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一、黄帝与“中原中心论” 从《春秋》到《清史稿》，中国五千年的正史里后人找不到巴国、蜀国的历史传记，然而，在那些别史里，巴蜀不仅具有悠久的历史，而且还是华夏文明起源地之一——华胥氏曾在俞水（今四川省阆中市）建立部落“华胥国”，还在那里生下了伏羲氏。黄帝不仅娶了西陵氏(岷江上游)嫘祖为元妃；纳都广之野 (成都平原) 之素女为侍女，后来又把两个儿子分封于蜀地，长子青阳降居江水（岷江）；次子昌意降居若水（雅砻江），昌意还娶了蜀山氏的女儿昌仆为妻。他俩兄弟的后代皆有天下，即五帝之中两帝（帝颛顼、帝喾）就来自于蜀地。巴蜀虽然与黄帝有直接亲缘关系，但其历史文化却被“中原中心论”者抹杀了，我们只能在《左传》、《史记》里找到抹不去的巴蜀的历史影子。 今天，我们读到的《诗经》只有《鲁颂》、《周颂》和《商颂》，假如孔子删诗说成立的话，那么，包括《夏颂》在内的其他颂诗可能就被孔子删去了。鲁国是孔子自己的国家，周王朝是其天子，而商朝是东夷人所建，鲁国就是东夷人的故地，所以孔子也就保留了与自己有关的颂诗，毫不留情地删去了“鲁国中心”以外的颂辞。其后，孔子撰写《春秋》又是以鲁国为中心，并在此基础上来构建周王朝历史框架的，因而，后世形成的儒家史学观的核心便是“自我中心论”。孔子的选材标准是“不语怪力乱神”，司马迁的“实录”继承并发展了儒家这一传统来编写《史记》的，司马迁虽然有所突破，但这一传统却沿袭至今。司马迁以刑余史臣，发愤著书，成一家言，创千秋沿用之体例，开例之功，自不可没。这是就整部《史记》而言。以黄帝为古史开端，虽然突破了孔子的成见，却仍然存在着缺失。东汉张衡就认为：“史迁独载五帝不记三皇”是失误。《白虎通》、皇甫谧的《帝王世纪》等对于人类的童年史都有新的构建。隋唐时期，中华民族的童年史轮廓已经大致被勾勒了出来，并得到了广泛的认同。欧阳询的《艺文类聚》、司马贞的《补史记》，对研究人类童年史具有承前启后的作用。司马迁忽视源出南方早于黄帝的伏羲女娲、神农氏炎帝，独尊源出西北相对晚出的黄帝，尊为人文初祖，作为古史的开端。无论出于甚么原因，以黄帝为古史开端的说法，脱离了历史的真实，至少对后世留下了两方面的后遗症。一是造成了中华文明、中华历史的一元论；造成了一个始祖——黄帝，一条母亲河——黄河，一块发源地——中原地区的历史观。这与史实完全不符。且不说近数十年的考古发现已经彻底打破了这种一元论，就是在考古工作尚未起步，老一辈学者还是根据古籍考证古史的时候，蒙文通先生就在《古史甄微》一书中指出华夏——汉族是由河洛、江汉、海岱三个族群融合而成。［1］（69）顾颉刚先生说：“高辛氏大约同高阳氏、缙云氏，太暤氏，少暤氏，共工氏等本都是古代的部族的名字，后来渐渐变为古帝的名号，这种若隐若现的古帝，我们在《庄子》和《吕氏春秋》等书上还可以领教到不少哩！”［2］（18）司马迁既然建立了一元论的历史观，就不得不砍掉人类童年的历史，抛开传说中的古帝，来为人文初祖黄帝编造家谱，使得本来属于不同族群的古圣先王，统统定位为黄帝一人之子孙，这实在是《史记》一书中之败笔。他在《五帝本纪》中本已承认“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”，他记黄帝事迹，只好“择其言尤雅者”，那又怎能为这种面目模糊不清的传说人物编造家谱！为传说人物编家谱，是既不必要又不可能之事。《史记》与《大戴礼记·帝系篇》编造的黄帝家谱，皆不能自圆其说。要把分属于各个不同地区不同族群的知名人物都编排为一个人的子孙，列出一张滴水不漏的世系表，这是难以办到的。即使能够办到，也与历史事实无干，只不过是玩了一场文字游戏而已。二是自设限制，斩断历史。既写历史，就应该从头写起。如写一人的传记，应从出生开始，不能从他功成业就之时开始。世界上许多民族都有自己的神话传说，都会记载在本民族史书上。只有《史记》与众不同，既无神话，又无传说，开篇第一句就是“黄帝者，少典之子”。此“黄帝”是“抚万民”的天子，和司马迁生存时代的汉武是同样“抚万民”的天子。［1］（69）既然如此，黄帝在位之前的中华文明发展史就被砍掉了，中华民族的童年时代也被砍掉了。许多美丽动人的神话，丰富多彩的传说，在《史记》中是找不到的。在我们中华民族的历史舞台上，第一位出场的主角——黄帝，就被描绘为一位垂手拱衣而天下治的大皇帝，一切发明创造，都集中在他一人身上，一切文治武功，都记在他一人账上。而真正的历史并非如此。在黄帝之前必然还有一段漫长的文明发展史与民族形成史。 现在，我们也不能过分的来责备司马迁把古史的开端归为黄帝一事，因为，战国时代一些别史，记载华夏历史，也是从黄帝开始的。如《竹书纪年》、《世本》、邹衍《终始大圣之篇》，皆以“先序今以上至黄帝”。战国时代的历史文献和金文也多载黄帝之事，例如：《尚书》、《左传》、《国语》、《逸周书》等。所以，司马迁认为：可信的历史始自尧舜，《史记》对此有多处表述，《五帝本纪》赞曰：“《尚书》独载尧以来”；［3］（7）于是《自序》曰：“于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”［3］（968）然而《史记》的历史系统既不依《尚书》始自唐虞，也不依《易》起于伏羲，却依了“儒者或不传”的与其同时代的《大戴礼》，断自黄帝。司马迁与戴德原本同时著书，同据前古成简，故其文基本相同。司马迁的书“藏之名山，副在京师”，至元帝时褚少孙为之增补时始得外传。［3］（980） 司马迁称：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之矣”，［3］（918）可知他与孔子一样是排斥神话传说的，然而，《史记》中黄帝神话、传说，与问世于巴蜀的《山海经》中黄帝神话、传说又非常相似。