提要：积淀了几千年的国学所含有的合理内核或核心价值，集中体现中华民族生存智慧的核心价值和基本精神，在当今世界面对诸多挑战、出现多重危机的背景下，应该对人类文明的更新、重组、调适和发展具有重要的启示作用和参考价值。国学“核心价值和基本精神 ”者，起码应具有多方面的条件：首先应具有普遍适用性（普适于自然、社会、人生）原则 ；第二 ，应具有理论性的概括高度并符合哲学原理 ；三是应具有契合人类文明健康发展的实践性品格 。依据这些标准，国学的核心价值和基本精神主要体现在 ： 普世关怀的人文精神 ；“ 天人合一”的思维方式 ；“和而不同”的共生哲学；“趋时求变”的“日新 ”理念 ；“夕惕若厉 ” 的忧患意识。
李中华（北京大学中国哲学暨文化研究所所长）
“ 国学 ” 这一概念及其内涵 ，近年来已有很多讨论 ，目前不但还没有一个能为学术界共同接受和认可的定义或界说 ，而且对这一概念本身能否成立 ，是否确切等还在争论之中 。尽管如此 ，这并不影响我们 对中国传统文化的讨论 。因为 “ 国学 ” 这一概念 ，应包含 “ 中国传统文化 ” 或基本等同于 “ 中国传统文化 ”。 因此 ，“ 国学 ” 尽管是一个集合性或复合性很强的概 念 ， 很难用一个简单的定义去界定它 ，但并不能因此否定中华民族在长期的历史发展中 ，积淀了几千年的国学所含有的合理内核或核心价值。
当然，讨论国学的核心价值和基本精神 ，也同样是一个复杂的课题 。究竟何为核心价值 ？ 在国学中究竟有哪些基本精神或基本原理可称得上是 “ 核心 ” 价值 ？ 国学的核心价值和基本精神的选择 、确定应该依据什么样的标准 、原则 ？ 等等，这些问题都是当前国学讨论中应给以重视和回答的问题 。
一、普世关怀的人文精神
中华国学最突出的核心价值或理论价值是它独具特色的人文精神。其具体表现为始终彻底地从一种伦理化的人文世界观立场看待世界和人生 ， 追求 “ 人 ”“ 仁 ” 同格的道德理想，并把这种理想推广到人伦之中 ， 体现了一种强烈的普世关怀和人文实践精神。
国学中的 “ 人文 ” 一词 ， 早在 《 周易 》 中既已出现 。 《 易传 》 在解释 《 贲 》 卦的卦义时说 ：“ 刚柔交错 ， 天文 也 ；文明以止 ， 人文也 。 观乎天文 ， 以察时变 ； 观乎人 文 ， 以化成天下 。 ” 意思是说 ， 阴阳二气交互作用 ，产生自然界的 “ 天文 ” 现象 ； 告别愚昧 ， 居于文明 ， 是人 类特有的 “ 人文 ” 现象 。 根据天文 ，可以察知自然界阴 阳寒暑 、 风霜雨雪等天时的变化 ； 根据人文 ， 可以改 变人性气质 、 风俗环境等社会条件 ， 从而使整个社会趋于良善 。 可见 ， 中国文化早在二千多年前 ， 即已发 明 “ 人文 ” 一词 ， 用以指称人类社会赖以健康发展的文化精神特征 ，以标示 “ 天文 ”、“ 地文 ”、“ 物文 ” 等与 人类精神 、 文化活动之本质区别 。
天文 、 地文 ，乃至虎豹之文 ， 在古人看来皆属自然界表现出来的文彩 ， 而 “ 人文 ” 乃专属人类社会活 动所创造出来的精神 、文化、理念及其所具有的价值 内涵 。 这些具有指导意义的人文精神和价值内涵 ， 不同于自然物 ， 也不同于草木鸟兽 。 用荀子的话说 ：“ 水火有气而无生 ， 草木有生而无知 ， 禽兽有知而无义 ， 人有气有生有知亦且有义 ， 故最为天下贵也 。 ” 这 里 ，“ 亦且有义 ” 四字 ， 可以概括出国学对人文价值的追求 。 它不仅与天文 、 物文等自然之文不同 ， 也与人类所特有的文化所产生出来的 “ 神文 ”、“ 鬼文 ”、“ 权 文 ”、“ 钱文 ” 等形形色色的社会之文不同 。 可以说 ， 以儒家为主干的中国文化的人文关怀 ，主要体现为人之所以为人的价值体认和具有此岸性 、 普世性的实 践理性和道德关怀 。 在 《 论语 》 中 ， 有一段子路问孔 子 ，如何才算全人 ？ 子曰 ：“ 若臧武仲之知 ， 公绰之不 欲 ， 卞庄子之勇 ， 冉求之艺 ， 文之以礼乐 ， 亦可以为成 人矣 。 ” 这里的 “ 文之以礼乐 ”， 即是强调礼乐道德是 人文的主要内容 。
