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以梦为马，以史明鉴，以智入理
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·内容摘要·
在大的阶段上，精神哲学就这三个：一个是智者，一个是苏格拉底，再就是苏格拉底的弟子柏拉图。有人把苏格拉底和柏拉图放在一起讲，也可以。因为柏拉图是苏格拉底的学生，而且苏格拉底的言论主要都由柏拉图记录下来。有人考证，早期的记录是较忠实于苏格拉底的思想，但后期的记录就是柏拉图自己创作出来的，不一定代表苏格拉底的思想。所以两者之间还有一点区别，但是最主要的区别是：苏格拉底是以私人身份、个别谈话来改变雅典的社会，灵魂对灵魂、个体对个体。在柏拉图那里却完全不同。
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文章摘自《古希腊罗马讲演录》
作者：邓晓芒
柏拉图生活在公元前427年到公元前347年，他出生于雅典的名门望族，受过全面的教育，20岁就跟从苏格拉底学习，仰慕老师的道德和学问，成为苏格拉底的高足。苏格拉底之死使他极为震惊，他觉得这太不可思议了：雅典这个民主制的城邦居然会判这么一个道德高尚的人死刑？而且这么多民众都反对他，这从何说起？所以他深入地思考政治问题。他认为这是体制问题，民主制不好。真正要建立的社会应该是贤人、哲人政治，所以他提出“哲人王”。哲学家应该当国王，如果哲学家当国王就那好了，一切都按照善的原则来安排。如果平民百姓个个都可以到公民大会上面发言，那不成体统，肯定会干出许多伤天害理的事情。所以他早年立志要推进城邦的政治改革。他游遍希腊和埃及，学了许多知识，各种宗教流派对他影响都很大。他曾经试图把西西里当作他的试点，三次跑到西西里说服他的学生，希望当了僭主、当了国王的狄奥尼修和他的儿子接受他的政治主张，但是都失败了。最后一次人家把他当奴隶卖了，后来他的朋友赶去才把他赎出来。于是公元前387年他建立了属于自己的学园，在雅典的城边，一个叫阿卡德米的地方，所以今天把学院称为Academy，就是从他那儿来的。这是世界上第一个学园。在那里，他用知识培养人才，不再从政，而是著书立说，形成了自己的体系。学园一直存在到公元529年，延续了900多年，后来被罗马皇帝下令关闭了。
（一）柏拉图的理念论
自从爱利亚派塞诺芬尼、巴门尼德以来，希腊哲学就努力地要区分感性的领域和理性的领域、意见的领域和真理的领域，在认识论方面，他们要做这样一个工作。有的知识是不可靠的，比如感性和意见；有的知识是可靠的，比如理性和真理。但是，这种认识论上的区分，还是针对同一个世界，就是我们所面对的这个宇宙，我们所面临的这个现实世界。你可以从感性方面去把握它，也可以从理性方面去把握它；从感性方面得出的是意见，从理性方面得出的是真理。但是，这一切总还是针对的同一个世界。
只有阿那克萨哥拉把努斯从这个世界完全分割开来，把它提到了整个世界之外，但是努斯本身并不自成一个世界，它只是现存世界的一个动力。苏格拉底使这种动力成为这个世界中每个事物超出自身、往高处追求的一种力量，但是苏格拉底也没有使这种力量超出世界之外，还是着眼于我们生活的这个现实世界，它的伦理生活应该怎么看。而且他还忽视了对自然事物的深入研究，对于自然界的事物不重视，他只重视伦理、道德，因此他的哲学被称为“伦理学的转向”。苏格拉底始终关注伦理，整个世界怎么样构成起来，他讲得不多。但是苏格拉底表现出一种倾向，就是要通过这个世界变动不居的万事万物来寻求定义，而得到一些永恒的、不变的逻各斯。这个逻各斯至少在自己的领域里面，是与这个世界各种各样的事物不同的一个“一”。他所寻求到的这个定义，和我们所看到的世界是不同的。我们看到的世界是“多”，美德有各种各样的美德，但是美德本身只有一个，只有同一个，各种各样的美德都是因为这同一个美德才成为美德。