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根据《中国哲学简史》、《中西哲学小史》的介绍，结合查阅的资料，遴选了31位对中国哲学发展有着不同程度影响的中国古代哲学家，梳理、编录了他们的思想和观点，仅供参考。 一、孔子（前551－前479），名丘，字仲尼。春秋末期鲁国陬邑（今山东省曲阜市南辛镇）人，开创了儒家学派。他编纂了《春秋》，修订了“五经”，创办私学，打破传统贵族教育。在道德哲学方面以“仁”为核心自成系统－－孔子之道即是“仁”。孔子在中国历史中的地位各个时代很不相同。他死后，逐渐被认为是“至圣先师”，高于其他一切教师；到了公元前2世纪，地位更加提高，认为他是接受天命，继周而王，被称为文宣皇帝、文宣王；公元前1世纪，孔子被认为是活着的“神”，这也是孔子光荣的顶点，在汉朝中叶，儒家的确可以称做宗教。之后，孔子的地位回归到理性上来，不再被认为是“神”，但他依旧是“至圣先师”、“万世师表”，总的来说孔子如同苏格拉底在西方历史中的地位。根据他与弟子言行编辑的《论语》内容涉及政治、教育、文学、哲学以及立身处世的道理等多方面，是儒家思想的经典著作。 （一）正名说：为了有一个秩序良好的社会，孔子认为最重要的事情是“必也正名乎”！治理国家的原则就是首先要正好“君君，臣臣，父父，子子”各种社会关系的名。比如“君”的本质即所谓的“君道”，这是理想的“君”必备的。“君”若按君道而行，他才于“实”、于“名”，都是真正的“君”。也就是“实”与“名”为它规定的含义相符合。否则纵然使别人称他为君，他也不是真正意义上的“君”。每个名都有一定的含义，都有其对应的责任和义务，也都指向事物的本质“实”。 （二）仁、义之说：孔子认为“仁”就是爱人。比如，父行父道爱其子。真正爱人的人是能够履行社会义务的人。“仁”就是人的一切德性的总和，“仁人”就是“全德之人”的意思。所以统治者要“爱人”，体察民情，爱惜民力，“为政以德”，反对苛政和任意刑杀；“义”，宜也，即当做就做，不该做就不做。且所做的这些事从道德上来说都是正确的。如果出于非道德的原由，虽然做了应该做的事，这种行为也不是义的行为，而属于利的行为。义与利是相对立的，“君子喻于义，小人喻于利”。“义利之辩”在道德学说中是极其重要的。 （三）忠、恕之道：“能近取譬 可谓仁之方也已”。那么实行仁的方法，即“仁之方”是什么呢？在于“推己及人”！推己及人有两个方面的意思：一是《中庸》所举的例证，“己所欲，亦施于人”，孔子称之为“忠”，强调的是忠恕之道肯定方面；另一是《大学》所举例证，“己所不欲，勿施于人”，孔子称之为“恕”，强调的是忠恕之道的否定方面。这正反两方面合在一起，就叫做忠恕之道，也就是“仁之方”。因为忠恕之道的道，是以本人的好恶为尺度来调节本人的行为，所以忠恕之道也称为絜矩之道，也是“仁”之道。行忠恕就是行仁，行仁就必须履行社会中的责任和义务，这就包含了义的性质，所以，忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。 （四）知命论：即“无所为而为”的观念。在孔子看来，“命”是指人们所能控制的范围以外的东西，对此，人不可能都无为，人若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。所以，每个人都“应该”有些他应该做的事。孔子认为，做这些事的价值或目的在于“做”的本身，只要尽力去做，努力去做，而不必在意结果是否会成功，即应该“无所为”。人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西，才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈可地接受它。这才是“知命”，即知天的命令。要成为君子，知命是一个重要的必要条件。所谓尽人事听天命。做了，就表明此项义务在道德上算是尽到了。所以孔子说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。“君子坦荡荡，小人长戚戚”。 （五）“仁”包含孝、忠、智、勇，是人性之“真的”，只须合“礼”，即是至好。 （六）提出行中庸之道，这也是儒家学派的核心思维方法。 （七）诗教论：主张“美”和“善”的统一，即形式与内容的统一。通过“诗教”，把艺术作为道德教育的工具，即把文学艺术和政治道德结合起来，把文学艺术当作改变社会和政治的手段。他认为，一个完人，应该在诗、礼、乐方面修身成性。 二、墨子（约前479－前381），名翟，战国初期宋国国都（今河南商丘）或鲁国（今山东滕州）人，墨家学派的创始人。在当时，墨子与孔子享有同等的盛名，墨学的影响也不亚于孔学，与儒家并称“显学”。在那个百家争鸣的时期，拥有“非儒即墨”之称。孔子对西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情的了解，力求以伦理的言辞论证它们是合理的、正当的；而墨子则是孔子第一个反对者。他认为孔子所赞同的都是不正当、不合用的，力求用简单一些，且在他看来是有用的一些东西来替代。即把传统的制度和常规，连同孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。如果说孔子是古代文化的辩护者，是文雅的君子；那么墨子就是批判者，是战斗的传教士。《墨子》是阐述墨家思想的著作，一般认为是墨子的弟子及后学记录、整理、编纂而成。 （一）兼爱、非攻说：儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批判，相反他在《墨子》一书中经常提到仁、义，也常讲仁人、义人。只是墨氏的仁、义与孔氏的仁、义有些不同。墨子的仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。在墨子的团队里提倡“有福同享，有难同当”的理念，墨子也极力地扩大兼爱的含义，与儒家的“亲亲有术，尊贤有等”相反，墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人，即“爱人若爱其身”。并提出“天下之人兼相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不傲贱，诈不欺愚”。仁人的任务是为天下兴利除害，他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准，即所谓的“以兼为正”，这样“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”。他认为“兼爱”是唯一的救世之法。“非攻”是墨子从兼爱思想出发所提出的，他认为争斗、战争，是天下人不相爱所致。所以，他极力反对攻伐之战，只参加严格限于自卫的战争。 儒家与墨家在爱问题上主要有两个根本分歧点： 一是爱有无差等的问题。墨家认为爱无差等，爱别人和爱父母是应当同等的；儒家认为爱是有差等的，爱父母总要胜过爱其他一般的人，并认为墨氏之爱“是无父也”。 二是爱是内在发生的还是外在强加的。墨家认为爱是外部人为地附加的，所以要依靠宗教的、政治的制裁作为实施爱的保障；而儒家认为，爱是从人性内部自然地发展出来的。 （二）重利、重功论：这是墨子哲学判断一切价值的标准。为证明兼爱理论的正确性，也为判断一切言论的是与非，墨子提出了他的方法论——“三表”法，即“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，依据古代典籍；所谓“原之”，就是从普通百姓的感觉经验中寻求根据。“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，从而来判断言论的真与假，最后决定取舍。孔子行事以“应该”为主旨，墨子行事则以“结果”是否“有利”为主旨。观察一件事能不能做，关键看事情的结果是否对国家百姓人民有利，是不是可以达到“富庶”的目的。所以三表中，尤以最后一表最为重要，它是墨子估定一切的价值标准。他认为，正是因为大家“兼爱”了，才能产生对国家百姓人民有利的事，所以，兼爱是绝对正确的。“义，利也”。 （三）天志、明鬼说：为了诱导人们兼爱，墨子又引进了许多宗教的制裁，如“天志”、“明鬼”。