北书房2014 / 精品 / 【人生智慧】翟玉忠:性命之学照亮人类未来

0 0

   

【人生智慧】翟玉忠:性命之学照亮人类未来

2015-07-15  北书房2014




编者按:生命的本质是什么?人生有何规律可循?性命之学回答了这两个长期困惑人类的重大问题。对于迷失于物欲的现代人来说,它是大宝贝——不仅对于没有宗教传统的中国人是这样,对于科学越发昌明、宗教日益淡薄的西方世界也是这样。因为性命之学超越了所有宗教神学形式,让我们看到了人作为人的本来面目。


西方人以宗教安身立命,那么,中国人安身立命原本靠什么呢?


答曰:性命之学。


性命之学是研究生命的本质及人生规律的知识体系,是中国文化所特有的,值得我们特别重视。


一、命有三科


命,即后人说的命运,我们的先贤发现它具有非人力所为的性质。《孟子·万章上》说:“莫之为而为者,天也;莫之致(致,有招引的意思——笔者注)而至者,命也。”


命是如此重要,孔子甚至说:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)


中国人关于命的观念是极其久远的,至晚在夏时就已经出现。比如《尚书·商书·汤誓》中说:“有夏多罪,天命殛之。”成汤伐桀,就认为自己是替天行道,是代天命杀伐之。


大约在商周时期,天命的概念变得十分突出。在周人心中,天命是会改变的。《尚书·周书·康诰》中说:“惟命不于常。”周人还强调德行会影响人生的轨迹,这种德与命的关系对中国文化产生了深远的影响。周初的政治家们坚信,是公私德行的败坏导致了夏商两代王朝天命的改变,政权的转移。


《尚书·周书·召诰》是召公的诰词,其中关于天命与道德的关系所述甚详。近人王国维指出:“此篇乃召公之言,而史佚书之以诰天下,文、武、周公所以治天下之精义大法,胥(全的意思——笔者注)在于此。故知周之制度、典礼,实皆为道德而设。”(《殷周制度论》,《观堂集林》卷十)


在《尚书·周书·召诰》中,召公回顾了夏、商灭亡的历史,认为其灭亡的根本原因在于不重视德行。他严肃地警告说:“我们不可不借鉴夏代,也不可不借鉴殷代。我不敢说,夏接受天命有长久时间,我也不敢说,夏的国运不会延长。我只知道他们不重视行德,才过早失去了他们的福命;我不敢说,殷接受天命有长久时间,我也不敢说,殷的国运不会延长。我只知道他们不重视行德,才过早失去了他们的福命。”(原文:我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命;我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。)


所以召公告诉成王“不可不敬德”,只有用其德政,才能天命永存。他说:“大王应该赶快认真行德!王行德政,向上天祈求长久的福命。”(《尚书·周书·召诰》原文:肆惟王其疾敬德!王其德之用,祈天永命。)


“其德之用,祈天永命”,到春秋战国时期发展为孟子的“修身以俟命”思想,对国人影响深远。


傅斯年曾指出,东春秋战国时期的天命说有五种趋势,分别为:命定论,命正论,俟命论,命运论,非命论。他进一步解释说:


命定论者,以天命为固定,不可改易者也。


命正论者,谓天眷无常,依人之行事以降祸福。


俟命论者,谓上天之意在大体上是福善而祸淫,然亦有不齐者焉,贤者不必寿,不仁者不必不禄也。


命运论者,自命定论出,为命定论作繁复而整齐之系统者也。


非命论者,《墨子》书为其代表,其说亦自命正论出,乃变本加厉,并命之一词亦否认之。[1]


傅斯年对于天命观的分法过于草率,比如孟子,既是命正论者,又是命运论者,还是俟命论者,这样分类会引起概念上的混乱。事实上孟子在性命问题上,直承子思氏之儒,不过是想表达修身以俟命的观念。至于“非命论”的界定也不准确,因为墨子是强调天志的,即天赏善罚恶的意志,天志本身就是一种发展了的天命观。吉林师范大学中国思想文化研究所的马海峰先生指出:“墨子的非命说并不是全面彻底地否定天命思想,而是否定了天命中命运、命数的内容,保留了天命是上天的命令、旨意的内容,并将其改造为天志说。”[2]