他已经看出了这样一个区别，就是“多”和“一”的区别，而且把这个“一”看作是人的反思、人的认识所真正要寻求的另外一种认识对象。我们说认识对象不仅仅是我们所看到的这个世界的对象，而且是我们这个世界的对象里面所包含的那个更高的“一”，这是另外一种对象。柏拉图接过这个思路，他的理念论就是这么产生的。这个“一”其实就是理念，“美德本身”其实就是美德的理念，美本身就是美的理念。所以，他提出了理念论。所谓理念，阴性是“Idea”，中性是“Eidos”。这个名词源于动词，本来的意思是“看”。理念这个词原意是“看”的意思，变成名词之后就引申为“看到的相”，看到的形象。所以很多人认为，翻译为“理念”好像不对，近来也有很多人认为应该把它改一下，不是什么“理念论”，而是“相论”。但是，它的含义当然远远不是我们所看到的形相或者形状的意思，已经引申了，引申为用理性的眼睛去看，不是用肉眼去看，而是用心眼去看。这样看到的“相”就不是一种外部的形相了，我们当然可以把它翻译为“理念”，我觉得这个翻译还是勉强可以的，虽然这个翻译不能体现出它的词源，但是并不会误解柏拉图的意思。
所以，理念这种观念不是感性直观的观念，而是理性所认识到的，具有“一”的统一性的观念。柏拉图认为，感性世界就像赫拉克利特所说的是一个不断流动的世界，不断变化的世界，所谓“万物皆流”。这种讲法是对的，感性世界的所有事物既存在又不存在，即确定又不确定。我们不可能对它形成任何真理，只能形成意见。只有当我们借助于逻各斯，从这些事物上升到确定的定义，借助于逻各斯的超越，从感性的事物、感性的对象上升到定义，才能达到真理。你看到了很多很多马，然后上升到对马的定义：什么是马？有红马、白马、黄马和黑马，你给这个马下一个普遍的定义，我们才能够说有了确定的认识。也就是说，马这个定义是不变的，不管什么样的马都是马，它在所有的马里面使这些马成为了马。所以，它是更根本、更确定的，不因为感性的多种多样而发生改变，它是永恒的。
那么，一切定义都不是指称的个别事物，而是指称这些事物的理念，指称这些事物的“相”（Eidos）。个别事物是易变的，不断在变化的，只有个别事物的理念才是永恒不变的。尽管它们看不见，但是却能被努斯思考到、思想到，它们是唯一的真理。所以在这一点上，柏拉图和苏格拉底是一致的。我们要知道美是什么、善是什么、大是什么，只举出一些美的事物、善的事物、大的事物是解决不了问题的，因为这些事物都是相对的。在不同的场合下，与不同的事物相比较，它们就可能是丑的、不善的，或者是小的。你说什么是大，我举出一个大的东西，比如巨大的一座山，那只是相对的大，再大的山，相对于地球来说，还是小的。大和小都是相对而言的东西，善和恶、美和丑也是这样一些东西，所以，我们只有深入到它的理念本身，寻求这些“本身”的定义，它们才能够得到确定。所有这些具体的事物，所有美的、善的、大的等等，正是它们的理念才能成为这些具体事物的原因。这些原因超越于任何具体场合，保持始终如一，这才是逻各斯。逻各斯要保持始终如一、始终是一、前后一致，而不为任何具体事物所改变。
反过来看，一切具体的东西，美的东西、善的东西、大的东西等等，都是因为“分有”了这些理念才成为了美的、善的、大的。“分有”也是柏拉图的一个特殊的概念，凡是在西方文献中涉及到这个词，我们就要想到柏拉图。它是一个很独特的概念。就是说，美的东西，比如一匹美丽的母马，之所以我们叫它美的，不是因为它是一匹马，而是因为它里面有美的理念。马也可能不具有美的理念，那就是一匹很丑的马，如果具有了美的理念，那它就是美的了。所以，它是美的事物之所以美的原因。美的事物“分有”了这个美的理念，才能够成为美的事物。
