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摘 要：在康德的纯建构主义道德理论被指责为抽象形式主义的同时，黑格尔的“新亚里士多德主义”伦理学则被指责为纯粹保守主义。霍耐特试图用后形而上学方式重构黑格尔伦理构想，从而致力于思考：黑格尔伦理内在标准模型所包含的理论要素，如果没有客观主义历史哲学之先决条件，是否也能指出道德自由意识进步的可能？或者说，如果没有自我实在化的精神之先决条件，历史中是否也存在着道德进步？黑格尔伦理构想内含着的历史动力要素，是否不能提供足够的或至少的立足点？他的结论是，伦理的历史可以被思考为制度性规范的更替；“为承认而斗争”既是行为者历史的中介，又在伦理领域中推动道德进步。 关键词：道德自主悖谬；伦理内在标准；制度性规范更替；为承认而斗争
近年来，黑格尔对道德立场的批判又被赋予了极大的重要性。今天，实践哲学不再容易接受那些只可以被称为“道德的”规范或法则。我们能够单独地或与他人一起，以超党派方式将这些规范或法则理解为对我们具有普遍强制性和约束力。今天，人们离开道德规范性模型原因是多方面的：从动机回报难题直到对由此而产生的义务纯粹应然特征的批评；但关键的异议也许是，康德及其后继者陷入了悖谬之中：“道德自决”（moralische Selbstbestimmung）或自我约束必须以自由为先决条件，但只有在既定道德规这个先决条件下自由才能得到解释。[1]只要我们承认仅仅将这些规范称为“道德的”，那就证明：如果我们在自主的“自我服从”（Selbstunterwerfung）或非强制的统一行为中能够被创造性地设想为“自由的”，那么我们就必须在被随意推到后面而又不可避免的点上使道德规范发挥作用，因为我们只能将假想的自由或非强制交往根本归功于这些道德规范。康德的道德学说承认，这些道德规范与现存的理性事实规范有某种松散的联系；话语伦理学认为，这些道德规范是相当无辜的、必然“妥协的生活形式”[2]。然而，这两种情况似乎遇到了同样的尴尬：在能够从根本上思考个体的或交往的自决程序之前，“良知”这个道德规范必须事先假定各自的普遍有效性。相应地导致了这样的结果：从批判纯粹建构主义道德理论无根基性出发，回到了从一开始就接受的既定道德规范和规则视阈的尝试；在为哲学研究提供保证的历史似乎完全不可避免的左右摇摆中，回到了对试图从现存历史规范中获得重构基本原则和义务的道德理论的关注。 然而，与这个新校准的方向联系在一起的，是从一开始就有补充康德主义的危险；而其他危险则是很快就能发现“新亚里士多德主义”概念：如果道德规范只应源自于已被接受的行为规则和生活形式的历史语境，那么这种方法就必然导致每个既定道德秩序的合法化。因为很明显，我们只能从根本上将“协商自由”（deliberative Freiheit）归功于这些道德规范。但是这样，在日常生活中我们已经熟悉的“社会价值”（soziale Geltung）与“规范有效性”（normative Gültigkeit）的区分就有被完全扯平的危险。因为我们如何能够在纯粹社会实践规范与道德辩护规范之间划出一条界线，似乎缺乏一个独立的标准。只要消除这个纯粹保守主义的指责，那么就不难预测：康德及其后裔在道德哲学领域就不会悄无声息。在其效果历史意识中，尽管有大量关于抽象形式主义的批评，但在出发点上又试图转向这样的观念，即我们只能将道德规范设想为个体的或交往的、纯粹假想的或实际贯彻的最无党派性东西的结果。为了另辟蹊径，下面我想进行这个尝试，即把黑格尔的语境主义道德论证路径从纯粹保守主义指责中解放出来。