就是说,墨子反对的命只是傅斯年所讲的命定论。儒家主张命的存在,但鲜有命定论的主张,所以墨子所非并非儒家之命。张岱年先生清楚地看到了这一点,他写道:“墨家所非之命是完全前定的命,与人的主观努力无关。儒家所讲的命并非与人的主观努力无关。儒家认为,任何事情的成败,有主观的条件,也有客观的条件,其客观的条件谓之命,只有尽力发挥了主观的作用,然后才能认识客观条件究竟如何。所以儒家虽讲命,但不废人事。儒家讲命,墨家非命,其实两家所谓命的意义是不同的。”[3]


尽管傅斯年先生的分类不够精确,但它告诉我们一个重要的道理,就是中国文化从根本上说是主张有命的,孔子的弟子子夏有句近乎妇孺皆知的话:“死生有命,富贵在天。”(语出《论语·颜渊》,原文作:司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡。”子夏曰:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”)


东汉王充在《论衡》中,着重论述了命的问题,可以说集前代关于命的论述之大成。他明确指出命决定了人的死生寿夭(寿命)与贫富贵贱(禄命),信命,可以使人乐天知命,坦荡安然。他说:“故夫临事知(通“智”——笔者注)愚,操行清浊,性与才也;仕宦贵贱,治产贫富,命与时也。命则不可勉,时则不可力,知者归之于天,故坦荡恬忽。”(《论衡·命禄篇》,文意:处理事情的聪明与愚笨,操行的清白与污浊,是本性与才能的问题;做官地位的高低,经营产业,财富的多寡,是命与时运的问题。命,不能强求改变,时运,也不能靠努力得到,明白知道这一切取决于天,所以心能常常坦荡安然。)


《论衡·命义篇》引用经传上的话,将命分为三类,分别是正命,随命,遭命,这种分法在汉代有相当大的影响,对于我们理解命运的规律具有重要的意义。上面说:“传曰:‘说命有三:一曰正命,二曰随命,三曰遭命。’正命,谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。随命者,戮力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外,而得凶祸,故曰遭命。”(文意:经传上说:“命有三种:一叫正命,二叫随命,三叫遭命。”正命,是说天生就是好命,自然会得到富贵。生下来骨相就好,不需要良好操行来寻求福祐而富贵自然会到来,所以叫正命。随命,是说要努力端正操行富贵福祐才能得到,若放纵自己的情欲那么贫贱灾祸就会跟随而来,所以叫随命。遭命,是说做善事遭恶报,并非自己希望的结果,而是偶然碰上外来的事故,遭遇凶险与灾祸,所以叫遭命。)


王充根据历史经验注意到,一个人即使努力行善,有时亦遭恶运,他不禁问:“行善当得随命之福,乃触遭命之祸,何哉?”(语出《论衡·命义篇》)事实上生命是无常的,不同的人,会遇到不同的命,当然以正命最好,随命次之,遭命最不幸。


所以正命也称寿命、受命或大命,指一个人受天之命,享受天年,老死善终。纬书《春秋·元命苞》曾对三命作了解释,可与《论衡·命义篇》的论述相参证。上面说:“命者,天之令也。所受于帝,行正不过,得寿命。寿命,正命也,起九九八十一;有随命,随命者,随行为命也;有遭命,遭命者,行正不误,逢世残贼,君上逆乱,辜咎下流,灾谴并发,阴阳散忤,暴气雷至,灭日动地,夭绝人命,沙鹿袭邑(指公元前646年,沙麓山上五鹿城陷于地下之事——笔者注也)是也。”(《太平御览》卷三百六十引)


班固《白虎通·寿命》上也说:“命有三科以记验:有寿命以保度,有遭命以遇暴,有随命以应行。”


了解了人类命运的本质,会使我们面对现实世界的各种遭遇,多一些冷静和恬淡,不为外境所迁,安然处之,修身以俟命。


二、性有善恶


“修身以俟命”一语源自《孟子·尽心上》,上面引孟子言,讲了尽心、知性、知天(道)的道理。详而论之,就是对其心操而不舍,对其性顺而不害(这是基于孟子性善论),对于天道谨慎遵从。上面说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”