因此 ， 我们不能把儒家的道德关怀仅仅限制在伦理或政治领域 ， 其更重要的意义 ， 乃是对 “ 人 ” 的发 现 ， 对人的本质的认识 ， 对人的主体性的揭示 ， 也是对人作为本体存在的价值体认 。 所谓 “ 主体性 ” 或 “ 本 体存在 ”， 皆指人的道德自觉 。 用孟子的话说便是人 皆有 “ 四心 ”（ 或 “ 四德 ”）。 因此儒家人文主义的核心 内容， 即是道德自觉 ； 而构成道德自觉的必要条件 ， 又是儒家的仁爱学说 。 《 论语 》 一书 ，“ 仁 ” 字出现七十 余次 ，即可说明孔子对 “ 仁 ” 的重视 。 孔子以 “ 仁 ” 界定 “ 人 ”， 即是肯定人的价值核心在于 “ 仁爱 ”。 “ 樊迟问仁 ， 子曰爱人 ”。 孔子又说 ：“ 仁者人也 ， 亲亲为大 。 ” 把 “ 爱人 ” 作为人的基本品德 ， 不是凭空产生的 ，它是从 爱自己的父母出发 ， 然后再通过推己及人的方法 ， 达 到 “ 爱亲则继其爱人 ”、“ 孝之放爱天下之民 ” 等社会 效果 。孟子发挥了孔子的仁爱思想 ， 又提出 “ 仁者爱 人 ” 的命题 ， 认为孔子所谓 “ 仁 ”， 乃是仁者对他人发 自内心的尊重和关切， 因此 “ 仁 ” 必须是自觉的而 “ 非 由外铄 ”， 这样才能由 “ 不忍人之心 ”， 发为 “ 不忍人之 政 ”，以仁德之心施仁政于百姓 ， 使天下之穷民 ( 鳏寡 孤独 )而无告者皆有所养 ， 从而达到社会的普遍治理 。
可见 ， 从孔子的 “ 未知生焉知 死 ”、“ 未能事人焉能事鬼 ”， 到孟子的 “ 恻隐之心仁之端也 ， 羞恶之心义 之端也 ， 辞让之心礼之端也 ， 是非之心智之端也 ”， 再 到 《 管子 》 的 “ 礼义廉耻 ，国之四维 ， 四维不张 ， 国乃灭 亡 ” 等等 ， 均体现出国学中所包含的价值理性或人文 精神 。 其中 ， 孔子的 “ 远神近人 ” 思想 ， 正是有别于 “ 神 文 ” 或 “ 鬼文 ”； 孟子的 “ 四德 ”、“ 五常 ” 观念所针对的正是人类文明所异化出来的权力拜物教和金钱拜物 教 。 这些形形色色的 “ 拜物教 ”， 在 “ 知识即力量 ”，“ 知识即权力 ” 的工具理性和 “ 利益最大化 ” 的包装下 ， 堂而皇之的成为少数人无限扩展欲望的现代理论 。 而对于中华国学的人文精神和道德理性来说 ， 这些貌似现代化的理论 ， 并不具有合理性 ， 因为它们所缺少 的正是以恻隐 ， 羞恶 、谦卑 、 智慧和诚信为核心的人文关怀 。
二、 “ 天人合一 ” 的思维方式
天人关系是中华国学最为关心的重要课题。 中 国传统学问一直以 “ 究天人之际 ， 通古今之变 ” 为要 务 ， 这是贯通中国思想学术和文化的一条主脉 ， 渗透到中国文化的各个领域 。 所谓 “ 天人之际 ”， 用现代语言表述 ， 即人与自然的关系 。 在中华国学的重要经典 或哲学体系中 ，无论儒家还是道家 ， 都把 “ 天人合一 ” 作为重要的思维方式和思考原则 。 老子在 《 道德经 》 中提出 “ 四大 ” 说 ：“ 道大 ，天大 ，地大 ，人亦大 。 域中有 四大 ， 而人居其一焉 。 ” 《 周易·系辞 》 有 “ 三才 ” 说 ： “ 易之为书也 ， 广大悉备 ， 有天道焉 ， 有地道焉 ， 有人 道焉 。 ” “ 三才 ”、“ 四大 ” 都是强调整个宇宙的基本构成最后归结为人与天两大要素 。 这两大要素的关系 如何 ？ 老子提出 ：“ 人法地 ， 地法天 ， 天法道 ， 道法自 然 。 ”《周易 》 提出 ：“ 夫大人者 ， 与天地合其德 ， 与日月 合其明 ， 与四时合其序 ， 与鬼神合其吉凶 。 ” 按对老子的传统解释 ， 天地人都要以道为法 ， 而道的基本属 性即是自然 。 这里所谓自然 ， 一是指包括人在内的实 存的自然界 ，一是实存的自然万物都要依其本性自 然而生存 。 这已是暗含着天人关系在其中 。 而《 周易 》的 “ 四合 ” 说 ，亦可简化为天人相合 ， 即 “ 天人合一 ”。