正如我想指明的那样，在《法哲学原理》的伦理观念中，黑格尔拥有一系列“内在标准”（immanente Kriterien）。这些标准允许他，在涉及到既定生活形式视阈时，对纯粹社会价值规范与规范有效的规范进行区分。不过这取决于，他的方法阐释要尽可能地减轻那个来自几乎不能被超越的精神哲学前提假说的压力。只有当黑格尔伦理学说被翻译成从自身普遍实在化的精神本体论前提下解放出来的术语时，才能保证它在道德哲学领域之上。在下面的第一步，我想以这种也许可被称为“后形而上学”的方式，命名黑格尔试图理解为伦理生活形式内在给予性的一般标准（Ⅰ）；第二步，我将重新考虑，是否能够从这些尝试中为道德发展赢得一个方向性规定（Ⅱ）。
一
黑格尔完全一般性地对所有他试图用伦理这个总括性概念阐释的东西提出的诉求，已经作为肯定的结论从他用来抨击康德道德哲学的各种异议产生出来。就是说，道德立场不应被简单地推到一边，而应剥去它抽象性的外衣：为什么许多过去的或当前的、成熟程度不同的社会实践形态包含着（康德想把它当作与既定现实相对立的）普遍化原则，这是显而易见的。因此，黑格尔必然只能将社会中已经存在的（或现存的）未引起我们注意的实践理解为“伦理的”——正是伦理形式，而非外部的绝对命令——督促（人们）尊重他人的人格，并相应地“中断”我们的“自爱”（Selbstlibe）。[3]就此而言，黑格尔属于新亚里士多德主义视角。在这个视角中，每种社会生活形式只是为了动机力量和伦理力量之缘故，才体验到从一开始就是完全陌生的规范确证。黑格尔一生都过多地纠缠于康德的道德自主构想之中，过多地致力于将道德自主扬弃在制度现实的“客观精神”之中。在这个意义上，他似乎能够从任何规范体系的纯粹社会价值中得出其规范有效性；毋宁说，黑格尔对康德的道德观念之抽象性、形式主义，以及动机缺乏的所有指责，必须在他自己的伦理概念中得以修正，即从伦理概念中产生出来的标准，允许他在拥有规范内涵实践的纯粹现存形式和合法形式之间做出区分。 对黑格尔来说，所有被称为“伦理的”实践形式，事实上应该贡献于道德的社会“扬弃”或嵌入。这个必须能够实现的首要任务，产生于（开始时我已经简要阐释的）那个道德自由的悖谬。若果真如此，那我们就必须至少在道德自决中，把那些将每个正在实施的自由归功于它的规范假定为正义的。这样，就只能将只有根据其规范结构才能确立自由的实践，从根本上视为伦理的候选者。并非每个通过规则引导的人的行为都能被接受为道德的社会实现形式，而是只有通过规范原则调节的人的行为，在涉及到规范原则时，才能将参与主体同时相互理解为主动者和受动者。由此，黑格尔解决了自己提出的描述实践概念的任务：实践概念，通过他早期与费希特阐发的承认观念的联系，而显露出相互“赋权”（Bef?higung）和 “授权”（Erm?chtigung）的结构。[4]其中，涉及到拥有这些特征的特殊类型的社会行为。参与者承认，在涉及到以此为基础的规范时，其他互动伙伴有权评价自己的行为：如果我们相信，要根据某些社会嵌入规范来爱某个人，那么通过赋予那个被爱的人以地位，并通过以他为取向的我们的行为对作为先决条件的地位进行评判，就可以感受到由此而产生的隶属于我们的任务。就此而言，参与者知道隶属于自己的规范义务。我们知道，在形式法情况中，我们之所以受到相应规范的约束，是因为我们承认所有其他法人的权力与赋权。在这里，可以评价我们关于相互接受的义务之实践阐释。就是说，每一次承认行为都在于，一个或多个他人都有权承认自己行为特征的规范恰当性；而且他们知道，从今以后他们的行为受这个规范的约束；在涉及到规范阐释时，他们承认这个或那个他人的共同话语权。