黄帝之前，有关伏羲女娲的神话传说，在《山海经》中本有记叙。后世出土的汉代画像砖有人首蛇身的伏羲和女娲画像；而屈原的《天问》与汉画像砖可互为印证，可见汉代伏羲女娲传说有普遍而深远的影响。司马迁叙史为什么不始自伏羲呢？顾颉刚先生对此评说道：“黄帝以前，他已在传说中知道有神农氏（《五帝本纪》、伏羲（《自序》）、无怀氏和泰帝（《封禅书》），但他毅然以黄帝为断限，黄帝以前的一切付之不闻不问。这件事看似容易，其实甚难；我们只要看看唐司马贞忍不住替他补作《三皇本纪》，就可知道他在方士和阴阳家极活动的空气之中排斥许多古帝王是怎样的有眼光与有勇气了。”［2］司马迁虽然突破了孔子的成见，撰著《史记》时在尧以前，增加了黄帝、颛顼、帝喾三代帝纪，但秉承的毕竟是孔子确立的“中原中心”论。远古神话传说中的帝王，只有黄帝出生于姬水建都于中原轩辕之丘，而伏羲女娲却发祥于西部——陇蜀大地，如果断自伏羲，那就违背了孔子确立的“中原中心论”，必然会出现：华夏文明的源头之一并不是在中原，而恰恰是被儒家所排斥的西部大地。 作为史学家，司马迁始终处于矛盾之中，他在《史记·三代世表》曰：“五帝、三代之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著……余读牒记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异。夫子之弗论次其余月，岂虚哉！”［3］（144）对此《汉书·司马迁传》赞曰：“唐虞以前虽有遗文，其语不经，故言黄帝、颛顼之事，未可明也。”［4］（250－438）由此看来，中国上古“无字历史”的纪年从黄帝时代就有记录了。因为古文乖异，文献散佚，“自殷以前诸侯不可得而谱”，上古纪年的混淆，应该说在尧、舜、禹时代已露端倪。而降至孔子时已愈千年之久，就更显混乱无序了。倘若有孔子删书和司马迁作《史记》时删去“不经不雅”之语，致使上古历史之谜更显扑朔迷离了。或许国内尚存十多万片甲骨文中，记载有这些信息，只可惜今人难以完全破译。在上古扑朔迷离的神话传说面前，司马迁有他自己的选史标准：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东见於海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明五帝德、帝系姓章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见於他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”［3］（7）司马迁对“其轶乃时时见於他说”的不予采录，又对“其文不雅驯”的进行删削，而这些正是所谓“神话鬼怪”之类的“传说”。这又是以儒家标准进行取舍的结果。司马迁认为旷古遥远的事情，是说不清楚的。因此，虽然黄帝的神话传说很多，他却并非“实录”，所以《史记》对黄帝的记载非常笼统，如同辞赋家的辅采摛文。《五帝本纪》所述，黄帝是在战胜炎帝和蚩尤之后，代神农氏而有天下的。黄帝的伟大事业，我们从《五帝本纪》中可以得知的也只有“封禅”和“迎日推英”。因而梁启超说：“太史公作《五帝本纪》，亦作得恍惚迷离。不过说他（生而神明，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明）这些话很像词章家的点缀堆砌，一点不踏实，其余的传说，资料尽管丰富，但绝对靠不住。纵然不抹杀，亦应怀疑。”读《五帝本纪》，司马迁隐隐约约为后人勾画的只是五位远古先祖模糊而伟大的身影，而黄帝只是一种代名词而已。《三代世表序》他又明确表示“黄帝以来皆有年数”［3］（144）不足信，然而令人费解的却是《史记》精心编织了一个从黄帝开始，以血缘传承为纽带，带有家国同构性质的中华民族的庞大谱系，其中甚至涉及到了中原周边（包括巴蜀）的各少数民族。这正是他承绪儒家学派的传统的一种矛盾心理表现。由此，黄帝成为时人心目中整个人类的共祖，黄帝从此被镌刻于中华民族的心灵深处，成为一股强大的凝聚力，使中华民族有了强烈的认同感。 黄帝原本就是《山海经》中的主神，《山海经》中记叙黄帝和颛顼的事也特多。据袁珂先生统计，其中记叙颛顼的事凡16处（实为17处）；记叙黄帝的事凡9处；经中单言“帝”，而此“帝”实该是黄帝的凡9处，这样总共记叙黄帝的事是23处，连颛顼事16处合计39处（经中有5处写到“轩辕”，但未必是指的黄帝，抑或比黄帝更早的部落首领）。自然，黄帝和颛顼是古代民间相传的有名的神兼人帝的神话人物，一直为多数国家和民族所共祖。［5］（9）遗憾的是《山海经》却不是产生于中原，而恰恰问世于被儒家所漠视的巴蜀。 二、司马迁对神话传说的二难选择 司马迁在《大宛列传》中提出了一个选择神话的标准，即“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之矣。”［3］（918）然而，历史化神话和原始神话在《史记》中却有不同的表现形态。就司马迁主观认识来说，信的，亦是不可以写入人的历史的。然而，与此相侼的是，《史记》采他认为《禹本纪》、《山海经》一类的鬼怪虚妄之说的原始神话是不可用的许多神话传说与上述观点形成了矛盾。这却又是为了适应他作史的现实政治动机：上溯黄帝是为汉家天子的大一统事业寻找历史根据。在司马迁看来，汉家大一统是应历史潮流而动，是黄帝事业的继续，并以修德鉴戒当朝统治者，表现出对现实政治的强烈关注。为此，他在《史记》中不仅写了“神话鬼怪”之类的“传说”，而且还对黄帝进行了再度神化，甚至不惜将历史进行神化。 