确认“善”是本性所固有，“为善”是我们天生的责任，认识到生命为真实，死亡不可怕。

船山指出，《正蒙》解决这一问题的进路是，确认阴阳变化宇宙的实体基础，屈伸生死是自然的普遍法则；阴阳和屈伸是人道大经的本源，人道是从阴阳屈伸中得以引申出来；从而，人的言行及人生的一切都在气化聚散之中而不会消灭，也都在天道皇皇的流行之中而受其往复，对生时的善待便是对死后的善待，生时的善对于死后有影响、有作用；如果明白这些道理，就能真正了解“存神尽性”是人性的良能，人生的当然。[24]

正蒙注序论的这一段，清楚扼要地阐明了船山所理解的正蒙的宗旨和意义，实际上是阐明了他自己的思想关怀和主张。在这段阐述中可以清初地看到，船山所强调的核心基本问题是生死与善恶的问题，即“贞生死以尽人道”。在船山看来，如果不能认清正蒙的道理，生命就没有价值目标，一切价值如同大海的泡沫，人就不能“安身立命”。可见，船山的思想的要旨是要立基于儒家的生死观和善恶观来解决人的“安身立命”的问题。

船山的思想，在一定的意义上看，具有自然主义的特点，因为他要把善恶的问题追溯到自然的生死，追溯到阴阳的屈伸，试图以阴阳屈伸的自然来说明价值的根源。但是，在基本出发点上看，其基本关怀是人道的、价值的，所以尽管他对善恶根源的哲学论证诉之以气学的形态，但船山思想在总体上又不能简单归结为自然主义，更不能归结为一种与人文价值无关的自然辩证法。

四、圣学正统的重建

同样值得重视的，是船山的正蒙注序论中，比较全面地阐述了他对于道学传统和宋明理学发展的看法，从中可以看出他如何看待自己与这一传统的关系。

周易蒙卦之“蒙”，《正义》的解释是：“蒙者，微昧暗弱之名。” 可见蒙与明相对。彖传云：“蒙以养正，乃圣功也。”旧注以为指隐默自修，其实是不大说得通的。张载所用的“正蒙”本出于彖辞“蒙以养正”，对此，船山的训释说：“谓正蒙者，养蒙以圣功之正也。”也就是以圣功正学来教养童蒙。而在船山，蒙是指知识的开始，意味正童蒙之志于始。其实，无论船山在训诂上如何解释“正蒙”两字，他的重点应当是在“正”；而这一“正”字是与他的“正学”的观念是同其意义的。因此，“正蒙”还有一个意义，即正若作为动词，则应该是指正其蒙昧之蔽。此蒙昧之蔽指的是佛老二氏的学说。我们知道，船山晚年自题墓铭中的“希张横渠之正学”表达了他学术的归宗和归宿，这“正学”的意义包含有二，一是儒家圣学的中道正统（圣学是船山自己反复使用的观念），二是毫不沾染异端影响的纯正儒学。这两点并不是分离的，而是互相说明的。所以船山在序论中说明，他所理解的“正”，是反对“狂思陋测、荡天理、蔑彝伦，而自矜独悟，如老聃浮屠之说”的“正”。他回顾了儒学史而指出，文武以前是尤“正”，至于东周而“邪”出，故孔子阐明易道而推明仁学，经过孟子和大学的继承发挥，中正的人道由此完备地建立起来。孟子的时代虽然有杨墨为异端，但儒家当时不屑于论证其“邪”，故采取引而不发的态度。但汉、唐之间，儒者出入异端之学，受其影响太大，所以宋代儒学必须有“正蒙”出现，以正学术。把回应异端之学的挑战看作宋代道学兴起的主要背景，在这一点上船山与宋代以来道学的说法是一致的。

船山对宋明儒学的发展作了“贞邪相竞”的叙述：

宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道化生之终始。二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功。然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径，故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中。乃其一传之后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂，故白沙起而厌之。然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害相激以相成，则中道不立，矫枉过正有以启之也。[25]

船山的论述一般并不严密，前后往往不能一致。[26] 此段的叙述和结论便颇费疏解。他的整个叙述，应当这样加以理解，即，周子发明太极人极，二程落实于诚敬功夫，这都没有问题。二程的弟子离开周程的正涂而歧出，所以朱子出来纠正他们的差失，提出格物穷理，朱子也应是没有问题的。但朱门后学沉溺训诂，于是引起陈白沙的反对，加以批评，陈白沙本人应当是没有问题的。但王阳明继白沙反对格物之路却引入佛禅邪说，于是导致明代后期的文化混乱和败坏。在这个意义上，周程朱陈并无不正，其矫枉亦无不是，惟程门后学、朱门后学、白沙之后的阳明学，才是沿着矫枉的路子而走向过正。[27]

不过，如果从历史叙述来看，上面的说法有所缺漏，这就是他没有提到陆象山。但在后面的一段里他说到：

学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时英才辐辏于其门；张子教学于关中，其门人未有殆庶者。……贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年王伯安之邪说熺，其以朱子格物道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑不折自摧，陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知而为浮屠作率兽食人之伥乎？[28]