《 周易 》 还提出 “ 夫大人者 ， 与天地相似 故 不 违 ； 知周乎万物而道济天下故不过； 旁行而不流 ， 乐天知 命故不忧 ” 的 “ 不违 ”、“ 不过 ”、“ 不忧 ” 的 “ 三不 ” 说 。 所谓 “ 不违 ”，是指人类活动不能违背天地自然 ， 故能与天地自然相合 ； 所谓 “ 不过 ”， 是指人类的智慧与天地万物相周遍 ，就能为天下百姓带来帮助 ， 既无过分之举 ， 又所为皆宜 ； 所谓 “ 不忧 ”， 是指人类行为普遍 遵行自然天道 ， 以顺天地之常， 以知性命之理 ， 便可 没有忧虑 。 “ 四合 ”、“ 三不 ”， 都是强调人类的知能活 动要以天地自然为指标 ，强调自然的客观性与普遍 性 ， 因此人类活动对于天道自然不能违背 ， 不能失 分 ， 不能妄为 ， 必须与天保持一致 （ 合一 ）。此即 《 周 易 》 推天道以明人事的 “ 天人合一 ” 的思维方式或认知原理 。
上述 “ 天人合一 ” 的理念 ，在中华民族的生存发展史上 ，成为历代哲学家和思想家们的普遍共识，成为早期中国文化认识和理解构成人类处境的外部自然环境的理性思考和贯通一切的思维方式 。
孟子把心 、性、天合为一体，提出“尽心知 性 知 天 ” 的天人一体说 ； 庄子则大声疾呼 “ 天人不相胜 ”、 “ 不以人灭天 ”、“ 不以故灭命 ”、“ 不以心捐道 ” 等 “ 天 人合一 ” 的命题 ； 汉代的董仲舒提出 “ 天人同构 ”、“ 天 人同质 ”、“ 天人相副 ” 等命题阐述天人合一 ， 甚至把天人关系说过了头 ， 提出了神秘主义的 “ 天人感应 ” 说 。 但其实质 ，都是强调人类行为不能违背自然 ， 否则就会遭到自然的惩罚 。 宋代的程颐 ， 甚至不满意 “ 天人合一 ” 的提法 ， 认为 “ 天人本不二 ， 何必言合 ”： “ 安有知人道而不知天道乎？道一也 ， 岂人道只是一道 ， 天道只 是一道乎？” 南宋的朱熹 ，吸取小程的意见 ， 不言 “ 合 ” 而言 “ 即 ”， 提出 “ 天即人 ， 人即天 ” 的 “ 天人相即 ” 说 ， 认为 “ 人之始生得之于天 ； 即生此人则天 又在人矣 。 ” 意思是说 ， 人类从自然界那里得到自己 的生命 ， 而人类产生之后 ，天又需由人来彰显 ， 故人类的使命之一便是 “ 为天地立心 ”， 人类必须对自然保持深切的同情和敬畏 ， 同时要爱护自然 ， 保护自然。 周茂叔 （ 周敦颐 ）“ 不剪窗前茂草 ， 以观天之生 意 ”， 即是把自然界看做是一个生命整体 ， 离 开 构 成人类处境的自然环境 ， 人类将无以得生 ， 亦无以得 存。
“ 天人合一 ” 的思维方式 ， 是把包括人类在内的整个自然宇宙 ， 看做是一个有机 、 有序、 不可分割的 整体 ， 是一个动态的 、 模糊的和充满生机的大化流 行 。 用英国人李约瑟的话说 ， 当印度人和西方人发现原子论的时候 ， 中国人则发现了一个整体有机的宇 宙观 。 “ 天人合一 ” 即是对这一有机整体的宇宙观最 简要地表述 。它有两点重要意义在今天仍有启示作 用 ： 一是在这一有机哲学的指导下 ， 中国人把包括人 类在内的宇宙理解为不可分割的有机整体和生生不已的动态过程 ， 这体现为一种对宇宙认识的理性思 考 ； 二是肯定并强调人类生命是自然给予的 。 人与自 然是一个有机整体 ，因此不能把自然界当做与人类 对立的客体对象 ， 从而肆意地向它索取 、 敲剥和破 坏。
中国最早的一部道教经典 《 太平经 》 说 ：“ 天 、 地 、 人三合相通 ， 三者共成一家， 共成一体 ， 不可一无 也 。 ” 又说 ：“ 天地乃人之真本 ， 天地有亏 ， 则不能竟吾年 。 人命乃在天地 ， 故欲安者 ，当先安天地 ， 然后乃可得长安 。 ” 这是说 ，“ 天人合一 ” 最基本的内涵之一是人与自然必须保持有机的统一与平衡 ，人类要像对待自己的父母那样对待自然 ， 否则 ， 人与自然的统 一与平衡一旦被打破 ， 人类将不得安宁 ， 甚至夭折。