墨子认为，天帝是存在的，天帝爱人，他要求人们彼此相爱，于是他监视人的行为，特别监视统治者的行动，以祸、福惩罚、奖励那些违反或是顺从天意的人。除了天帝，还有许多小一些的鬼神，他们也同天帝一样，明察秋毫。在对待鬼神和祭祀的问题上，儒家和墨家似乎都存在着矛盾。儒家重祭祀丧礼，却不相信鬼神；墨家反对丧葬和祭祀的缛礼，却相信鬼神的存在。其实儒、墨二家的观点都不矛盾。儒家重祭祀和丧葬之礼，只是出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，非宗教的；墨家重鬼神，只是为了兼爱理论服务，诱导人们相信，兼爱受赏，不兼爱受罚。推行“节用”、“节葬”也是出于同样的原因，目的在人们的心里树起敬畏的信仰。从墨子功利主义观点看，只要有用就是正确的。 （四）尚同说：墨子认为国家必须是极权主义的，国君的权威也必须是绝对的。因为国家的建立就是为了结束混乱，混乱产生的原因就是思想认识不同，政令不一，即“异义”。所以，一国之内只能有“一义”，且此义也必须是由国家自身确定的，除此之外别的义是不能容忍的。所以他要求百姓与天子皆上同于天志，一级服从一级，绝对地统一于上级，宗教也不能例外，把天下人的思想统一起来，上下一心服从政治；同时只要为政者任用贤者而废抑不肖者，对人民"疾爱而使之,致信而持之,富贵以导其前,明罚以率其后"，如此则一定能统一全国思想，实现民富国治。 三、杨朱（生卒年代未详，但是一定生活在墨子与孟子之间。）杨子、杨子居，魏国人，思想家、哲学家，道家杨朱学说派创始人，与墨学齐驱，并属先秦显学。他的见解散见于《庄子》、《孟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等著作之中，基本观点“为我”、“轻物重生”。 四、孟子（约前371－前289），名轲，东周邹国（今山东省邹城市，为孔子和孟子的诞生地）人，儒家的主要代表之一。孟子是孔子理论的继承者、发扬者，他的思想理论体系的核心－－“施仁政”。著录《孟子》一书，与《论语》一起，成为“四书”之一。孟子在中国历史中的地位相当于柏拉图在西方，其气象之高明亢爽亦似之。孟子的学识在当时就显达于世。 （一）性善论：认为人性内有种种善的成分，同时也有一些与动物共有的成分。严格地说这些“动物”成分不应该认为是“人”性部分。这些部分无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。所以孟子主张扩充“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。此“四端”为人之本性，也使人异于禽兽，若能充分扩充，就能变成四种“常德”，即“仁、义、礼、智”，最终成为圣人。 （二）国家起源论：孟子认为人伦是国家和社会的起源。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”。所以只有在国家和社会中，人伦才能得到充分的发展。 （三）民本思想：孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”。君主应以爱民为先决条件，保障人民的利益。天命在于民心而不在于君主。若君主无道，那么在道德上他就不是君了，按孔子的正名说，他只是“一夫”，人民也就有了在道德上革命的权力，即使杀了他，也不算弑君； 但若君主有旨，人民便应谨守岗位。孟子认为，国家是一个道德的组织，国家的领袖必须是道德的领袖，因而只有圣人可以成为真正的王。 （四）王道与霸道：作为君主应当效法先王（禹、汤、文、武、成王、周公），通过道德指示和教育治理国家，以“德”服人，施行仁政，那么他的治道就能称做“王”道；如果君主靠暴力强迫手段治理国家，以“力”服人，施行暴政，那么他的治道就是“霸”道。他认为王道始于经济基础建设，即提高人民生活水平，使人民有饭吃，有丝绸穿，有肉吃，每个人“养生送死无憾”；终于“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，即人人都要接受教育，懂得人伦道理，这样王道才算完成了。 （五）内圣外王说：孟子认为的修身为政的最高理想。人皆有“不忍人之心”（即恻隐之心），如果能把此“不忍人之心”推及至政事之上，行忠恕之道，则“仁政”可施。孔子的忠恕之道只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用于治国的政治方面；孔子的忠恕之道只是“内圣”之道，而孟子则将此道扩展为“外王”之道了。在认识忠恕之道对于个人修养即“内圣”的意义方面，孟子的认识也比孔子进了一步。孟子认为充分发展了“不忍人之心”，也就知道了我们的“性”（性之初），而性是“天之所与我者”，所以“知其性，则知天矣”。 （六）井田制：这是孟子理想的经济制度。孟子认为圣王的王道就是为人民谋福利，这意味着国家一定要建立在殷实的经济基础上，承托这个殷实经济基础的，就是平均分配土地，即实施“井田制”。 （七）孟子的神秘主义：“善养浩然之气”。浩然之气是指至大（最高级的大）的勇气或士气，这种勇气或士气与宇宙同一，“塞于天地”，因而这是一种超道德的价值。至于如何“养”，孟子认为有两个方面：一是知“道”，即以“强恕”、“求仁”的方法，提高精神境界的道，则“万物皆备于我矣”；二是“集义”，经常做一个“天民”（知天的人，即知道天就是道德的宇宙的人）在宇宙中应当做的事。一个人如果知“道”且长期“集义”，行“不慊于心”，“反身而诚”，就能培养出这股“至大至刚，充塞于天地之间”的浩然正气。到了此境界的人，则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”。 五、惠子（前390年－前317年）即惠施，战国中期宋国（今河南商丘）人，是名家思想的开山鼻祖，曾提出了十个命题（辩题）。其中尤以“合同异”命题最为有名，被称为“合同异之辩”。惠子认为“万物毕同毕异”，一切事物的差别﹑对立是相对的，万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是在变成另一个事物。从而得出逻辑结论：“泛爱万物，天地一体也”。在名家一流中凡是赞同实际事物是可变的、相对的这种观点的，便是名家中的“合同异”派。“合同异”派强调从联系和发展中看世界，因而能看出一切现实差异的相对性，冲击了孤立、静止地对待事物的形而上学观点，对人类认识的发展起了一定的积极作用。但这一观点也夸大了一切差异的相对性，无视差异相对性中存在的绝对性，从而走向了相对主义。公元前350－公元前260年，是此思想的鼎盛期。 六、公孙龙（前320年－前250年），战国末年赵国人，当时以诡辩而广泛闻名，是名家“离坚白”派的代表人物。他的“白马非马”和“别同异，离坚白”命题是中国古代著名命题，并以“离坚白之辩”闻名于世，他的命题得到了与柏拉图理念论或共相论相同的概念（理念论或共相论在西方哲学是极著名的），即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。相反，在“白马”命题中，公孙龙强调“白马”（个别）与“马”（一般）的区别，分别通过内涵、外延和共相三个概念，得出“白马非马”的结论；在“坚白石”命题中，他以知识论的、形上学的辩论，强调视觉与触觉的分离。与惠子的"合同异"说正好相反，公孙龙完全脱离感性认识，只强调“名”的逻辑分析，认为“名”是绝对的、不变的，具有十分浓厚的形上学特色。但在逻辑学上，他的贡献是值得重视的。公元前284－公元前259年，是此思想的鼎盛期。 七、老子（约前571－前471），名耳，字聃，春秋末期楚国苦县历乡曲仁里（今河南省鹿邑县太清宫镇）人，道家学派创始人，被道教尊为始祖，老子的思想属朴素辩证法思想。传统认为老子与孔子同时代而年长孔子，孔子曾问道老子。存世有中国历史上第一部哲学著作《老子》（又称《道德经》），然冯友兰经研究认为，老子虽生于孔子同时，但《老子》一书不可能成于孔子以前或同时，其思想体系的建立应该在惠施、公孙龙之后。 （一）太一、有、无、常：这是老子的主要观念。 1、“太一”：就是“道”，超越时空的无限本体，生于天地万物之间，表现在一切事物之中，无所不包，无所不在，属于“超乎形象”的概念，故无法具“名”。