这样看来，所有的现实世界的事物，它们都是这些理念的一个摹本，都是属于对这些理念的摹仿。是摹本，而不是蓝本，不是这些理念本身。就是说，一匹美丽的母马，只是大体上相当于美的，但是它不是美本身。它只是以自己的方式，摹仿了美的理念。摹本跟它的原本、跟它的蓝本，当然是不一样的。蓝本是直接的，而摹本可能就是有一些偏差的，总是相对的，总是在一定程度上摹仿得有些像了，像美的了，我们就说它是美的。但是绝对的美就是理念本身，那就是它们的本体了，是万物的本体。整个世界、整个宇宙从本体上看，都是由于分有理念而构成的。此外，理念还是万物的目的，万物都要摹仿它，万物都在摹仿它的过程中处在不同的阶段，处在不同的层次上面。所以理念既是万物的目的，同时又是万物的共相和类型。美的理念不光是母马，不光是一朵美丽的花，也不光是一位漂亮的小姐，是所有这些东西所共同具有的共相，一种类型，一种型相。所以有些人建议把理念译为“型相”，具有一种类型的“相”。
世界上的万事万物，只要是存在着的事物，都具有自己的理念，也都是因为它们的理念而得以存在。但是它们在等级上是不同的，最高等级的就是善的理念；其次就是精神的事物，精神的事物就是像美德、正义、勇敢、知识等等这些，都是在善之下的；再其次就是那些普遍的种，就是范畴，比如存在与非存在、动和静、同和异、质和量等等；再其次是数学的理念，比如圆、三角形、直线、1和2等等；再往后就是感性事物的理念，比如人和马，我们刚才讲的马的理念、还有石头等等，以及人工制品；最低级的就是排泄物、泥、头发这些东西了，也有它们的理念。
后期的柏拉图对自己的理念论进行了大刀阔斧地修正。一个是把善转变为一种努斯的、创造性的造物主。善是一个造物主的概念，把它从一种伦理上的目的转变为一种有机体的目的。伦理上的目的是善、是好，有机体的目的就不一定是好了。有机体，比如小爬虫、跳蚤，都是有机体。但是这样一转变，就能够赋予世界一种具有生命的存在，它所产生的不仅仅限于那些善的事物，而是无所不包的事物。所以柏拉图的善的理念后来就被理解为完备性、完善性，无所不包、完备无缺。这跟善的理念就有一些距离了，不一定是道德的意思了，而只是完整性的意思。这是他的一个改进。
另外一个就是给这个善的理念创造世界提供了一些技术性的手段。他认为自然界的万物都是由几何学上的粒子所造成的，比如说土，是由正六面体造成的；火，是由正四面体所造成的；气，是由正八面体所造成的；水，是由正二十面体造成的……它们之间的关系是几何学的关系。这些地方受到了毕达哥拉斯的一些影响。所以，理念是支配一切的，数的理念支配着自然界的一切事物。造物主按照善的目的来安排，在技术上则是按照这样一个几何学的方式，而不是按照他的良好的道德愿望，使得这个世界产生出来。造物主是通过一种机械的必然性，把自然万物创造出来的。这些就是柏拉图对努斯的一个改造了，是一个补充。苏格拉底诉之于神的善意，但是没有指出来神是怎么创造这个世界的，那么柏拉图就把机械论引进来了。机械论和目的论结合在一起，创造了整个世界。造物主有善的意志，但是他的手段却是机械论的。这是第一次把机械论和目的论结合在一起的一种尝试，机械论是目的论的现实的手段。所以总的看来，他是削弱了善的道德色彩，而突出了它的生命色彩，突出了努斯精神的生命色彩。这两方面，一个是逻各斯充当一种生命的原则，努斯则作为一种生命的目的，这个目的以逻各斯作为手段来结合成一个巨大的物理系统。这样一来，就使得理念世界创造现实世界有了可能。理念世界本来是高高在上的，但是在晚期柏拉图那里，他试图把现实世界拯救出来。现实世界是怎么产生出来的？就是由理念世界产生出来的，是由造物主产生出来的，通过贯彻一种努斯精神和逻各斯的手段，创造了现实的宇宙。这一点实际上已经向亚里士多德的世界观过渡了。
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德
（二）反思理论的创立与理性的迷狂——“洞喻”与“线喻”
我们前面多次提到反思，在西方，反思理论正是从柏拉图开始明确地确立起来的。所提出的标志就是“回忆说”，认为人的认识作为一种回忆或者回想。并不是说眼睛向外，看到什么就是什么，而是要回过来向自己的内心里面去追溯外界万事万物的根源，这就是柏拉图的回忆说。