“贞邪相竞而互为畸胜”，贞即是正，指正学与邪说彼此斗争，互为消长，同时也指明，只要有正学，就会有邪说出来与之相争。他在“贞邪相竞而互为畸胜”后面紧跟着，用陆王与朱子之教争胜作为说明，这表示他以朱子为“贞”，陆王为“邪”，这也证明了我们在上面的推断。

由此可见，船山对佛老极力诋斥，对陆王严厉批判，对二程、朱子基本肯定，对周子全无异辞，对横渠最为推崇。他认为横渠是接着濂溪讲的，而他自己是接着横渠讲的，这表现出，他的立场是回归横渠濂溪，以重建儒学正统，这也就意味着重建道学正统。这种重建也是以某种道统的观念为之基础，所以他在序论最后说：

“立天立地立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传非张子其孰归与！”

“反经”出自《孟子》尽心下：“君子反经而已矣，经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝矣。”“经正”与“无邪慝”都与他的正学思想密切关联。他认为张子是继“往圣之传”，这种说法正是宋代道学的核心观念，这也就是所谓“为往圣继绝学”；立天立地立人和纲维三才，亦即“为天地立心，为生民立命”；“贞生而安死”则是船山所理解的正学的核心。所以，就此而言，船山并非自外于道学传统，而是以横渠学为往圣之传、正学之宗，回归张周，以此来吸收程朱。这是他对于当时思想文化的救治之方，也是他对重建儒学－道学正统的明确选择。所以，他对于道学的立场可说是“源头的回归，反思的重建”。

小结

船山对正蒙大义的解说，是根据他自己的观点所作的诠释，显现出他自己的思想主张。船山思想的主题可归结为：

原始终以立中道

贞生死以明善恶

存神尽性以全归本体

船山思想的主导的意识，仍是如何克除佛老的影响，建立正确的儒家的人生价值观，这正是道学的主题，在此意义上，船山不仅是宋明道学运动的继承者、参与者，也经他之手的发展，使得自张载以下到船山这样一个宋明道学内部的发展形态，清晰起来。船山是一个一心寻找儒学正统以排佛老而正人心的儒学思想家。

正蒙注的神化篇中解“知几其神，由经正以贯之”的一段话，作为结束：

张子之言，神化尽矣，要归于一；而奉义为大正之经以贯于事物，则又至严而至简。盖义之所自立，即健顺、动止、阴阳必然之则，正其义则协乎神之理。凝神专气以守吾心之义，动存静养一于此，则存神以顺化，皆有实之可守，而知几合神，化无不顺。此正蒙要归之旨，所以与往圣合辙，而非贤智之过也。[29]

义即是大正的人道原则，人道原则来源于天道的阴阳健顺。而人以大正的原则贯穿事事物物，不仅可使社会得以有序，也同时是对天道的一种协助参赞。义虽然来自天道，但亦存在于人心，人的修养应当凝聚神智，来守护心之义，动则存心，静则养性，这些功夫就是存神的真切功夫，也是顺应天地之化的实在功夫。换言之，存神、顺化才是正蒙一书的要旨，也是《正蒙》继承往圣而与之一致的地方。

[1] 亦有主张气学的学者为之作过注，如韩邦奇曾作《正蒙解结》，但韩氏见到刘近山《正蒙会稿》后，便将他自己的注解付之于火而不传。见韩氏《正蒙会稿序》。

[2] 船山正蒙注每篇之前皆有一段文字，以说明此篇的宗旨，姑称之为绪言。

[3] 《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，15页。

[4] 同上，19页。

[5] 同上，22页。

[6] 同上，40页。

[7] “本体－功夫”的对待，在明代哲学中，“本体”主要是指心之本体；而作为船山哲学思想核心结构的“功夫－本体”，这里的本体是指气之本体，宇宙的根源性本体。

[8] 至于这里所说的存心养性与保合太和的关系，我们要在生死善恶的一章才能清楚了解。

[9] 《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，46、60页。

[10] 同上，65页。

[11] 同上，76页。

[12] 《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，112页。

[13] 同上，141页。

[14] 同上，143页。

[15] 按正蒙书第十七篇为乾称，而明清以来正蒙各本，大抵分为两类，一种把乾称中的西铭提出另行，不在正蒙之内，一种则维持将西铭作为乾称篇的开首部分。船山则以西铭为第十七乾称篇，而以“凡可状”以下文字为第十八可状篇。

[16] 《张子正蒙注》，《船山全书》十二册，351页。

[17] 同上，352页。

[18] 朱子语见《朱子语类》，卷98，页33。

[19] “天地境界一语出自冯友兰的《新原人》，指一种仁者与天地万物一体的精神境界。

[20] 《张子正蒙注》，《船山全书》十二册，页353。

[21] 同上，页11。

[22] 船山原文“为善为恶”似当改作“为善去恶”，因为我们总不能说“为恶”是职分之所当为。

[23] 这里的自由主义一词是代用概念，与现代政治理论和道德哲学的自由主义概念并不相同。

[24] “一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中”，按后句出于《诗经》之大雅生民，曰：“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”船山引此以说明一切都在天道往复之中。故正蒙注可状篇云：“明夫聚散生死皆在道之中，而非灭尽无余。”（《张子正蒙注》，《船山全书》十二册，376页），正可为之注脚。