称“道”为“道”，纯粹只是一个代号，是无名之名。所以老子说，“道可道，非常道；名可名，非常名”。道是不可言说的，在本质上是虚无的。其实这“道”指的就是自然规律， 2、有：就是“有名”，相对于“无名”。世上事物分为实际世界之内和之外，之内的为“形象之内”，即我们见到的实际，要表达它们也并不困难，可以“名”之，也称“有名”，简称“有”。 3、无：就是“无名”，相对于“有名”。实际世界以外的，“超乎形象”的一切事物。它们很难“名”之，称为“无名”，简称“无”。并非所有“超乎形象”的事物都是“无”，但“无”者，一定是“超乎形象”的事物。比如“道”。 4、“常”：就是不变，即指万物变化时遵循的那个不变的规律。《老子》里的“常”字表示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。 （二）道，自然的不变规律：老子以“道”解释宇宙万物之演变，认为“道”是独立不改的客观自然规律，具有周行不殆的永恒意义。 （三）反者道之动：认为任何事物在发展的过程中，其内部某些性质如果向极端发展，一定会转变成它的反面，“正复为奇，善复为妖”，即所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”；“物或损之而益，或益之而损”。 （四）老子的处世哲学： 1、袭明：在生活中必须以柔弱、谦虚、知足的姿态处世为人。老子认为，极端是物质发生反向变化的界限，这个界限与一个人的主观感觉和客观环境有关。比如“富贵而骄，自遗其咎”。这个“骄”就是极端。事物这种“物极必反”的不变规律，老子称之为“常”。他认为“知常曰明”，“不知常，妄作，凶”。所以，处世、行动要遵循自然界这种不变的规律，老子曰之“袭明”。“袭明”的通则有二：一是想要得到某东西，就要从其反面开始。比如谁若想变强，必先从感到弱开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与之相反的东西。比如想保持资本主义，必须在其中容纳一些社会主义成分。二是物忌全胜，事忌全美，人忌全盛，涵容以待人，恬淡以处世。即“大成若缺”、“大巧若拙”、“大直若屈”、“大辩若讷”、“知其白，守其黑”等，故能“殁身不殆”。“袭明”的处世方法可以使我们躲开人世危险，并能达到目的。 2、无为：一个人应该严格地把自己的行为控制在必要的、自然的范围内。“无为”说也是从“反者道之动”这个总学说演绎出来的。“无为”不是完全不作为，而是不要过分地“为”，要按自然规律“为”。何况“为”的目的也是想把事情做好，如果过分“为”之，犹如“画蛇添足”，反而适得其反。老子认为，人为的行为、任意的行为都与自然、自发的规律相反。 3、抱朴：保持本有的纯真，不为外物所诱惑。老子认为“道”就是“璞”，“璞”就是“朴”，最“朴”的东西是无名的“道”。其次最“朴”的东西就是“德”，“德”是一物在生的过程中，从“道”获得的一些东西。这些东西使这一物之所以自然地是此物。这些东西可以是道德的，也可以非道德的。顺“德”而行的人应当过着尽过能“朴”的生活，即超越善恶的区别。老子认为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，正是人们知识太多造成对欲望的对象了解太多，为了尽可能地满足欲望，反而走向了欲望的反面。所以老子强调弃智，寡欲，保守本真，怀抱纯朴，不萦于物欲，不受自然和社会因素干扰。 （五）无为而治：这是老子的政治学说。他认为，天下大乱的原因是“反者道之动”的缘故，国君未能“无为”，而是太过“为”之。所以首先要消除大乱的根源，即“不尚贤，使不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”。然后就无为而治。老子认为，“道”，“无为，而无不为”。国君的治理应该效法“道”，让百姓自己做他们能做的事。 （六）愚民之治：这也是老子的政治学说。此“愚”非“愚蠢”之义，而是淳朴和天真之义，即“朴”。圣君不仅希望他的臣民“愚”，而且也希望自己“愚”。