“ 天人合一 ” 的思维方式及其价值理 念 ， 在中华国学中得到普遍的推广并获得最基本的认识论意义 ， 即主体与客体 、 思维与存在 、 精神世界与物质世 界不是简单地二元对立 。 儒 、 释 、 道三家都在不同领域提出主客合一、 情景合一 、 形神相即 、 知行合一 、 六 相圆融 、 理事无碍 ， 事事无碍等命题 ， 它们都是 “ 天人 合一 ” 这一主命题在中华国学中合乎逻辑地推衍与 渗透 ， 它们强调的是 “ 合和 ” 而不是 “ 离析 ” 与 “ 争斗 ”。
三、 “ 和而不同 ” 的共生哲学
由 “ 天人合一 ” 的思维方式 ， 必然推衍出中国文化中最具核心意义和普遍价值的 “ 和 ” 的哲学 。 在中国历史上 ，《 诗 》、《 书 》、《 礼 》、《 易 》、《 春秋 》， 再加上已经失传的 《 乐 》，这六部经典最能反映中华民族早期的价值理念 ， 其中 “ 和 ” 的理念贯穿于六经之中 。
《 易 》 曰 ：“ 乾道变化 ， 各正性命 ， 保合太和 ， 乃利 贞 。 首出庶物 ，万国咸宁 。 ” 意思是说 ， 自然天道的 变化 ， 使包括人类在内的天地万物得到稳定的生命 本质 。 人类若能保持配合自然天道的变化， 达至自然 界和人类社会最高的和谐 ， 从而普利万物的生存发 展 ， 乃天地自然的正常规律 。 它是产生万物并使天下国家稳定安宁的首要条件 。
《 书 》 曰 ：“ 克明俊德 ， 以亲九族 。 九族既睦 ， 平章 百姓 。 百姓昭明 ， 协和万邦 。 ” 意思是说 ， 要充分发挥人的聪明才智和美德， 使社会上每一个家族都亲 密和睦 。 在家族和睦的基础上 ， 还要辨别百官的善恶良否 。 百官的善恶良否辨明了 ，天下万国便可协调和 睦而归于和平 。
《 礼 》 曰 ：“ 大乐与天地同和 ， 大礼与天地同节 。 和 ， 故百物不失 ； 节 ， 故祀天祭地 。 …… 如此 ， 则四海 之内合敬同爱矣 。 ” 意思是说 ， 最好的音乐能与天 地自然保持和谐 ； 最好的制度能与天地自然保持相 同的节度 。 和谐 ， 才能使万物各得其生 、各得其所 ； 保 持相同的节度 ， 才能使人类的活动其中包括人与自 然 、 人与社会 、 人与人保持平衡和统一 。 如此 ， 天下万国才能相敬相爱 。
《 诗 》 曰 ：“ 肃雍和鸣 ， 先祖是听 。 ”《 礼记 · 乐记 》 在解释这两句诗时 ， 揭示了它的重要意义 ：“ 夫肃肃 ， 敬 也 ； 雍雍 ，和也 。 大敬以和 ， 何事不行 ？ ” 肃者 ， 诚正 敬畏 ； 雍者 ， 和谐 、 和睦 。 意思是说 ， 只要做到诚正雍 和 （敬畏之情与和谐之意 ）， 还有什么事情不能做好呢？
选以上几例仅说明 ，和谐理念是中华民族集体智 慧最先思考的问题 。 其中的 “ 保合太和 ”、“ 首 出 庶 物 ”、“ 万国咸宁 ”、“ 百姓昭明协和万邦 ”、“ 和故百物 不失 ”、“ 夫敬以和 ， 何事不成 ” 等等 ， 成为中华民族始终追求的价值理念 。至春秋战国时期 ， 经过诸子之学 的继承发展 ，“ 和 ” 的理念逐渐趋于成熟并理论化 ， 其 具体表现在两个方面 ： 一是 “ 和 ” 与 “ 同 ” 两个概念的 对举 ； 二是 “ 和实生物 ” 与 “ 和而不同 ” 两个命题的提出。
“ 和 ” 与 “ 同 ” 两个概念的对举 ， 是西周末年的史官史伯提出来的 。 他说 ：“ 夫和实生物 ， 同则不继 。 以 他平他谓之和 ， 故能丰长而物归之 ； 若以同裨同 ， 尽乃弃矣 。 ” 在史伯看来 ，“ 和 ” 与 “ 同 ” 是内涵不同的 两个概念 。 “ 和 ” 是 “ 以他平他 ”， 即不同的东西加上不 同的东西所形成的共同体 。 而 “ 同 ” 则是 “ 以同裨同 ， 尽乃弃矣 ”， 即相同的东西再加上相同的东西 ， 不论加多少 ， 最后还是绝对的单一体 ， 加到最后， 也就失去任何意义 。 