黄帝在先秦至汉的诸多记载和民间传说中，特别是《山海经》中多具有神性特征，司马迁由此感叹“其文不雅驯”，并提出言史必“考信于六艺”，以“择其言尤雅者”［3］（7）为处理神话材料的依归。这样对黄帝的神话传说，司马迁其实是有严格选择的。《山海经》等先秦典籍，皆有关于黄帝出生的神话，这说明感生神话在民间的流传广泛而久远，只是司马迁视之为不“雅驯”而未采入《五帝本纪》。《史记》对黄帝的描述基本上依从《大戴礼·五帝德》，只是在文字上略有删削和润饰。如《五帝德》所云“黄帝黼黻衣，大带，黼裳，乘龙间云”；“春夏乘龙，秋冬乘马，黄黼黻衣”即未被司马迁采用。［3］（22）但司马迁却在“乘龙腾云”之说的基础上再根据民间传说，于是在《封禅书》中又编造了黄帝乘龙升仙的新神话：［3］（92－93） 黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去，余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。 司史迁在这里运用文学描写手段，虚构了一幕人神兼备的闹剧，把历史人物黄帝进行了神化。其颇具讽刺意味：一方面，可能是对当下皇帝们痴迷于求仙而被方士愚弄的历史现象的强烈批判；另一方面，对当时的“黄老学说”又有一种推波助浪的作用。其实，这还是当时文学与历史不分的结果。 司马迁为汉朝统治者攀上龙脉，便在《史记·高祖本纪》中采用感生神话把历史进行了神化，编造了刘邦的出生神话，［6］（243－210）为达此目的，他在《史记·夏本纪》已为刘氏先祖埋下了一个伏笔：刘累为孔甲豢龙一事。［6］（243－75）郝敬道出了个中奥秘：“孔甲好鬼而淫乱，无足称者。《本纪》于诸帝中独详其豢龙一事，以为刘累赐姓本末。缘刘累为汉姓所出，而氏本豢龙，故刘温感龙生季，犹龙云尔。夫龙不可豢，豢龙而即氏御龙，犹吞薏而姓姒，吞鸟卵而姓子，皆悠谬之谈也。史迁好奇，不详事理有无，多此类（《史汉愚按》卷一明崇祯间郝氏刻山草集本）。”［7］这里称说刘姓由来，实际上要把与黄帝没有任何血缘关系的刘邦沾上龙脉。司马迁所以如此，应当是别有深意的。如果仔细揣度《史记》神化刘邦的描写，不难显示他潜意识中的家国同构的千古不变的“中原中心论”。 神话与历史杂陈的现象自《尚书》开始，及至《左传》仍有把神话当信史的倾向，《战国策》则排斥了神话，绝少神话记录。至《史记》，司马迁否定不经之说入史，但却采入了那些能反映历史本质的神话，这是司马迁判断神话是否“雅驯”的标准。《史记》之后的史书，特别是一些别史，诸如《帝王世纪》、《路史》、《绎史》等仍在做着将神话转化为历史的工作，其中《荒史》可谓集大成者。而后来所谓正史，笔力所及也不过是帝王活动，再加上一点真龙天子的虚妄附会罢了。 三、儒家史学派无法回避的历史 孔子写《春秋》是以鲁国为中心的，所以对“化外之邦”的巴国、蜀国历史只字未提——巴国、蜀国正在四川盆地崛起。后来，左丘明在阐发《春秋》微言大意时，一则因为中央王朝毕竟与巴蜀有一定联系，无法回避；二则因为春秋战国之际巴国、蜀国和楚国、秦国有邻近战和关系，所以在有关的记载中，才附带的涉及到巴国，兹将《左传》中有关记录摘录如下：［8］（18－19） 《左传》哀公七年载：“禹聚于塗山……会诸侯于会 稽，执玉帛者万国，巴蜀往晋。” “初（楚）共王无冢適，有宠子五人，而无適立焉。……乃与巴姬密埋壁于大室之庭。”（昭十三年） “巴子使韩服告于楚，请与邓为好。楚子使道朔将巴客以聘于邓，邓之南鄙鄾人攻而夺之币，杀道朔及巴行人。”（桓九年） “（楚）文王即位，与巴人伐申而惊其师，巴人叛楚，伐那处，取之，遂门于楚……楚子御之，大败于津。”（庄十八年及十九年） “庸人率群蛮以叛楚，……秦人、巴人从楚师，群蛮从楚子，遂灭庸。”（文十六年） “巴人伐楚围鄾……（楚）败巴师于鄾”。（哀十八 年） 有关巴蜀在夏商时代的历史，虽然龟甲上早已有简单的记载，因为当时还埋在殷商废墟里，所以，孔子撰《春秋》未提到过，后世司马迁也不敢越雷池一步，仅仅在叙述秦、楚的历史时，涉及到蜀国了了数语：［8］ 《史记·秦本纪》公元前575年，蜀人来赂。《史记·六国年表》公元前387年，伐蜀取南郑。（此当在蜀取我南郑之后，盖同一年事。） 《史记·六国年表》、《楚世家》公元前377年，蜀伐我（楚）兹方。《楚世家》：蜀伐楚，取兹方，于是楚为扞关以距之。 司马迁本着儒家史学观，不会给巴蜀列传，但这样一做，又出现了新的矛盾，因为黄帝不仅娶了西陵氏为妻，还纳了都广之野的素女为侍女，而且还把两个儿子封于蜀地，五帝之中又有两帝（颛顼、帝喾）都来自于蜀地，这样又不得不涉及到巴蜀。于是，不得不在《史记·五帝本纪》中说：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵氏之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下，其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。”［3］（1－2）这样，司马迁在《史记》开篇就叙述了黄帝与蜀的关系，因而，他在后面又说“蜀王，黄帝后世也”。［3］（145）然而，这却是一句笼统的推测话。我们再看《山海经·海内经》有关记载：“黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”［9］（442－443）两者一对比，便可知：戴德和司马迁去掉了《山海经》中所谓怪诞不经的不“雅训”的成份，并把池神韩流抹杀了。《世本》上说：“黄帝娶于西陵氏之子，谓之累祖，产青阳及昌意。”郝懿行曰：“雷姓也；祖名也。西陵氏姓方雷，故晋语云：‘青阳方雷氏之甥也’。”