在这个意义上，承认者使他的“自爱”与承认相互交织在一起。因此，对黑格尔来说，为了评判在人数不定的群体中每个参与者的行为方式，只有当一种实践能够遵循原则上要求群体成员都应该遵循的规范时，这种实践才配称为“伦理的”。因为只有在下述先决条件下——无论单方面强加的行为的排除还是纯粹习惯性行为的排除，都是在那个（康德相信的）自决和规范义务相互交织的社会现实内部实现的——它才能被理解为孤立的、解除了所有日常实践的反思行为。在下面，我想提出问题是：这类共同遵循规范的实践，是否以及在何种程度上以植根于相互承认的、集体的国际性为先决条件？T.施塔勒的研究已经为这个问题的科学阐释做出了贡献。[5] 不过在这里，还必须提及另一个组成部分。就像集体国际性先决条件一样，它也属于伦理实践的第一个规定，因为没有这个组成部分，黑格尔的行为在整体上就是令人费解的。一个共同遵循每个既定规范的行为者群体，通过相互承认他们有权评判他们对这些规范的个体阐释和应用，也从原则上确定了能够相互表现出：他们的个性有作什么作用？有怎样的前景？为了再次追溯到黑格尔的范例，[6]让参与者在他们的集体行为中受“爱”这个浪漫主义规范引导，这样在相互评价他们的每个详细论述时，他们就能够拿出论据。这些论据以直接的方式反映他们的情感心理状态，仿佛他们相互评判为法权共同体的成员。在这里，只能进行这种必须归功于自身感受某种中立化的思考；而在别处，又能调动仅仅表达情感立场的各种原因对某些规范应用进行质疑。从可替换原因的合法性对集体遵循规范的依赖性中，黑格尔得出了这样的结论：以共同义务为基础的相互承认行为不能被简单地、无差别地理解成“协商自主”（delberative Autonomie）的归属行为，而只能被理解成特殊类型自由的承认行为。[7]因此，黑格尔只能简略地说，在“爱”这个规范的语境中，所有参与者被相互承认为相互需要的存在；但在形式法的价值视阈中，他们又相互尊重为法人。但只有在“被承认的存在”资格证明中产生出来的不同的东西，事实上应根据事物本身而被符号化，如果我们认清了被许可的行为评价原因与该特征之间内在关联的话：每个被承认为相互需要的存在，简言之，被承认为爱着的人，不过意味着他也有权，在被追溯到个性的、情感色彩的原因中，评价自己在被共同接受的规范中行为。就此而言，只有在相互承认为基础的行为语境与协商自主特殊形式的统一中，每个伦理实践才作为自己的个性类型产生出来，并成为允许共同接受的规范发挥作用的原因。[8] 然而，与康德的道德理论只提供证明相反，黑格尔不能满足于总是在某些伦理行为语境中实践被抽象强调的普遍化原则；毋宁说因为他也认为，在道德立场中，义务与癖好、理性与感性被非法地相互对立起来，因而他必须超越这种对立并且能够指明，在伦理实践中这种分离究竟在何种程度上根本不可能发生。为了达到这个目标，黑格尔试图为所有伦理形式勾勒（对他来说，与第一个规定同样重要的）第二个内在规定。根据他的信念，只有当通过相互承认而被认证的规范才拥有这样的特征，即只有当我们的实际追求与每个被要求的义务交织在一起时，才能实际涉及到道德的社会嵌入或扬弃。 因此与康德相反，黑格尔固执地认为，社会群体成员通过相互承认都有权修正（道德规范义务）而隶属于道德规范义务。这个道德规范必须总是能够反映作为群体中每个人的癖好与意图表达的伦理价值。只有在这个先决条件下，集体接受的义务才不被体验为某种约束性的、阻碍性的、与人的自身目的相对立的东西，而被理解为趋向自由的规定，就像《法哲学原理》中所称作的那样。