因此 ，“ 和 ” 体现的是由不同因素构成的 事物多样性的统一 ， 而 “ 同 ” 则是由相同因素构成的简单同一 。 多样性的统一 ， 能够使共同体 “ 丰长而物 归之 ”， 即丰富 ， 发展并生成新东西 。 而单一性的绝对 同一 ，则只能是 “ 同则不继 ”，“ 尽乃弃矣 ”。 “ 不继 ” 为 “ 绝 ”， 即不仅不能产生任何新东西 ， 反而使单一的同一体走向衰亡和灭绝 。 “ 和 ” 是事物生成发展的根据 ， 也是事物自身存在发展的内在动力 。 这就是史伯提 出的 “ 和实生物 ，同则不继 ” 这一命题的确切含义 。
春秋时期的思想家晏婴以 “ 五味相济 ”、“ 五音相 和 ”的例子来说明 “济其不及以泄其过 ”的 “和同之辨 ”。 意谓如果一道羹汤味道太淡 ， 就增调料 ；如果太浓 ， 就加水冲淡 。 这样才能使羹汤的味道平正适中而增加食欲 。 如果用清水去调剂清水 ， 谁还能去喝它呢芽也同琴瑟 ，如果总是弹一个音调 ， 谁还能听它呢 芽 由此 ， 晏婴得出结论 ：“ 和与同异 ”，“ 同之不可也如 此 ”。
继史伯 、 晏婴等思想家的 “ 和同之辨 ”， 孔子更明 确提出 “ 君子和而不同 ，小人同而不和 ” 的哲学命题 ， 把殷周以来蕴涵在 “ 六经 ” 之中丰富的 “ 和 ” 的思想资 源 ， 引进儒家的思想体系中 ，从而进一步启发了先秦 诸子对 “ 和 ” 的深入讨论 ， 遂使 “ 和 ” 或和谐理念成为 中华文化的公共话语 ，成为中华国学的思想精髓和 核心价值 。 同时 ， 它经过长期的历史积淀和发展 ， 逐 渐形成一种求同存异 、 多元统一的文化模式 。这种建 立在辩证思维基础上的 “ 和而不同 ” 的文化模式 ， 有 别于那种片面强调矛盾和斗争 ， 强调非此即彼 、 非黑即白的二元对立的思维模式 。
庄子说 ：“ 夫明白于天地之德者 ，此之谓大本大宗 ，与天和者也 ；所以均调天下 ，与人和者也。与人和 者 ，谓之人乐 ；与天和者 ，谓之天乐 。 ” “ 与人和 ” 即 人与人的关系 ，其中包括人自身的灵与肉之间 ，不同的家庭 、 群体 、社会 、 国家 ，乃至不同的思想 、文化之 间 ，要保持和谐关系 。 “ 与天和 ”，即人与自然的关系也同样要保持和谐 。 这两大关系恰恰构成当今人类所面对的两大基本矛盾及由此带来的前所未有的紧张关系 。 中华国学把 “ 与天和 ”、“ 与人和 ” 看做是最大的快乐和最终目的 。 而要实现这种快乐和目的 ， 只有通过多元统一的和谐文化模式来达到。
中华民族 “ 和 ” 的哲学或和谐理念的实践意义 ，正在于它能够指导我们最大限度的化解和匡正人类 面对的两大基本矛盾所引发的各种危机 ，使人类的生存发展真正能沿着体现 “ 和而不同 ” 理性智慧的大道前进 。 用西方一位大哲 （ 罗素 ） 的话说 ：“ 中国至高无上的伦理品质中的一些东西 ， 在现代世界极其重 要 。 这些品质中 ， 我认为 ‘ 和 ’ 是第一位的 。 ” 这种品质 ，“ 若能被世界所采纳 ， 地球上肯定会比现在有更 多的欢乐和祥和 。 ”
四、 “ 趋时求变 ” 的 “ 日新 ” 理念
在中华国学中 ，“ 四书 ”、“ 五经 ” 及诸子百家之学 无不推崇 “ 趋时求变 ” 的变通哲学和 “ 日新 ” 的理念 。这些理念所体现的是人类对构成人类处境的外部世 界与自身活动关系的理性思考和人类自身生存发展 的需要 。 在古人看来 ，“ 天地万物无时而不动 ， 无时而 不移 。 ” 因此 ， 人类的活动就要适应外部世界的变化 ， 从而达到人与自然 、 人与社会 ，乃至人与人之间的平 衡 、 协调和统一 ， 否则便不能发展 ， 也不能生存 。