此乃圣人之愚，它不同于普通人的“愚”，是自然的产物，圣人之愚是修养的结果，比知识更高、更多，即“大智若愚”。 八、庄子（约前369－前286），名周，号南华真人，战国时期蒙国（位于今山东、河南交界处）人，是老子思想的继承和发展者。他的思想包也包含着朴素辩证法因素，后世将他与老子并称“老庄”。他们的哲学思想体系被思想学术界尊为“老庄哲学”。庄子一直过着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。代表作品有《庄子》及名篇《逍遥游》、《齐物论》等。庄子与孟子同时，是名家惠施的朋友，我们今天读到的《庄子》，大概是公元3世纪时郭象重新编释的，所以也就无法断定《庄子》中究竟哪几篇出自他本人之手。庄子是先秦道家最后阶段的代表，也是先秦最大的道家。 （一）获得相对幸福的方法：幸福有不同等级，自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福。如何发展我们的自然本性？即自由发挥我们自然的能力－－“德”。因为“德”来自于“道”，它使我们之所以成为我们者。“德”的大小是不一样的，也不必绝对相同。只要充分而自由地发挥了“德”，则幸福当下就是，无须外求。在庄子看来，“天”与“人”是相对立的两个概念，“天”代表着自然，“人”是“人为”的一切，与自然相背离。“人为”两字合起来，就是“伪”字。他认为，自然的要比人为的好，主张顺从天道，就是顺从“德”，摒弃“人为”，就是摒弃人性中“伪”的杂质。顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。但是人在充分发挥自然能力时，会受到例如老、病、死等因素的影响和阻碍，所以这是一种受限制的幸福，因而是相对的幸福。 （二）获得绝对幸福的方法：需通过对事物的自然本性有更高一层的理解才能得到的。 1、以理化情：庄子认为生、老、病、死是事物的自然本性，如果感觉悲苦愁痛，则是“遁天倍情”的，所以就会受到上天给予的“遁天之刑”－－苦痛的惩罚。如果我们能理解事物的自然本性，就能抵消消极情绪。圣人之所以常被人认为是没有情感的，无动于衷的，是因为他们对万物自然本性的过程有完全的理解，认为“宇宙无死生，吾亦无死生”，故能不受世间一切变化的影响，不为情困，享受“灵魂的和平”，而此时可以说他们已经得到了绝对的幸福。 2、与道同一：即人与宇宙的同一。只有通过“同一”得到的幸福，才是真正的绝对幸福。而要达到这种“同一”，人需要更高层次的知识和理解。要超越自己与世界的区别，“我”与“非我”的区别，无己而与道合一。道无为，所以无功；道无为，所以无名。与道合一的人，所以也无功无名，他让每个人听其自然，充分地、自由地发挥他自己的自然能力。至人无己，神人无功，圣人无名。 （三）在宥天下说：这是庄子的政治学说。他认为一切法律、制度、政府的目的都是立同禁异，这个看起来好心的治国手段，是“人为”的，它禁锢了人的自然能力，是“以人灭天”，只能给人痛苦和不幸。故而庄子反对以“治”治天，而应顺物的自然之性，以“在宥”治天下，即无为而治。 （四）庄子的认识论： 1、认知的相对性：庄子认为人们对某一事物“是”或“非”的判断，是建立在每人自己的认知（人的主观意识）基础上。然而，事物（客观事物）永远都在变化发展中，且还有许多方面。所以对于同一事物的认知，可以有许多不同的观点。故而，认知是有限的，也是相对的。这个观点与名家观点是相同的，可以说是继承了名家的观点。 2、齐物论：基于认知的相对性，庄子提出应当从超越有限的观点，即道的观点，来看事物。这是因为，世间万事万物（物）或是人的思想观念（论）从表面上看都存在着差异，但事物的彼与此，认识的是与非，种种对立和争议，都是可以统一为一个整体的。比如用木料做桌子，从桌子的观点看，这是“成”；从木料的观点看，这是“毁”。但是从道的观点看，则无“成”也无“毁”。所以说区别是相对的，统一才是绝对的。修此而知彼，一切皆为“道”的“物化”，万物一体。庄子的这种“齐物”和“齐论”观点（简称齐物论），从更高一层的观点批评名家。名家惠施的“泛爱万物，天地一体”与庄子的齐物论相同，但他没能论证。 （五）不知之知论：这是庄子的神秘主义方法论。