因此，袁珂先生认为“雷”通“累”，郭璞注《山海经》根据《世本》作“累祖”。因《大戴礼·帝系》作“嫘祖” ，［10］（109）故《史记·五帝本纪》同。如果说问世于上古巴蜀的《山海经》怪诞不经，不足为训，那么，后世再依据这不足为训的神话而写的《世本》、《大戴礼》等，又有多少可信度呢？司马迁这样做，原本是为了按照儒家的既定规范来写史的，依据《世本》、《大戴礼》避免了直接涉及到《山海经》，不涉及到《山海经》，也就避免了直接提到巴蜀了，也就避免走入人为地设定的巴蜀文化“禁区”。一部五十万言的遑遑大作，给西南少数民族的笮都人、邛都人立了传（《西南夷列传》），［3］（851）就是不给巴国、蜀国列传！可司马迁离巴国、蜀国被秦灭亡，不过才一百多年，而他自己又亲自到蜀地进行了考察，他对巴蜀的历史应该是比较清楚的，而他为什么不给巴国、蜀国立传呢？ 正因为司马迁对巴国、蜀国历史文化的漠视，才有与他同时代的杨雄的《蜀王本纪》等巴蜀历史著述问世，它的出现，应该是当时对“中原中心论”者的反拨。 四、《山海经》神话传说的史学价值 人类童年的历史空白，只有用地下考古来印证远古神话，才可能描绘出她的大致轮廓。因而，如何对待神话，就表现为如何对待《山海经》的问题。因为《山海经》是中华民族唯一的一部神话总集，但它却不是产生于中原，它是“中原中心”之外的边缘产物。神话时代，原始思维还无法用理念本身找到一种适合的表现方式，形象和意义的异质使黑格尔把神话看作是不自觉的象征，他说：“古人在创造神话的时代，就生活在诗的气氛里，所以他们不用抽象思考的方式而用凭想象创造形象的方式，把他们的最内在最深刻的内心生活变成认识的对象，他们还没有把抽象的普遍观念和具体的形象分割开来。”［11］（18）这就有理由使我们相信，在《山海经》神话里所揭示的东西背后还有更深刻的物质存在。 从《山海经》和古籍中所保存的许多片断的神话传说看来，我国古代的神话传说是相当丰富的，而且是充满奇情异彩的，只可惜《山海经》中的神话不仅简略，而且还凌乱，其它典籍又很少完整地保存下来。这除了由于年代久远而逐渐失传，加之古代文字繁难、书写工具不便等原因外，还有两个重要原因：一是这些神话不是产生于中原，而是产生于西部；二是儒家（孔子）不了解神话的性质和意义，对于流传着的一些神话不予重视，同时，他们还常常出于反对神怪的动机，企图对神话作出所谓合乎常理的解释，或者把神话历史化。这样，实际上是歪曲了神话，使神话失去了本来面目，使神话更多地失传了。《孔子家语·执辔篇》有“子夏曰：商闻《山书》曰：地东西为纬、南北为经。山为积德，川为积刑。高者为生，低者为死。丘陵为牡，溪谷为牝。”［12］（695－61）可见在《家语》成书之前中原人已不得不承认《山海经》是一部地理书了。但儒家代表人物孔子却有所谓的“子不语神怪乱力”说，其实质是对产生于“蜀伏山之下、西海之上”的神话的漠视与曲解。下面我们可以举出几个例子，说明古代神话在儒家创始人孔子的解释下，是如何弄得面目全非的。 宰我问孔子曰：“昔者予闻诸荣伊令：黄帝三百年。请问：黄帝者，人耶？抑非人耶？以至于三百年乎？”……孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年。” （［汉］戴德撰《大戴礼·五帝德篇》，128－471，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年版。） 子贡曰：“古昔黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”（《太平御览》卷七十九引《尸子》） 通过上述，看到古代神话在孔子的这种怀疑和任意的解释下，是如何被抹杀的。所谓“黄帝三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”正是《山海经》神话中的神异色彩，孔子是“不语神怪乱力”的，他觉得神话内容不合乎常情、常理，于是便加以歪曲性的解释，这样一来，神话也就不成其为神话了。由此，就达到了孔子所确立的准则——绝对不能涉及到巴蜀这个边缘“怪物”！就其根源：中原汉人（作者亦是中原汉族的后裔）是一个既没有神话，又没有史诗的民族，所以，孔子从妒嫉、排斥的心理，曲解边缘民族神话就是必然的。历史学家司马迁，他在写《史记》之前，是接触到许多古代民族神话传说的，但他在写《史记》的时候，在《大宛列传》中却称 “至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之矣。”这不过是孔子“不语怪力乱神”的翻版，就成了他选择神话的理论纲领，亦是司马迁取舍神话的二重标准——以不涉及《山海经》为宗旨，因为，“巴蜀”这个称谓，在周、汉两个王朝是一种文化忌讳，司马迁之所以“不敢言之”，就是不敢突破“巴蜀禁区”。因而，司马迁在那种主流文化意识氛围下，为了填补中原没有神话的空白，又把历史进行了神化，并编出了刘邦新神话。同时又把边缘民族的神话加以历史化，在《史记》中只要不点明是巴蜀的神话——乱神怪力，他就会引用，一但涉及到就会毅然删去不用。中国古代仅有的神话总集《山海经》，因为它不是“中原中心”论者的产儿，所以，在周汉时代就遭到“中原中心论”者的轻视和增删，以至在《山海经》中出现了秦汉时代的地名。 但是，与司马迁同时代的淮南王刘安在其《淮南鸿列》中公然向“中原中心论者”发难了，“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所罢。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”［13］（848－545）中原文人首次承认，都广之野为天下祭祀中心。