中华民族的这种 “ 适变 ” 思维 ， 首先是由《 周 易 》 阐发出来的 。 《 周易 》 的作者认为 ，《 周易 》 产生的本 身 ，即是对天道变化的总体揭示和总体的理解 ， 即所 谓 ：“ 易之为书也不可远 ， 其为道也屡迁 。 变动不居 ， 周流六虚 ， 上下无常， 刚柔相易 ， 不可为典要 ， 唯变所 适 ”。 这里的 “ 道 ”， 是指 “ 易道 ”。 而易道正是对天 、 地 、人三才之道的总概括 。 易道之屡迁 ， 所反映的是 天地人三才之道的屡迁 。 也就是说 ， 主观世界要适应 客观世界的变化 。 既然《 周易 》 通过筮法为人们设定 了趋吉避凶的方式和方法 ， 那么在面对 “ 屡迁 ” 的客 观世界时 ，就不能拘泥某些主观设定的教条 。 “ 不可 为典要 ， 唯变所适 ”， 乃中华易学的精髓和灵魂 。 中国 古人也正是把一部 《 周易》 看做是专讲事物变化的 书 ： 魏晋时期的阮籍在其 《 通易论 》 中称 ：“ 大易者何 芽 乃昔之玄真 ， 往古之变经也 。 ” 宋代的易学大家杨万 里在其 《 诚斋易传 》 中也说 ：“ 易之书为言变也 ， 圣人 通变之书也 ”。
《 周易 》 中有 《 恒 》 卦 ， 专讲如何才能恒久 。 《 系辞 传 》 的回答是 ：“ 易 ， 穷则变 ， 变则通 ， 通则久 。 ”《 周易 》 作者即是把 “ 阴阳变易 ” 和 “ 穷变通久 ” 看作是 《 周易 》一书的基本原理 ， 由此亦构成中华国学的核心价值 和基本精神 。
把变通理念推广至社会生活， 即 《 周易 》 所谓 “ 富有之谓大业 ， 日新之谓盛德 ， 生生之 谓 易 ”。 古 人 （ 唐代孔颖达 ） 把 “ 大业 ” 解释为 “ 天道 ”， 体现为生生 不息 （ 天地之大德曰生 ）； 把 “ 盛德 ” 解释为 “ 人道 ”，体现为人类对生生不息的宇宙大化 ，“ 能合变其德 ”， 并 且日日更新 。 这里的 “ 合变 ”， 是指人类行为要符合或配合天地自然的变化 ， 就要 “ 日新其德 ”。 明末清初的王夫之解释 “ 日新之谓盛德 ” 说 ：“ 守其故物而不能日 新 ，虽其未消 ， 亦槁而死 。 ” 因此 ， 要避免死亡 ， 就要 “ 息于相继 ”， 革故鼎新 ， 此之谓 “ 日新 ”。 可见 ，所谓 “ 变通 ”， 首先是思想的变通和观念的更新 ， 古人称之为 “ 日新 ”。 认为只有 “ 日新 ”， 才能创造 “ 大业 ”，才能 称得上 “ 盛德 ”。 也只有 “ 日新 ”， 才能保持恒久的生命 力。
《 尚书·康诰 》 曰：“ 作新民 ”；《 诗经·大雅 》 曰 ：“ 周虽旧邦 ， 其命维新 ”；《 礼记·大学 》 把 “ 在新民 ” 作为大学之道的 “ 三纲领 ” 之一 ， 并引汤之盘铭曰 ：“ 苟日新 ， 日日新 ， 又日新 。 ”“ 汤之盘铭 ”， 是指商汤王盥器上的铭文 。这句话的意思是说 ， 更新自己的思想和观念 ， 就像洗脸一样 ， 假如今天洗净污垢更新自己 ， 那么就 要天天清洗更新 ，每日不间断地清洗更新 。 由此可 见 ，“ 日新 ” 是与 “ 适变 ” 相互联系的重要理念 ， 是中华民族生存智慧中不可或缺的思想文化资源 。
上述所谓 “ 变通 ”、“ 日新 ”、“ 维新 ” 等 ， 在古人看 来 ， 又不能是随心所欲的 ， 它还要依据客观世界的变 化和外部环境 、 条件 、时机的成熟 ， 古人把这些外部 条件称之为 “ 时 ”， 并提出 “ 与时偕行 ” 的命题 。 即 “ 适 变 ”、“ 日新 ” 都要遵循客观的必然性而反对主观随意 地决定自己的行动 。 《 周易 》“ 艮 ” 卦彖辞在解释 “ 与时 偕行 ” 时说 ：“ 时行则行 ， 时止则止 。 动静不离其时 ， 其 道光明 。 ” 意思是说 ， 人们在做事的时候 ， 无论是行还 是止 ， 进还是退， 一动一静皆有其时间空间等客观条 件的制约 ， 只有在充分了解和把握这些客观条件是 否成熟的基础上 ， 决定自己的行止 、 进退 ，前面的道 路才是光明的 。