用心有道,善用其心——养性才能达于天道。那么性是什么呢?简而言之,就是生命的天然本性、本质属性。《荀子·性恶篇》有:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性。”《荀子·正名篇》更直接地指出:“生之所以然者谓之性。”西汉董仲舒亦云:“如其生之自然之资谓之性,性者质也。”(《春秋繁露·深察名号》)


在性是什么的问题上,先贤对性的认识并没有根本的区别,对性的认识最大的差别是在人性善恶,即人性观的问题上。这个问题是如此混乱,王充在《论衡·本性篇》不禁感叹:情与性是治理人的根据,也是礼乐产生的依据,其如此重要,但在人性观的问题上,儒者的看法却相当混乱。他说:“情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节。性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制,乐所为作者,情与性也。昔儒旧生著作篇章,莫不论说,莫能实定。”


为了研究这个问题,王充剖析了从孟子到汉代刘子政(刘向)的各种人性观,指出孟子的性善论,荀子的性恶论,告子的人性无善恶论,以及扬雄的人性善恶兼有论,都有一定道理,但又都是片面的。依据孔子“惟上智与下愚不移”的观点,王充认为孟子讲人性善,只适用于中等以上的人;荀子讲人性恶,只适用于中等以下的人;扬雄的观点大致适用于中等的人。他说:“余固以孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教。尽性之理,则未也。”(《论衡·本性篇》)


王充认为上述诸儒的观点都不究竟,唯有孔子弟子世硕性有善有恶的观点最为正确。他说:“自孟子以下至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣。然而论情性,竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒,颇得其正……实者人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”(《论衡·本性篇》,文意:从孟子以下到刘向,都是学识渊博的大儒,听见的看见的多得很,然而论说人的情性,竟然没有判断对。只有世硕、公孙尼子这些人,讲得稍微接近于正确……事实上人性有善有恶,就像人的才能有高有低一样。高超的不能说它低下,低下的也不能说它高超。认为人性没有善恶,就如认为人的才能没有高低一样。禀受自然之气形成的命与性,实际上是一样的。命有贵与贱之分,性有善与恶之别。认为人性没有善与恶,就是认为命没有贵与贱。)


我们注意到,性有善恶也是子思氏之儒的核心观点,《性自命出》明确指出:“善不善,性也。”不仅孔子的孙子子思,孔子的弟子或再传弟子,如世硕,密子贱、漆雕开、公孙尼子都持同样的观点,这不能说是偶然的,这一观点可能直接来自孔子。《论衡·本性篇》介绍说,“周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”(文意:周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面,人的善良本性,通过培养、引导,好的品行就会滋长起来;人的恶劣本性,加以促发、引诱,那坏的品行就会发展下去。这说明,原来本性就各有善恶,而是善是恶,在于培养的方向。所以世硕作《养书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子这些人,也论述过情性,与世硕不尽相同,但都说人的本性中有善恶两个方面。)


正是因为性有善有不善,才有“率性”的必要。这里的“率”是劝勉,劝导的意思,故称“率勉”,“劝率”。《中庸》和《性自命出》显然同出子思氏之儒,朱子在《中庸章句》中,解释“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教 ”时,称“率,循也。”显然欠妥当。关于“率性”的本义,王充在《论衡·率性篇》是表达重特别清楚,基于性有善恶的观点,他说:“论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣;其恶者,故可教告率勉,使之为善。凡人君父,审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于善。”(文意:谈到人的本性,一定有善有恶。善的,固然本来就善;恶的,还能经过教育、劝告、引导、勉励,使他们成为善的。凡是做君主和父亲的,都会仔细观察臣与子的本性,善的就培养、教导、勉励、引导,不使他靠近恶的;恶的就教育、安抚、制止、防犯,使他向善的方面逐渐转化。)