庄子用这种方法解决了道家的如何“全生避害”的问题，那就是以忘记事物区别的取消问题的方法来解决问题。庄子认为当境界进入到“无竟”，个体即与宇宙合一，这样的人不仅有对“一”有了真正的理解，即认识到“一”是不可思议、不可言说的；而且也已经实际体验到“一”。他已经忘了事物的差别，包括他自己生活中的一切区别，如庄周梦蝶，成为一个“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的真正独立的人。宇宙是永远存在的，与宇宙合一的圣人自然也是永远存在的，他获得的也就是绝对的幸福。然而如何才能忘记事物区别？庄子提供的方法就是“弃知”，从而成为“不知”的人。“不知”与“无知”不同：“无知”是原始的无知状态，是自然的产物，如婴儿；而“不知”的圣人则先经历一个有丰富知识的阶段，那时的他们能做出各种区别，只是后来通过“忘”，放弃了这些丰富的知识，属于精神的创造。道家称这种后来获得的“不知”状态为“不知之知”。 九、驺衍（约公元前305年--公元前240年），“驺”亦作“邹”，被认为是阴阳家学派的创始者， 齐国人（今山东中部），司马迁介绍说，邹衍的兴趣似乎集中在地理和历史方面，把春秋战国时代流行的"五行、五德"说 ，附会到社会历史变迁和王朝兴衰上，提出"五德终始"说。他认为认为，木、火、土、金、水五行按一定顺序相生相克，而四季的顺序与五行相生的顺序是一致的，所以五德也是相生相克的按周而复始的循环运转，即“五德终始”。后来，皇帝们都自称“奉天承运皇帝”，所谓“承运”就是五德转移之运。驺衍的学说后成为汉代谶纬学说的主要来源之一。 十、荀子（约公元前313－前238），名况，又号“荀卿”。战国末期赵国（今山西安泽县）人，儒家三个主要代表人物（孔子、孟子、荀子）之一。荀子对儒学经典的传授居功甚伟，对儒家思想也有发展。在儒家之中，荀子的思想是孟子的对立面。孟子观点既左也右，比如他强调个人自由，又强调社会控制；他发挥自然主义，反对任何宗教，然又重视超道德的价值，因而接近宗教。他从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观。荀子在中国历史上的地位相当于亚里士多德在西方，其气象之笃实沉博亦似之。代表作品《荀子》及名篇《劝学》等。 （一）人与天、地同等重要：荀子认为宇宙有三种势力：天、地、人，这三种势力各司其职。天并不是神秘莫测、变幻不定的，而是有其不变的规律，即使万物各得其和以生长，这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化，人也不可违背这一规律，因而说，荀子是持自然主义宇宙观的唯物论者。荀子认为，人的职责是利用天、地提供的东西，创造自己的文化。凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物，价值来自文化，文化是人创造的。荀子充分肯定人的作用，反对孟子的要成为圣人必须“知天”的观点。他认为在宇宙中，人与天、地同等重要，“唯圣人为不求知天”。 注：孔子言天：主宰之天。 孟子言天：主宰之天、运命之天、义理之天。 荀子言天：自然之天。 （二）性恶说。认为人之初性本恶，经后天教育，才变为善，而这个“善”是人为的，所以也是“伪”的。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。荀子的性恶说虽与孟子的性善论相反，但他与孟子一样，皆认为人人能够成圣人。二人观点的不同之处在于：孟子认为人本善，所以能成圣人；荀子则认为人本是智能的，所以经教育可以成为圣人。具体地说，孟子认为仁、义、礼、智“四端”是天生的，只要充分发展“四端”，人就成为圣人。荀子认为人生来就有求利求乐的欲望，但除了此恶端外，人同时还有可以知仁、义、法、正的智能，通过教育，就是马路上的普通人都可以成为大禹。凡是没有经过教养的东西是不会为善的。荀子的哲学是教养的哲学。 （三）“礼”产生的原因： 1、社会组织的产生是基础：因为“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷”。