汉代的杨雄在其 《 太玄》 中 ， 精 辟 地 论 述 了 适 变 与日新及因与革的关系 。 他说 ：“ 夫道有因有循 ， 有革 有化 。 因而循之 ，与道神之 ； 革而化之 ， 与时宜之 。 故 因而能革 ， 天道乃得 ； 革而能因 ， 天道乃训 。 夫物不因 不生 ， 不革不成 。故知因而不知革 ， 物失其则 ； 知革而 不知因 ， 物失其均 。 革之匪时 ， 物失其基 ； 因之匪理 ， 物丧其纪 。 ” 这段材料阐述了因革关系对一个国家 生存发展的重要意义 。 其大意是说 ， 人类的生存发展之道在理论和实践上应包含两个方面 ： 一是 “ 因循 ”， 一是 “ 革化 ”。 因循即今所谓继承 ； 革化即今所谓创新 。 能够继承就能保持与道一样神妙 ； 能够创新 ，就能跟上发展潮流 。
因此 ，只有在继承的基础上加以创新 ， 才能保持大道的存在 ； 只有在创新的前提下加以继承 ， 才能使大道畅通 。 天下万事万物的生存发展 ，没有继承 ， 就会失去连续性 ； 没有创新 ， 就不会使事 物最终完成 。 所以 ， 只知继承而不知创新 ， 事物就会失去发展的规律； 只知创新而不知继承 ， 事物的发展 就会失去自身的平衡 。 变革创新如果不合时宜 ， 事物 就会失去生存的基础 ；因循继承如果违背道理 ， 事物就会丧失发展方向 。 就此杨雄感叹地说 ：“ 因革乎因革 ， 国家之矩范也 。 矩范之动 ， 成败之效也。 ” 意思 是说 ， 正确处理继承和创新的关系 ， 乃是国家发展的 重大原则问题 ， 它甚至关系到国家的成败存亡。
中国是一个有五千年文明传统的国家 ， 中华民族自古以来就是一个崇尚 “ 与时偕行 ” 和 “ 适变 ”、“ 日 新 ” 的民族 。 因为我们的祖先在长期的生存发展的社会实践中 ， 很早就懂得了这样的道理 ： 只有 “ 适变 ” 才能生存 ； 只有 “ 日新 ” 才能发展 ； 只有 “ 与时偕行 ” 才有光明前途 。
五、 “ 夕惕若厉 ” 的忧患意识
“ 生于忧患 ，死于安乐 ”， 是中华国学总结出来的 又一条民族生存的智慧 ， 同时也构成具有国学核心 价值意义的重要理念 。 在中国古人看来 ，一个缺少或 没有忧患意识的民族 ， 无论当时如何强大 ， 总免不了 最终走向衰败乃至灭亡 。 这也是司马迁所谓 “ 通古今之变 ” 的意义所在 。 在中华民族几千年的生存发展历 程中 ， 天灾人祸 、 内忧外患 、 政权更迭及残酷的战争 等等 ，都给社会及人民带来巨大的破坏和伤痛 ， 它直 接刺激了中华民族忧患意识的产生 。 一部 《 周易 》 所 折射的义理主题及其所关注的 “ 天人合一 ”、“ 保合太 和 ”、“ 与时偕行 ” 等生存理念 ， 实际上都是对忧患意 识的深刻反映 。
《 易·系辞 》 说 ：“ 易之兴也 ， 其于中古乎 ？ 作 《 易 》 者 ， 其有忧患乎 ？ ” 可以说 ， 作为六经之首的 《 周易 》 一 书 ，其所思考的主题之一或其产生的本身 ， 即是忧患 的产物 。 而在其每一卦每一爻的卦爻辞中 ， 都体现了 一种深刻的戒惕或忧患精神 。《 乾 》 卦九二爻辞说 ： “ 君子终日乾乾 ， 夕惕若厉 ， 无咎 。 ” 意思是说 ， 君子不 仅要从始至终保持勤勉努力 ，不能有丝毫懈怠 ， 而且 还要在思想上随时保持清醒和戒惕 ， 以防范灾难的 发生 。 有了这种忧患意识 ， 即使灾难真的发生了 ， 因为提前有了思想上和心理上的准备 ， 就会在一定程 度上化解灾咎 ， 不至于酿成大祸 ， 故该爻的占断辞曰 无咎 。 《 乾 》卦的上九爻辞是 “ 亢龙有悔 ”。 意谓一条飞 得很高的龙 ， 当其飞得不能再高的时候 ， 就会从高处跌落下来 ， 即称 “ 亢龙有悔 ”。 实际上不仅是龙 ， 在 《 周 易 》 看来 ， 任何事物都是如此 ， 因此不能放松警惕 ， 不 能丧失忧患意识 。如果认识不到 “ 亢龙有悔 ”， 就会遭到失败 。