在《论衡·率性篇》中,王充还提到了势及教化对于性的重要性,这与《性自命出》的核心观点全同。《性自命出》不仅重视礼乐之教,还指出:“出性者,势也。”王充亦写道:“迫近君子,而仁义之道数加于身,孟母之徙宅,盖得其验。人间之水污浊,在野外者清洁。俱为一水,源从天涯,或浊或清,所在之势使之然也。南越王赵他(即赵佗——笔者注),本汉贤人也,化南夷之俗,背畔王制,椎髻箕坐,好之若性。陆贾说以汉德,惧以圣威,蹶然起坐,心觉改悔,奉制称蕃。其于椎髻箕坐也,恶之若性。前则若彼,后则若此。由此言之,亦在于教,不独在性也。”(文意:接近君子,仁义之道就会屡屡影响你,孟子的母亲三次搬家,大体就能证明这个道理。人聚居地方的水污浊,在野外的水清洁。同样是一种水,来源于天边,有的污浊,有的清洁,这是所处的环境使它这样。南越王赵佗,本来是汉朝贤良的人,被南夷的风俗所化,背叛汉朝制度,梳成椎状发髻,两腿伸直张开坐着,就像天生喜欢这样。陆贾用汉地的道德劝说,又用皇帝的威严恐吓,他就马上起来坐好,从内心感到应该改悔,于是奉行汉朝制度,改称属国。他对于梳椎髻、坐如箕,又像是天生厌恶一样。前面像那样,后面却又这样。这样说来,人还是在于教化,不只是在于本性。)


性有善恶,劝勉、率性使之向善,王充可谓得孔门精髓。


在人性论问题上的混乱,历史证明是灾难性的。宋以后儒家推崇孟子性善论,“人之生,性本善”成为近乎人人皆知的道德信条,人性恶的一面在现实生活中被忽略过甚,导致中国传统社会长期人治盛行,法治不彰,这值得我们特别反思。


三、生死如一


懂得了天命与人性,就懂得了天人之分,也就知道如何在穷困和通达时一以贯之地修道进德。郭店楚简《穷达以时》所谓:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣……穷达以时,德行一也。”


西汉成书的《淮南子·缪称训》更精辟地论述了性与命的关系,作者认为天命是人无法干预的,而善恶却是人可以有所作为的,修养善德,当“老而弗舍”。文章说:“人无能作也,有能为也;有能为也,而无能成也。人之为,天成之。终身为善,非天不行;终身为不善,非天不亡。故善否,我也;祸福,非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者,所受于天也;命者,所遭于时也。有其材,不遇其世,天也。”


在孟子看来,修身以俟命,“尽心——知性——知天(道)——立命”是一个人修行的次第,至立命,则生死之间,人道尽矣。关键是内外兼修,孜孜行善,不断提高自己的道德修养,死而后已!


把握今生今世,由生知死,生死如一,是孔门生死观的重要特点。据《论语·先进篇》载:“季路(即子路——笔者注)问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死?’”


曾子是践行儒家生死观的典范。曾子死前,因为自己所垫的席子不合礼制,就要求更换,让自己身心死得其所。《礼记·檀弓上》记此事说,曾子病倒在床上,病情严重。乐正子春坐在床下,曾元、曾申坐在脚下,书童坐在角落拿着蜡烛。书童说:“席子花纹华丽光洁,是大夫享用的竹席吧?”子春说:“住嘴!”曾子听到了,突然惊醒过来说:“啊!”书童又说:“席子花纹华丽光洁,是大夫享用的竹席吧?”曾子说:“是的。那是季孙氏赏赐我的,我没有能换下它来。曾元,扶我起来,换竹席!”曾元说:“您的病非常严重,不能移动。等到天亮,我一定遵从您的意思换了它。”曾子说:“你爱我不如书童啊。君子爱人以德行,小人爱人是姑息迁就。我现在还求什么呢?我只盼望死得合于正道罢了。”于是大家扶起曾子,换了席子,再把他扶回到床上,还没有放安稳,曾子就去世了。 (原文:曾子寝疾,病。乐正子春坐于床下,曾元、曾申坐于足,童子隅坐而执烛。童子曰:“华而皖,大夫之箦与?”子春曰:“止!”参子闻之,瞿然曰:“呼!”曰:“华而皖,大夫之箦与?”曰:“然,斯季孙之赐也,我未之能易也。元!起,易箦!”曾元曰:“夫子之病革矣,不可以变。幸而至于旦,请敬易之。”曾子曰:“尔之爱我也,不如彼。君子之爱人也以德,细人之爱人也以姑息。吾何求哉?吾得正而毙焉,斯已矣!”举扶而易之。反席未安而没。)


古人修道进德,不仅对自己,对他人亦生死如一。终始俱善,乃人道之极。在对待葬礼的问题上,荀子特别强调这一点。他说:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也:死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道、礼义之文也。 ”(《荀子·礼论篇》)