[9]对黑格尔来说，在社会道德实践中，只要不避开义务和癖好、只要理性不仅仅与感性对立，那么就像在相互自我服从中承认的规范表达伦理目的一样，每个参与者都能看出他自己自我实现的条件。换言之，人们或许甚至必须说，黑格尔之所以将道德规范与价值的概念脱钩视为无意义的，是因为离开伦理，道德就几乎不能拥有在现实中启动集体相互自我约束过程的机会，从而熄灭了被强调的规范规则与价值的融合，也就是说，所有参与者在相互归属义务中不再能够看出他们自我实现的条件。这样，相应的社会道德实践就必然失去伦理特征。因此，黑格尔将下述情况理解为他称作伦理或伦理行为的东西的第二个内在标准，即集体遵循的规范必须能够为其伦理目标开启一个或多或少有些明确的前景。[10]在这里，黑格尔用参与者根本不再能够控制的历史过程代替了他的概念规定，即既定规范体系的规范有效性。因为尽管参与者通过控制权力的相互归属而成为每个规范的制订者和接受者，但他们不再拥有在个体癖好变化中唤起他们伦理共鸣的权力。不过，在我处理由此提出的、历史在黑格尔伦理构想中的作用问题之前，我想首先概括他在概念层面上如何设想将道德回嵌入或扬弃在社会现实行为之中。 正如我们已经看到的那样，黑格尔想对康德阐发的观念持保留意见。按照康德的观念，我们只能将道德行为设想成自愿的自我约束行为或自我服从行为。不过，黑格尔也出于和在道德自主悖谬中的观察联系在一起的各种原因，不接受在超越所有规范调节实践的本体领域中应该能够发生的行为，似乎道德规范正是借助于于每个这样的行为而产生或获得一样。毋宁说，黑格尔的出发点是：人类主体总是能够在世界中找到社会嵌入的规范，但通过所有遵循规范的群体成员相互承认相应实践的其他参与者有权控制他们自己的行为贡献，而能够将这些规范当作第二性的东西占为己有。这样，就从黑格尔称为“伦理的”义务[11]中成长出以后形成伦理实践或生活形式的基础。当然，黑格尔是足够实在论的：只为了承认通过集体占有而保证这种嵌入规范的机会，参与者同时将规范要求理解为自己自我实现的条件。就此而言，黑格尔相信，伦理义务以及相应伦理行为领域只存在于主体间性控制的规范指明值得追求的目标或反映可普遍接受的价值的地方。 这就是黑格尔以伦理概念为基础的两个标准。其中，通过将这些社会规范成功地提升为群体成员相互行为评价的原则，并且能够超越这些原则、表达群体成员遇到的普遍承认的价值。这样，就能将社会规范的“客观”有效性与其纯粹价值被区分开来。黑格尔相信，用这样的伦理实践观念几乎能够要求，康德想在道德概念中当作特殊原则而与实在对立起来的东西归还社会现实。因为随着伦理领域的固定化，正如黑格尔相信的社会再生产完全不可放弃伦理一样，在日常生活中总是能够实现那个约束自爱的要求，而不必为此再寻找特殊动力。因黑格尔认为，对道德的社会效用来说，这个标准模型描述了以伦理为基础的规范的集体占有。这些规范通过群体成员相互承认有权评判个体对规范的阐释，而变成了伦理上可辩护的原则。不过，黑格尔也很清楚，他用这种解决办法根本未超过康德想与道德自主观念联系在一起的内涵。因为在使用绝对命令范畴时，我们不应只面对我们特殊集体的成员，而且应面对能够约束我们自爱的所有人，由此应该给予他们以必要的道德尊重。众所周知，黑格尔对此挑战的回答形成了历史哲学。这种历史哲学表明，历史过程在整体上必须被理解为精神自我实在化过程，最终就产生了康德称为道德普遍主义的伦理等价物。但在第二部分，我对这下述问题并不感兴趣，即黑格尔是否——以这种事实上今天肯定不能成功出现的方式——将康德的道德普遍主义内涵描述为自由意识进步的结果；毋宁说，我致力于思考这个问题，黑格尔关于内在伦理标准的模型包含着的理论要素，如果没有客观主义历史哲学之先决条件，是否也能给我们指出这种自由意识进步的可能？[12]