所以一定要有社会组织，有了社会组织“一则多力，多力则强，强则胜物”。 2、社会组织需要“礼”： （1）人天生的贪欲，需要“礼”来调节。他认为人生而有欲，求而无度则乱。制定礼仪可满足并限制人们的欲望和要求，使欲望和外物得以平衡。有礼才有道德，遵礼而行就是道德，不遵礼，就是不道德。这种观点是功利主义，与墨子论证很相似。 （2）人异于禽兽，在于有“礼”。人伦之情不是自然产生的，是人为和文化的产物，是精神的创造，属于社会行为准则。人们不是离不开它，而是应当具备它。它使人异于禽兽，使人文雅。 3、礼法并举、王霸统一：荀子认为，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”；礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。所以“法治”只是“暴察之威”，而“礼治”则具有“道德之威”。 （四）关于丧祭之礼中的迷信和神话：人心有两方面，即理智的和情感的，因而也就有了知道的和希望的两种情感。人不能光靠知识生活，还需要情感的满足。《仪礼》所录的丧祭之礼确实含有不少迷信和神话，但经荀子及门人编写的《礼记》解释后，这些丧祭之礼不再是宗教的了，而成为单纯的诗。宗教与诗都是把人的想象与现实融合起来，但不同的是，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说。人们在行丧祭之礼时，是自己欺骗自己，而又不是真正的欺骗。诗不科学，可也不反对科学。所以，从诗里我们得到了情感的满足，而不妨碍理智的进步。 （五）关于乐的学说：荀子认为人不能不“乐”，然因“乐”而致乱则不守道也。故制《雅》、《颂》，使之感动人之善心，使邪污之气无由侵入。在荀子看来，音乐是道德教育的工具。 天道自然的思想：天是自然的，没有理性、意志、善恶好恶之心；天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。 （六）用逻辑的理论论证正名说：孔子重视“正名”，战国诸子对名、实关系也多有探讨，荀子针对公孙龙、惠施诸人的“乱名改作，以是为非”的做法，进行了系统地探讨，对我国古代逻辑理论和思维方法做出了宝贵贡献。孔子、孟子的正名说应用的范围基本限于伦理，荀子的论证除了有伦理的兴趣外，更有逻辑的兴趣。 1、荀子的知识论：知识的产生必须通过感官接触到外物，并经心的验证后才能产生，也就是说，只有根据客观事物的实际才能确定事物的名称。荀子认为，人所有的认识能力叫做“知”；认识能力与外物相合后，人才拥有了“智”，即知识，他的这个观点与《墨经》相同。他还认为，“知”有两个部分组成：一部分是“天官”，如耳目之官等；另一部分是心。“天官”先接受某物的印象，心负责解释这个现象并予以意义。在心将意义赋予印象后，“天官”才能辨别某物。在心未能说出意义前，“天官”只能记录某物而无法辨别某物，此时的人们也只好说是无“智”的。 2、关于名的起源和功用： （1）名的起源：部分是因为伦理，“上明贵贱”；部分是因逻辑，“下以辨同异”。 （2）名的逻辑功用：“制名以指实”，使事物分类有别，而不至于乱。 （3）名的逻辑分类：可分为共名和别名。共名，相同事物则取同一名称，是推理、综合过程的产物；别名，不同的事物则用不同的名称，是分析过程的产物。 （4）名的约定俗成：一切名都是人造的，一旦经过约定应用于一定的实，就只能附属于这些实。 3、王者制名，率民而一：荀子认为，王者制定了名称，循名责实，就能取得良好的治理效果。如名不符实，则各种弊端由此而生。 （七）政治权威统一人心：荀子认为名家和后期墨家的论证都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。这种谬误荀子将其分为三类，即“惑于用名以乱名”、“惑于用实以乱名”、“惑于用名以乱实”。出现这些谬误，是由于“今圣王没”。荀子认为，如有圣王用政治权威统一人心，引导人们走上正道，也就没有争辩的可能和必要了。
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