刘秀父子则对“其文不雅驯”的《山海经》一书格外重视，认为书中的记载正是上古时期的真实历史。为此特向皇帝推荐该书。刘秀在《上山海经表》中曰：“孝武皇帝时尝有献异鸟者，食之百物，所不肯食。东方朔见之，言其鸟名。又言其所当食，如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。孝宣帝时，击磻石於上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：‘贰负杀 窳（音：扎雨），帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反负两手。’上大惊。朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为奇可以考祯祥变怪异之物，见远国异人之谣俗。”［14］（188）降至魏晋时代，《山海经》之热尚未消停，中国文学史上许多志怪小说就产生于这时。最有代表性的人物应数皇甫谧和郭璞。中国上古“三皇五帝”的历史事迹全赖皇甫谧的《帝王本纪》一书所存，惜此书早佚，仅散见于他书而已。而郭璞对《山海经》一书极其推崇，今人能读懂此书，其首功则归于此人也。所以他对司马迁在《史记》中不言《山海经》一书，几乎将该书“毁掉”，而深感忿忿不平。他在《注山海经叙》中对世人“览《山海经》者，皆以其闳诞迂誇，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉”的怀疑态度，阐明了自己的观点，认为：“世之所谓异，未之其所以异；世之所谓不异，未之其所以不异。何者？物不自异，待我而后异，异果在我，非物异也。……及谈《山海经》所载，而咸怪之。是不怪所可怪，而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。夫能然所不可，不可所不可然，则理无不然矣。”并对《史记》不言《山海经》一书颇有微言：“案《史记》说穆王得道骊騄耳骅骝之骥，使造父御之，以西巡狩，见西王母，乐而忘归，亦与《竹书》同。《左传》曰：‘穆王欲肆其心，是天下皆有车辙马迹焉’。《竹书》所载，则是其事也。而谯周之徒，足为通识瑰儒，而雅不平此，验之《史考》，以著其妄。司马迁叙《大宛传》亦云：‘自张骞使大夏之后，穷河源，恶覩所谓昆仑者乎？至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也’。不亦悲乎！若《竹书》不潜出于千载，以作征于今日者，则《山海》之言，其几乎废矣。”［15］（1042－3）郭璞能辩证地看待神话中的怪异事物，其实，他是站在历史的高度，以历史的眼光来审视《山海经》的。魏晋之后《山海经》在相当长的时间里被人看做与史相关的旧籍，且一般并不怀疑其为“先秦古书”，马端临《文献通考》将《山海经》置于《经籍考·史考》中“地理”书之首。依司马迁意，承认其为“先秦古书”，但对于司马迁不敢言的“怪物”内容，历代学者也多有不同看法和诠释。撰《通典》的唐人杜佑认为:“《禹本纪》、《山海经》不知何代之书，恢怪不经。夫子删诗书后，尚奇者先有其书。如诡诞之言，必后人所加也。”［16］（2）宋、明时代对《山海经》有人贬抑，胡应麟以为该书是“战国好奇之士取《穆王传》，杂录《庄》、《列》、《离骚》、《周书》、《晋乘》以成者”。清代考据大兴，此时校勘家的视野已及《山海经》，揭示着一种学术多元化的倾向。民国学者多在质疑与引用中徘徊，考古史料与传说史料并不存在根本的冲突，学者完全可以兼而用之。 如今，我们要寻找中国上古“失落”的数千年历史，必须依靠所谓的“神话传说”作为重要的线索，舍此则别无他求。而要正确的理解认识“神话”的重要性和真实性，则必须调整固有的思维模式，摒弃陈旧的意识观念。既不能囿于“正史典籍”而忽略“其文不雅”之传说，也不可拘泥于局部之“文物”，而脱离《山海经》“其语不经”之历史背景，因为我们知道，人类社会的过去无法在一种纯物理的客观的意义上再现——一块石头、一柄铜剑，是无法复原、再现人类那漫长的历史。恰如爱德华·泰勒所说：“被某些人当作虚假的无稽之谈而抛弃的真实的神话，以其创作者和传播者几乎未梦想过的方式，证实着它正是往事的源头。”“作为思维发展的证据，作为很久以前的信仰与习惯的记录，甚至在某种程度上作为各民族历史的素材，古老的神话在历史事实中都已合理地占有一席之地，具有这种见识的当代历史学家，就能够放下架子，重建历史的真实面目。”［17］（282） 参考文献 ［1］史式《五千年还是一万年》，《新华文摘》，1999年9月。 ［2］顾颉刚《古史辩·七》下，上海古籍出版社，1982年10月。 ［3］（汉）司马迁《史记》，甘肃民族出版社，1997年5月。 ［4］班固《汉书》，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年。 ［5］袁珂《神话论文集》，上海古籍出版社，1982年7月。 ［6］（汉）司马迁《史记》，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年。 ［7］转引自张筠《从＜史记＞对始祖神话材料的处理看司马迁的历史观》，《中华文化论坛》，2003年第1期。 ［8］徐中舒《论巴蜀文化》，四川人民出版社1981年。 ［9］袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年7月第一版。 ［10］袁珂、周明《中国神话资料萃编》，四川省社会科学院出版社，1985年11月。 ［11］（德）黑格尔《美学》第二卷，朱光潜译，商务印书馆，1979年。 ［12］《续修四库全书》，上海古籍出版社，2003年5月版。 ［13］（汉）高诱注《淮南鸿烈解》，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年。 ［14］（晋）郭璞注《山海经穆天子传》，岳麓书社1992年12月第1版。 ［15］《山海经原序》，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年版。 ［16］吕子方《读〈山海经〉杂记》，收其《中国科学技术史论文集》(下)，成都，四川人民出版社，1984年。 ［17］（英）爱德华·泰勒《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992年。 摘要 常璩《华阳国志》是一部专门记述古代巴蜀故地及西南地区历史、地理、人物等的地方方志著作。全书分为巴志，汉中志，蜀志，南中志，公孙述、刘二牧志，刘先主志，刘后主志，大同志，李特、雄、期、寿、势志，先贤士女总赞，后贤志，序志并士女目录等，共12卷，约11万字。 《山海经》是古巴蜀人史前神话时代的一部历史地理书，又是远古时代的一部百科全书。其仅3万1千余字，却记载了约105个“国家”，550座山，300条水道，100多个历史人物，400多神怪奇兽。因此，它包含历史、地理、民族、神话、宗教、生物、水利、矿产、医学等诸方面的内容，被巴蜀古人命名为“经”，完全是源自于原始人类用蚕丝编制衣服的“经纬”观念。关于《山海经》的性质，历代说法不尽相同。《汉书??艺文志》把它列入刑法类，东汉班固则列入术数类，而刘秀（歆）则认为《山海经》是禹、益作的一部地理博物著作［1］（188）。西晋郭璞很推崇《山海经》，认为它是一部可信的地理文献［1］。至明代，胡应麟认为《山海经》为“古今语怪之祖”，始将该书列入“语怪”之书［2］（13）。清《四库全书》也把此书列入小说类［3］（1025）。20世纪30年代，廖平的《〈山海经〉为〈诗经〉旧传考》认为《山海经》是《诗经》之传注［4］。日本学者小川琢治在《〈山海经〉的考证及补遗》一文中指出：“《山海经》一书远比一向认为金科玉律之地理书《禹贡》为可靠，其于中国历史及地理之研究为唯一重要之典籍” ［5］。鲁迅则提出巫书说［6］（19），茅盾说它“大概是秦末的喜欢神话的文人所编辑的一部杂乱的中国神话总集” ［7］（125－126）。袁珂在《山海经校注·序》中说：“《山海经》匪特史地之权舆，亦神话之渊府［8］（1）”。 《华阳国志》与《山海经》应该说都是在天下战乱或国家分裂的背景下编写出来的，两书的作者可以断定他们都出生于蜀地，《山海经》的作者与中原文化和楚文化有很深的联系［9］（76），而常璩却是在巴蜀已经融入华夏近一千年后，来提笔写作的。《华阳国志》作为方志，所传述的范围仅仅局限在古巴蜀故地，而《山海经》作为史前神话时代的历史地理著作，却是以巴蜀为基础辐射华夏乃至于亚洲。但其有一点是相似的，就是常璩从蜀国从发，极力要为巴蜀古人立传，并企图向“江左文人”挑战，但其结果却隐含着对中华民族的认同及“大一统”和尊崇妇女的思想。春秋时代，《山海经》已经在中原流传，《孔子家语·执辔篇》有“子夏曰：商闻《山书》曰：地东西为纬、南北为经”一语，可见在《家语》成书前中原人已承认《山海经》是一部地理书了［10］（5）。孔子撰写的《春秋》并没有给巴国、蜀国列传，而“春秋三传”同样一笔把巴蜀抹掉了。作者可能是在这种激愤的心情下，来编译华文本《山海经》的，以此把巴蜀古人的“山海书”，正式用华文定名为《山海经》。作为作者的杨氏、樊氏的后人，他们的祖先原本就是晋国贵族，对华夏历史地理应该是略知一二的；斗氏、召氏的后裔，他们的先祖是楚国的贵族，对楚地的地理神话同样是了解的，这些文化精英长期流落异乡他国［9］（76），虽然，他们可能是数代后的子孙，尽管生活在“都广之野”——“乐园”之中［9］（133），也难免产生一种故国的怀念之情，所以，他们渴望“大一统”天下的出现，因此，在《山海经》中把黄帝奉为主神，作为整个天下的共祖来崇拜。 一、《山海经》与《华阳国志》的作者 1、常璩身世与其撰述动机 常璩字道将，晋世蜀郡江原县人。江原常氏为巨族，颇多治学艺、擅文辞、喜著述者。4世纪初，因蜀地农民起义，当地士族纷纷率其部曲客户流转远徙他乡。常璩时尚幼，未能远徙，便依附青城范长生以自存，后受李雄绥抚。李雄既据有梁益，颇兴文教。常璩以旧族遗民，方当壮岁，在安定生活中，得遍读先世遗书，颇以文学自负。其后他遍访返乡蜀地流民，记问既丰，颇多撰述。逮李期、李寿之世，常璩仍为史官。曾依李雄时图籍版档，撰《梁益宁三州地志》及《蜀汉书》。李寿与江左绝，而颇交通北方，常璩书缘是最先流传黄河流域。李势时，常璩官散骑常侍，倾心江左。永和三年，桓温伐蜀，军至成都，常璩与中书监王嘏等劝李势降晋，后随李势徙建康。江左重中原故族，轻视蜀人，常璩时已近晚年，常怀亢愤，遂不复仕进，裒削旧作，改写成为《华阳国志》。其主旨在于夸诩巴蜀文化悠远，记述其历史人物，以颉颃中原，压倒扬越，以反抗江左士流之诮藐。因资料新颖，叙述有法，文词亦复典雅、庄严，符合封建士流志尚，故能及时流行，为1600年来地方史志所取原则［11］（1）。 2、《山海经》的作者 《华阳国志》的作者确定无疑，可《山海经》的作者与成书年代，却众说纷纭。东汉刘秀《上山海经表》中，主张该书出于唐虞之际，系禹、益所作［12］（21）。以后《尔雅》、《论衡》、《吴越春秋》皆从其说。此说最早，流传时间也长。然而，北魏郦道作《水经注》时已发现：《山海经》编书稀绝，书策落次，难以辑缀，后人又加以假合，与原意相差甚远。开始怀疑此书非出于一人一时之手。北齐《颜氏家训·书证篇》又据《山海经》文中有长沙、零陵、桂阳、诸暨等秦汉以后的地名，认为绝非是禹、益所作。