二
在对黑格尔以伦理概念为基础的内在标准的重构过程中，我们已经在两个地方遇到了这种思考，即历史过程与历史动力的包容成为完全不可避免的。第一点已经在此得到证明，即黑格尔试图借助于将道德理解为既定规范的集体实施结果而把道德嵌入到社会中，这些既定规范的个体应用或实施从此可以由群体成员相互审查。在规范的适当实在化时，用共同话语权的相互承认将历史的过程性要素迁移到所有被固定下来的伦理之中。这些要素在于，集体的每个成员都能推动他人行为的实施，并能够推动适当的实践化——被理解为集体占有规范总体概念的道德，内含在黑格尔的前提之下，即使他不再想拥有修订和更新历史的连续性要素。在第二点上，伦理表现为对历史过程的依赖——下述结论已经被纳入议程，即黑格尔将伦理共鸣或规范表现力看作是它们成功转化为实践伦理行为的条件。根据黑格尔的观点，只有被社会嵌入的规范才能保证，通过集体获得一条可描述的道路。这个集体被所有成员因为自我实现之缘故而共同理解为值得追求的。然而，由于个体的癖好、追求以及目标能够发生变化，以至于社会占有的伦理规范会意外地失去其价值约束力，必要的历史过程性要素也会出现在所有伦理之中而成为伦理的替代品：对黑格尔来说，迄今为止，主体间性遵循的行为规则之所以总是同时失去其社会价值与“客观”有效性，是因为它们不再足以反映时代的愿望、意图和目的设置。 尽管黑格尔已经认识到而且明确提及历史在伦理世界中的两个突破点，但在关于人类历史进步的描述中他很少使用这两个突破点；尽管他偶尔提及作为历史变化和完善之动力的“为承认而斗争”，但正如已经提及的那样，在一般情况下它只是服务于凌驾于所有参与者头脑之上、自身实在化因而不断向前进步的精神之本体论思想特征。然而，鉴于客观主义历史目的论的失败，今天我提出这个问题：如果没有匿名的自我实在化的精神之先决条件，历史中是否也存在着道德进步？黑格尔伦理构想本身内含着的历史动力要素，是否不能提供足够的或至少的立足点？从整体上看，这个问题也许可以依靠下述尝试而得以解决：在历史哲学内部收回从康德到黑格尔那一步，但在这里，只是假设的、臆想的进步之说服力不能被用作——不是来自康德人类学宝库，而是来自黑格尔伦理学说的——解释手段。[13]我演讲的结论想限制在几个说明上，但首先要明白：在阐释道德规范可能的进步时，为什么还存在着许多缺陷？ 正如我们已经看到的那样，从现在起，相关实践参与者相互承认有权用以此为基础的标准衡量自己的承认行为，这对黑格尔来说意味着，仅仅是既定的、盲目嵌入的规范转变为伦理义务。在这个意义上，黑格尔认为，不存在不是植根于相互承认关系的伦理领域、道德行为的制度领域。随着个体的授权，每个参与者原则上都获得了这样的权利，即在集体接受的规范引导之下，找出一个或多个他人谈到的、反对这些规范实践化的原因。因此，在一般情况下，尽管习俗的形成还有许多争议，但它们内含着的标准的实施属于日常伦理实践，因为它们总是放逐新的异议和保留意见的不断流入。也像在其他符合习俗的行为领域，如“写作”或“阅读”中一样，伦理习俗并不拥有某种永远固定不变的东西，而是用某种可变的、可修正的反思武装起来的，这使得伦理习俗对自身修正采取开放态度。现在，我们可以谈论在伦理领域反对伦理标准实施作用方式的原因：一方面相对地归因于以伦理为基础的规范，但另一方面也归因于只有在伦理价值视阈中才能根本得到的发现。