《 易传 》 在解释 “ 亢龙有悔 ” 时说 ：“ 亢之为言也 ， 知进而不知退 ， 知存而不知亡 ， 知得而不知丧 。 ” 按照 《 易传 》 的这种解释 ，所谓 “ 亢 ”， 就是只知道前进而不知还有后退 ， 只知道保存而不知道还有灭亡 ， 只知道 获得而不知道还有失去 。 进与退 ，存与亡 ， 得与失等 ， 在一定条件下都会发生转化的 。 所以只看到事物的 一面而看不到另一面 ， 那将是十分危险的 。《 周易 》中这种对 “ 物极必反 ”、“ 穷高反下 ”、“ 否极泰来 ” 等对立 双方可以发生转化的辩证思维 ， 正是中华国学忧患意识的哲学基础 。 儒 、 道两家及佛教哲学对此都有清 醒的认识 。 老子在 《 道德经 》 中 ， 甚至把这种对立转化 思想上升为 “ 道 ” 的高度加以体认 ， 称 “ 天下皆知美之 为美 ， 斯恶已 ； 皆知善之为善 ， 斯不善已 。 有无相生 ， 难易相成，长短相形 ，高下相盈 ，音声相和 ，前后相随 ， 恒也 。 ” 事物运动的总规律 ， 是事物向其相反的 方向发展 。 此即老子所谓 “ 反者道之动 ”， 即所谓 “ 恒 也 ”。 老子还说 ，“ 知足不辱 ， 知止不殆 ， 可以长久 。 ” 这 里的 “ 知止 ”，即有 《 周易 》“ 知进知退 ， 知存知亡 ， 知得 知丧 ” 的涵义 。
《 系辞传 》引孔子的话解释 《 否 》 卦九五 爻 辞 “ 其 亡 ， 其亡 ， 系于苞桑 ” 时说 ：“ 危者 ， 安其位者也 ； 亡者 ，保其存者也 ； 乱者 ， 有其治者也 。 ” 意思是说 ， 社会危 机的出现 ， 恰恰是由于认为安全 ； 国家或者政权的灭 亡 ，恰恰是由于认为可以长久 ； 社会祸乱的发生 ， 恰 恰是由于认为治安良好 。 正是由于丧失了忧患意识 ， 总以为社会安定 ， 国家强大， 政权巩固 ， 治安良好 ， 而 忘记安与危 ， 存与亡 ， 治与乱是可以相互转化的道 理 。 正确的态度应该是保持 “ 夕惕若厉 ” 的忧患意识 ， 不能在 “ 丰功伟业 ” 面前骄傲自满 ， 自以为是 。 “ 是故 ， 君子安而不忘危 ， 存而不忘亡 ，治而不忘乱 ， 是以身 安而国家可保也 。 ” “ 其亡 ， 其亡 ， 系于苞桑 ”， 应该 成为中华国学忧患意识的座右铭。
以《 周易》为代表的国学经典 ， 其中包括 “ 五经 ”、 “ 四书 ” 及诸子百家 ， 皆以忧患意识和正确处理忧乐关系为国家民族生存发展的长久之道 。 据 《 孟子 》， “ 齐宣王见孟子于雪宫 。 王曰 ：‘ 贤者亦有此乐乎 芽 ’ 孟 子对曰：‘ 有 。 人不得 ， 则非其上矣 ， 不得而非其上者 ， 非也 ； 为民上而不与民同乐者 ， 亦非也 。 乐民之乐者 ，民亦乐其乐 ， 忧民之忧者 ， 民亦忧其忧 。 乐以天下 ， 忧 以天下 ， 然而不王者 ， 未之有也 。 ” 孟子总结了人心 向背与 “ 人和 ” 在国家生存发展中的作用 ， 指出在上 者如果做到 “ 与民同忧乐 ”， 就能得到人民的拥护 。 相 反 ，若置人民的忧乐于不顾 ， 就将失去人民的拥护 。 孟子将这一点概括为 “ 生于忧患 ， 死于安乐 ” 的命题 ， 后来发展为 “ 先天下之忧而忧 ， 后天下之乐而乐 ” 的 忧乐观 ， 成为中华国学优良传统和核心价值 。
中国文化自夏商周三代以降， 一直到近代的鸦 片战争 ， 经历了大约四千多年的历史 ， 为中华民族积 累了大量丰富的生存智慧和哲学智慧 。 根据这些智 慧 ，中国人完全可以有效地按自己的方式诠释世界 ， 诠释经济 、 政治和社会的发展 。 因此 ， 研究国学 ， 既非 复古 ， 亦非教条 ，更不能盲目地排斥 。 用复古 、 教条或 排斥的态度对待国学 ， 在提倡文化多元化和文明对 话的当今世界 ， 是没有出路的 。因为文化的多样性是人类社会的基本特征之一 ， 尊重并了解其他文化 ， 也 要尊重并了解自己的文化 。 不了解自己的文化 ，拿什么去与其他文化交流和对话 ？ 不尊重自己的文化 ， 民族的自尊心自信心又从哪里来 ？
（来源：节选自《党政干部学刊 》2012 年第 7 期。作者：李中华。）
李中华：国学的核心价值及其基本精神 - 每日头条 26国学网,26时中,国学引导
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