《隋书·经籍志》亦云断不作于三代以上。此后随着考古学与变伪学的发展，禹、益之说日趋被否定。但清毕沅《山海经新校正序》依然称《山海经》相传“作于禹益，述于周秦” ［13］（3）。在人类创造文字和图画之前，是用语言来“传唱”的，各民族传说都是对真实事件的描述，传说不会凭空而来。所以，《山海经》应是巴蜀古人集体传唱、集体流传，是集体智慧的结晶。因而《山海经》是由几个部分汇集而成，并非出于一人一时之手。但有关作者地域问题分歧极大，何观洲主张《山海经》的作者在邹衍县［14］；顾颉刚在《禹贡全文注释》中说：“《禹贡》作者的籍贯同《山经》作者一样，可能是秦国人。”袁珂主张《山海经》作者为楚人或楚地人［12］（1）。吕子方［10］、蒙文通［15］等认为有巴蜀人。另外，卫聚贤主张“战国中年”的“楚以南人所著”，并进而推演为墨子的弟子随巢子（印度人）写定；李行之认为《山海经》作者是楚国南部一位少数民族士人，其籍贯之地望为今湖南省常宁县［16］。甚至还有人主张《山海经》有北方齐国、燕国人的手笔。 确定《山海经》的成书时地及作者，我们只能依据书中的内容，再佐以考古资料，然而，仅仅就书中的某一点，便一锤定音，竟然把那描绘巴蜀山川、神话、历史、社会经济生活的约2/3内容于不顾，未免有点滑稽。所以，华文本《山海经》作者，应是既识华夏文字又懂巴蜀图语移居蜀地的楚人──楚国贵族杨氏、樊氏、斗氏、昭氏等家族的后裔，非他们莫属［9］（77）。《山海经》原本是巴蜀人命名的，“山”古今无歧意；“海”为多意字，把所有的大水潭皆可称之为“海”。《山海经》中出现“海”字142次，“湖”字出现8次，但《海经》之“海”却是特指四川内陆湖，而绝不是有的中原学者认为是指今天的“东海” ［9］（116）。“经”的命名应该源自于蜀人用蚕丝织衣物的“经纬”。《山海经》中并没有出现“中国”字样，加之孔子对《山海经》的排斥，可以断定《山海经》的成书与中原人没有直接的关系。《左传》哀公七年说：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”可略知夏王朝建立之前，各地方邦国林立的情形。据刘少俊统计，《山海经》中讲到的远方古国共有105个［17］（193）。《说文》曰：“国，邦也，从口从或。”引而申之，大凡人为划界的区域均可称“国”，即所谓“方国”。周王朝编纂的《诗经·大雅·民劳》曰：“惠此中国，以绥四方。”这是华语文献中较早出现的“中国”，很明显，这里的“中国”也仅仅是特指的中原。所以认为《山海经》是中原人写的，不过是“天方夜谈”的现代版本罢了。如果是楚地楚国人写的《山海经》，他为什么不写楚国历史及人物，而要叙描巴蜀历史和人物？不用楚地方言（兮），而要用巴蜀方言［9］（70）？ 二、《山海经》与《华阳国志》的内容 《华阳国志》该书是后世地方志的创始，它以地理志、编年史及人物志三者结合的形式，记述4世纪以前以益州为中心的西南地区的历史与地理。书中包含不少政治经济、郡县沿革、古代氏族等方面重要史料，如巴蜀古代史事，诸葛亮征南中经过，各民族历史、传说、风俗等。先贤、后贤志及士女目录等所收西汉至东晋益、梁、宁三州(今四川及陕西、汉中、云南一部分)人物近400人，皆可补正史之不足。从《华阳国志》对巴蜀人地域生存背景、社会历史与历史人物等记载中，我们可以窥视或领会到巴蜀人强悍、勇武、质朴、尚义的民族精神，感受到巴蜀文化的独特魅力。另一方面，任乃强先生指出“其书缺点，首在于宣传封建迷信，脱离历史真实之处不少。次为其着力表扬之封建道德，除供历史参证外，已少价值。又次在于对经济资料搜讨太少，未能透达社会基层。由于其对经济基础无所认识，故不能反映社会发展的阶段性；缘是，往往以前后不同时代之社会现象混为一谈［11］（7）。”因而《华阳国志》作为史书，它并没有避免神话，《汉中志》说：“右三郡，汉中所分也。在汉(中)之东，故蜀汉谓之‘东三郡’。蜀时为魏，属荆州。晋元康六年，始还梁州。山水艰阻，有黄金、子午，马(聪)、建鼓之阻。又有作道九君抟土作人处。而其《记》 及《汉中记》不载。又不为李雄所据。璩识其大梗概，未能详其小委曲也。”其中“作道九君抟土作人处”， 任乃强认为，九君抟土为人的神话不见诸古籍，但指出民间有伏羲女娲捏土成人的传说。但不认为九君与女娲两者之间有何关系。刘琳认为按道教说法，九君即九皇君，女娲乃九皇君之一，并引古文献和地方志资料来佐证女娲于此造人的传说。“九君”与“女娲”必然有一定的联系，魏晋时代，《山海经》风行一世，常璩不能不受其影响。《山海经》中虽然没有女娲抟土为人的记载，但却有女娲之肠化为神的记叙［8］（389）。 《山海经》记载事物，其《山经》是以巫山（经中5次写到巫山）为中心；其《海经》是以“都广之野”为“海内”（即“天下中心” ［18］），扩展到“海外”以至“大荒”，但仍在古代中国的范围，与现在地域范围大致相似，即便是大一些，也超不出亚洲地区。蒙文通在《光明日报》上撰文《研究〈山海经〉的一些问题》曾指出：《山海经》“它所记载的地域，在西方和南方都远远超出了祖国今天的版图。毫无疑问，这是一部研究我国以及中亚、东亚各族人民上古时代生活斗争和民族关系的重要作品［19］（26）”。说得更明确的是王兆明，他说：“我们从《山海经》中看到，我们的祖先早在公元前四五百年其认识领域是相当大的，在东方已达日本、库叶岛和南太平洋诸岛，西方达到中亚和西亚地区，北达西伯利亚乃至极圈以内，南至今中南半岛。这一广大的认识领域正是我们中华民族后来政治、经济和文化活动的主要地域［19］(26)”。 《山经》记载441座山，据考证，其中见于汉晋以来记载并能实指方位者，约140余座，不及总数1/3。