先贤认为,人死后,将作为一种精神存在下去,称为鬼神或神明。这种存在不是令人恐怖的,而是自然的、伟大的。孔子赞曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!”(《礼记·中庸》)


孔子特别强调,死者既非无知,亦非如活人一样,应把死者当作神明看待。《礼记·檀弓上》引孔子言曰:“之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也。是故,竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡,其曰明器,神明之也。”


孔子的意思是说,孝子以器物送葬,认定死者是无知的,这种态度缺乏爱心,不可以如此。孝子以器物送葬,认定死者和活人一样,这种态度缺乏理智,也不可以这样做。所以,送葬的器物既不能取消,也不能做得像活人用的那样完美。送葬的竹器,不好使用;瓦盆漏水,不好用来洗脸;术器也没有精心雕斫;琴瑟虽然张上了弦,但没有调好音阶;竿笙的管数也不少,但就是吹不成调;钟磬不缺,但没有悬挂的架子。这样的送葬器物叫做“明器”,意思是把死者当作神明来看待。


这里的“神明”,是一种出自心的精神存在。《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中说:“心者,君主之官,神明出焉。”


礼义,不仅是人道的基础,也是事鬼神、达天道的关键所在。在某种意义上说,礼义是超越生死,贯通大道的。《礼记·礼运》云:“故礼义也者,人之大端也,所以讲信修睦而固人之肌肤之会,筋骸之束也。所以养生送死,事鬼神之大端也。所以达天道,顺人情之大窦也。”(文意:礼义是做人的头等大事。人们用礼来讲究信用,维持和睦,使彼此团结得就像肌肤相接、筋骨相连一样。人们把礼作为养生送死,敬事鬼神的头等大事,把礼作为达及天道、理顺人情的重要渠道。)


台湾义守大学教授方俊吉先生著《礼记之天地鬼神观探究》一书,专论《礼记》中有关天地鬼神的内容,甚详,感兴趣的朋友可以参阅;儒家讲鬼神的目的仍是立足阐扬人道,这是它与宗教迥然不同之处,学人需要特别注意,否则容易陷入迷信的泥潭。方俊吉先生总结道:“《礼记》诸篇,言及尊事天地鬼神之道,以为人当‘尊天亲地’,用以阐发‘务本孝亲’之道,其言‘事鬼敬神而远之’,‘假于鬼神以疑众者,杀’,皆所以戒乎人‘因畏而敬,因敬而惑’,以致失人事而务鬼神之义也。”[4]


存其心,养其性,事其天,立其命,生死一道——代表了中国人对待生命的根本看法。它早已超越人类文明神话传说的阶段,充满了人文精神,是一代代东方先哲探索生命本质的智慧结晶。


生命的本质是什么?人生有何规律可循?性命之学回答了这两个长期困惑人类的重大问题。对于迷失于物欲的现代人来说,它是大宝贝——不仅对于没有宗教传统的中国人是这样,对于科学越发昌明、宗教日益淡薄的西方世界也是这样。因为性命之学超越了所有宗教神学形式,让我们看到了人作为人的本来面目。


——性命之学,让这一伟大学术思想照亮人类艰辛前行的漫漫长路吧!!!


【作者简介】翟玉忠先生

善因文化东方智囊、黄老书院发起人。

北京大学中国与世界研究中心特约研究员,上海交大海外教育学院产业创意研究所研究员,国学专家,财经评论家。原《中国产经新闻》国际部主任,香港中国新闻出版社《法制新闻》杂志社新闻部主任,现任新法家网站(中英文版)总编辑。主要著作:《道法中国》;《国富策》;《正名》;《中国拯救世界》。译著:《孔门理财学》;编著:《中国商道》;主编:《新法家说》。南怀瑾先生在听秘书马宏达读翟玉忠先生的《中国古典经济学及其三原则》一文后,曾经感叹道:“中国文化后继有人!”



    本站是提供个人知识管理的网络存储空间,所有内容均由用户发布,不代表本站观点。如发现有害或侵权内容,请点击这里 或 拨打24小时举报电话:4000070609 与我们联系。

    猜你喜欢

    0条评论

    发表

    请遵守用户 评论公约

    类似文章
    喜欢该文的人也喜欢 更多