所有集体占有的、从而被提升为伦理原则的规范，是“资历”原则、关怀原则或平等原则，即不仅为了允许非常不同的应用而足够开放地阐释这些原则，而且还像汽车前灯一样起认知作用——在“前灯”照耀下，它们总是能够重新体验坠入它们之中的事态和状况。现在我们可以设想，在对其原因的追溯中参与者提出的异议，实际上随着时间变化会以规范应用、即伦理实践方式进行修正。这样，这些原则在历史概述中所起的作用就像逐渐下降的水闸，每个重新做出的批判必须在它能够找到思路之前从“水闸”下面挤过去。在伦理规范实践化中的更新，本质上只能被理解为伦理规范的普遍化或差异化，它们不能消失在代际转变中，而只能添加在其论证水平从此以后不再由集体成员签署的门槛上。总之，伦理领域的历史只能根据没有企图的学习过程情况的描述来描述。这个学习过程的动力之所以形成“为承认而斗争”，是因为参与者在追溯制度性规范的过程中，努力争取使这些规范自身状况的可能应用以及每个心理状态成为最公正的；而且，这个斗争越是向前推进，即对每个规范实践化做出的修正越多，那为更新的异议和责备所支配的论证回旋余地就越窄。[14]就此而言，伦理领域的历史也被理解为赋予每个伦理规范像来自家庭的规范那样地位的价值取向冲突的偿还过程。 如果不想离开以规范为中介的冲突领域，即坚持认为一切人类历史都是承认斗争的历史，那么需要解释下面的问题：为什么在历史过程中某些伦理规范彻底失去了其集体接受性，逐渐公开变成了其他范畴，并最终拥有了普遍化规范的地位？现在，我想讲第二个替代性观点：黑格尔认为，历史交织在伦理形成过程中。在这里，是黑格尔伦理学说而非他的历史目的论消除了这个论据，即在规范应用冲突解决过程中也逐渐改变了原本曾经以冲突为基础的追求与癖好。换言之，人们能够这样说，斗争本身对斗争的参与者起社会化作用；因为斗争迫使他们更好地理解他们的动机，并由此提高个体化的力量——根据黑格尔的观点，这大约出现在现代家庭制度中。在家庭制度中，成年人在为爱而斗争过程中逐渐形成最终推动他们彻底离开已经熟悉的规范领域的动机。如果我们将“为承认而斗争”的社会化反作用观念转移到更大的历史内在关联中，那么就意味着，在为伦理原则适当实在化而长期冲突的过程中，参与者的动机转变直至这一点：在这里，他们最终不再将原本无斗争的规范感受为值得追求的；他们的癖好和目标设置、他们的善的观念，最终通过斗争释放出来的个体化力量而发生改变，以至于他们不再能够理解迄今仍然有效的规范的价值。[15]一个对过去斗争进行适当阐释的苍白而又枯萎的伦理规范，已经被一个足以为最新出现的追求提供立足点的伦理何为范畴所代替。这样，就能够将伦理的历史思考为制度性规范的更替。在伦理接受能力方面和善这一点上，必须后来居上。当然，在这个描述中，行为者也不能控制他们每个癖好和本能的上下波动，但同一个“为承认而斗争”既是他们历史的中介，又在伦理领域中推动道德进步。 原文发表在《学习与探索》2014年第9期
[1]参见T.平卡德（Terry Pinkard）的概述：《自主的悖谬：康德的难题与黑格尔的解决》，载Th.库拉纳、Ch.门克（Thomas Khurana/Christoph Menke）编：《自主的悖谬》，柏林2011年版，第25—60页。 [2] J.哈贝马斯：《话语伦理学解说》，美茵河畔法兰克福1991年版，第25页；参见康德著名的描述：《实践理性批判》，载《康德著作》第7卷，美茵河畔法兰克福1968年版，第141页。 [3]参见康德对伦理规则“尊重”的描述：《伦理形而上学的奠基》，载《康德著作》第7卷，美茵河畔法兰克福1968年版，第27页及以下，注释②。 [4]参见L.希普（Ludwig Siep）的论述：《承认作为实践哲学原则：黑格尔耶拿精神哲学研究》，弗莱堡/慕尼黑1979年版；A.维尔特（Andreas Wildt）：《自主与承认：黑格尔接受费希特过程中的道德批判》，斯图伽特1982年版。 [5] T.施塔勒（Titus Stahl）：《内在批判：社会实践理论要素》，美茵河畔法兰克福2013年版，第4章。 [6]参见黑格尔：《法哲学原理》（理论版），美茵河畔法兰克福1970年版，第161—162节。 [7]这个考虑反对R.布兰顿（Robert Brandom）的观点，他倾向于将承认还原为唯一的类型，即协商自主相互承认。（参见R.布兰顿：《哲学中的理性：观念的变化》，剑桥大学出版社2009年版，第2—3章） [8]参见A.霍耐特：《未承认而斗争：社会冲突的道德语法》，美茵河畔法兰克福1992年版，第5章。 [9]黑格尔：《法哲学原理：1821—1822年讲座》，美茵河畔法兰克福2005年版，第157页。 [10]黑格尔以不同方式描述所有伦理条件，但大多数情况这样描述：客观精神必须能够借助于于教化过程而“形成”个体的自然需求。在其他地方，则必须通过“实质伦理”表达的东西来确定伦理条件，其“一般的东西”必须包含着“运动目的”。——参见黑格尔：《法哲学原理》（理论版），美茵河畔法兰克福1970年版，第187节和152节。 [11]参见黑格尔：《法哲学原理》（理论版），美茵河畔法兰克福1970年版，第148节。 [12]关于黑格尔的历史哲学前提，参见R-P.豪斯特曼（Rolf-Peter Horstmann）令人信服的文章：《黑格尔历史哲学中秘密的康德主义》，载R-P.豪斯特曼：《理性的界限》，美茵河畔法兰克福1991年版，第221—244页。另外，参见E.安格伦（Emil Angehrn）：《历史中的理性？论黑格尔的历史哲学难题》，载《哲学研究杂志》第35辑（1981），第341—364页。就像在后面我将要建议的那样，M.萨尔（Martin Saar）在一篇优秀的文献《回溯中的进步：在黑格尔那里历史哲学与哲学史的内在关联》（未刊稿）中试图指明，在考虑进入黑格尔著作的相应通道时，即使没有客观主义前提也应该想到黑格尔的历史哲学。 [13]正如Yirmiyahu Yovel在《康德与历史哲学》（普林斯顿大学出版社1980年版，第2部分）令人信服地指明的那样，康德在关于世界历史进步富有启发性的建构中，就已经使用了“为承认而斗争”要素，但在很大程度上追随卢梭将它限制在由虚荣驱动的冲突上。与Y.Yovel相反，我思考的策略是用以规范为中介的“为承认而斗争”观念武装的、富有启发性的解释图式——这个建议意味着，借助于于黑格尔思路在历史哲学本身中实现从黑格尔回到康德的路径。 [14]在拙作《自由的权利：民主伦理大纲》（美茵河畔法兰克福2011年版）之“历史的—经验的”部分，已经将这个观念建立在我的重构方法基础之上。 [15]这里的一切还是非常临时性的描述。因此，我想对世界历史进程做承认理论的阐释。许多现代思想家，首先是黑格尔和E.涂尔干，将历史进程描述为不断增长的“个体化”或“个体主义化”。他们为后人理解留有回旋余地的基本思想是，个体动机与特性的获得首先是在被主题化的、为制度性承认原则阐释而冲突中成长的，因为斗争本身迫使他们更好地理解他们在论证形式中能够起作用的动机。 |
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