而这140余座山分布极不平衡，其中半数属《中山经》，另半分属南、西、东山经。就所记山的方向而言，整个经讲的大方向基本正确。按山地的方位划分为南、西、北、东、中五个大区，以巫山为中心，故有“五藏山经”之称；相连的若干山岳，由于山神信仰与祀礼的不同，分别形成了25个山系。在里距方面，除《中山经》所在的晋南、陕中、豫西、河、渭、伊、洛地区所载较为详细准确外，其他经中里距差别很大，可信度差。《海经》中记了60余个远方异国，但除了天毒、朝鲜等少数名称外，大都以当地人的形状命名，如结胸国、大人国等，显然不是真实国名。至于有关各国的形貌、起居与风俗，亦多传闻之词。《大荒经》中，因距巴蜀遥远，古巴蜀人不可能亲历其地，它仅仅为后人描绘出一个大致的轮廓，所以诡谲荒诞成分更多，有地理价值的内容较少。 《华阳国志》是一部方志它所记的范围是有限的，并没有超出古巴蜀故地，而《山海经》却立足于巴蜀，辐射于整个华夏，乃至于亚洲。如果把它看作是历史地理书，它就是史前神话时代的国家级历史地理著作，从宗教角度来看，它是国家级的巫书，在远古时代它具有崇高的地位。 三、《山海经》与《华阳国志》所表征的思想 1、《山海经》与《华阳国志》“大一统”思想 《华阳国志》描绘的巴、蜀、南中，即今所谓大西南者，开化虽与中原同时，而以地形险阻，僻在边方，文化发育则不与中原一致。尤以古代巴蜀，自有其独特的经济基础，文物有独具之特色，其与中原文化，尺短寸长，各有所适。汉魏以降，虽已互相融合，仍各有所偏重。分途异致，世乱则离。中原人物，留心此隅者甚希。蜀士既多见轻，述作亦遂罕能传于中原者。司马相如、扬雄之赋，乃得狗监与侍臣推荐而显。常璩此书，纯用华夏文化之精神，驰骛于地方一隅之掌故，通其痞隔，畅其流灌，使中土不复以蜀士见轻，而蜀人亦不复以中土为远。此就掌握地方特殊性与全国一致性相结合，实现“大一统”的天下，常璩实开其先河者［11］。 常璩《华阳国志·蜀志》开篇即曰：“蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾。封其支庶于蜀，世为侯伯。历夏、商、周。武王伐纣，蜀与焉。其地东接于巴，南接于越，北与秦分，西奄峨嶓。地称天府，原曰华阳。”这就为他的传述，定下了基调，所体现出来的，是对华夏的认同——“大一统”思想与《山海经》是一脉相承的［8］（442）。但常璩在写作《华阳国志》时，正处于国家分裂，中原战火不断的年代，他原以《蜀汉书》以蜀比正统。但降居江左改写《华阳国志》时，不能不将此部大加改造，除改用晋帝纪年外，又将公孙述、刘二牧合为一志（原为列传），李特、李流事（原为本纪）合王浚、赵廞、罗尚事为《大同志》一卷，仅以李雄据蜀后别为一卷；在晋著书，势所必然，天下“大同”，人心所向。究其内容实质，皆未失《蜀汉书》旨趣［11］。 华文本《山海经》的作者杨氏、樊氏，他们的祖先原本是晋国贵族，先流落楚地，辗转迁居蜀地；斗氏、召氏虽为楚国贵族，但早已定居蜀地［9］（76）。他们把中原文化、楚文化带到了巴蜀，与巴蜀文化相结合，但他们却是流落异乡他国的游子后代，所以国家观念，显然对他们来说是非常淡漠的，但从《山海经》中表露出的“物极必反”的哲理来看，这种“淡漠”却又带有明确的上古文化走向“大一统”的倾向。因此，更确切的讲，《山海经》以山川地理志的外观表现着现实世界与神话时空交织的内容，而这种虚实相间，则是服务于功利目的的“大一统”想象图景的。《山海经》以华夏民族的祖先黄帝为其主神，足以证明在战国时代，巴蜀人对华夏民族的逐步认同。 2、《山海经》与《华阳国志》的妇女观 常璩《华阳国志》第10卷《先贤士女总赞》共收蜀郡、巴郡、广汉郡、犍为郡、汉中郡、梓潼郡共53名有才干、贤德的妇女。在他眼中，这此“烈士贤女，高劭足以振玄风，贞淑可以方菽蘩者，奕世载美［11］（711－712）。”因此，《华阳国志》是第一个将一方的妇女与士人一并记入列传中的方志，开创了方志为妇女立传的先例，由此而完善了方志的结构和编纂体例。常璩在书中重视妇女的社会地位和历史作用，“虽侏离之氓，贱野之妇，敬有可取，要所不弃”。尤其是那些出身寒微之女，赞美她们为获取她们的的权力而作的努力，从而也就打破了汉代以来的对等妇女的封建妄说之观念。这样，常璩的妇女观应该与《山海经》中所体现的妇女观有了某些联系之处。所以，任乃强先生评说：“倾向于改革之人物”，其“表达中往往表现出一定的进步性［11］（7）。” 不过，常璩《华阳国志》产生于封建时代，不能不受封建思想的影响，他往往处于二难的境地，一方面他要反对对妇女的封建虚妄观念，另一方面又着力表扬之封建道德。而《山海经》产生于原始社会，根本就不存在任何封建观念，即使在战国时代，作者也没有把当时的封建观念羼入其中。但《山海经》所描写的妇女与《华阳国志》所记妇女却有本质的区别，《华阳国志》中记的妇女是普通女性，而《山海经》所描绘的妇女却能改变天地的角色，她们在历史上具有崇高的地位。生十二月之羲和［8］（404），能用自己之肠化神的女娲［8］（389），还有昆仑之神西王母，即使是周天子穆王，也不得不拜倒在她的石榴裙下［8］（407），传说中的黄帝元妃嫘祖，她发明了蚕桑［8］（442），还有都广之野的素女［8］（445），这些女性，她们不仅拥有与男人同等的权力，而且还是天地间的主宰。《山海经》中的妇女观，可以说完全是原始社会母系氏族社会从兴盛走向结束时代的一种反思，反映的是原始初民的思想。《华阳国志》中的妇女观仍然反映的是封建时代妇女观的形成过程，而并不是结果。作为一本史书来说，正如任乃强先生评价的：“稍胜于班固、陈寿诸史。此其于史学三长中，史德尤为杰出者［11］（7）。” 转自武陵老君 |
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