柏拉图在这一方面做了很深的研究，一方面是借助于当时在希腊地区流行的奥尔弗斯教，这种宗教从东方吸收了一种灵魂转世的学说。一讲起灵魂转世或者轮回，就会很容易让我们想到佛教。其实在当时的中东、埃及和希腊地区都有着这样一种灵魂转世的观念。柏拉图吸收了这种灵魂转世说，然后建立起了一种带有宗教色彩，也带有一定心理学色彩的先验的唯心主义认识论。这就是他的回忆说。
回忆说体现在他所举出的一个例子中，这就是“洞喻”或者叫“洞穴的比喻”。所谓“洞穴的比喻”，就是柏拉图设想在一个黑暗的洞穴里面，有一批奴隶被绑住双手，面朝洞壁，不能行动，甚至不能回头、转身，然后在洞口有一堆火，将火光反映在洞壁上。在火前面有人拿着一些人物、动物、花鸟、植物等等的模型在活动。那些从小就被绑在洞中的奴隶们只看到洞壁上的那些影子晃来晃去。这就是一般人所持有的“意见”。人们自认为自己获得了知识，但是在柏拉图看来，我们每个人其实都像洞穴里面的奴隶一样，我们所看到的只是一些影子。而且这些影子乃是那些模型反映到洞壁上，因此并非是真实的事物所造成的影子，而是影子的影子。因为那些模型本身就是影子，本身就是模仿外界事物如动物、植物的模型。
柏拉图设想，有一天一个奴隶突然挣脱了他的束缚，回过头来发现，原来墙壁上的那些影子不是真实的事物，真实的事物是那些模型，他曾经所看到的不过是那些模型的影子映在墙壁上，而不是真实的事物。于是这个奴隶就走到洞口前面，发现洞外面还有一片广阔的天地，他进一步向外面走，阳光灿烂，看到外面五彩缤纷的大千世界，他才发现，原来那些模型也是模仿大千世界的万事万物而造出来的，其实真实的事物是外面丰富多彩的大千世界。但是太阳光太强烈了，他最开始的时候不得不眯缝着眼睛，要等到适应一段时间之后，他才能看清楚外面的事物。在他在外面走来走去的时候，他发现万事万物的丰富多彩的颜色都是来自于天上的光线，也就是太阳光。但是他还不能够看太阳，太阳光太强烈了，他于是只能从水池的倒映里面看太阳。等到他适应了光线之后，他终于可以回过头来看太阳。于是发现所有的这些光线都是来自于天上的那轮太阳。看太阳不能持久，只能是一瞬间，但是，即便只是这一瞬间，也给了他足够的领悟。
这就是柏拉图的“洞喻”，在这个比喻中有一个关键词语——“转过身来”或者“转身”、“回头”。他多次使用了这个词，比如说“转身”看到了模型，“转身”看到了洞外的万事万物，然后从地上“转过头”来发现了天上的太阳。这个转身意味着不断地转向，实际上表明了一种反思精神。所谓反思（reflection），从词的表面意思上来看，本来就表明“光线折射”，它是一个光学术语，通常被译作“反射”，表明从光线入射的角度反过去追寻光源。柏拉图在此借助这个词语，是要表明我们在思维中借助感性对象，以反过来追溯它之所以产生出来的根源。所以这个词语在哲学中通常被翻译为“反思”，有的翻译为“反映”，有的则翻译为“映射”，其实表明的都是一个意思。我们讲反思，要追溯它的根源，最早可以追溯到柏拉图的“洞喻说”。他认为只有当我们反思的时候，我们才能把握对象世界的本质。并且这个把握的过程是一个不断上升的过程。并不是反思一次就够了，反思了一次，把握到了更高层次的本质，但是还需要反思，继续追溯光线的来源到底何在，因此是一个不断上升的过程。
从这个“洞喻”理论，柏拉图又引出了另外一个比喻，这就是“线喻”。所谓“线喻”就是设想一段线，这段线在柏拉图那里是用来比喻人的知识的。这一线段分为两个部分，一部分称为可见世界，另一部分称之为可知世界。可见世界就是感官的世界，称之为“意见”，也分为两个部分，叫做想象和信念。想象是最不可靠的，是从感官所获得的一些幻觉，或者说是一些不真实的影子，是“水中倒映”、“镜花水月”，这些东西都是想象而来的，并不真实；信念好像是真实的，因为它是看得见摸得着的感性事物，而不再是影子，但是它仍然属于意见。柏拉图将可知世界称为是真理，也分为两个部分，一部分是理智，一个是理性。理智一般表现在数学或者几何学知识上面，这些知识都是从一些既定的公理，比如说欧几里德几何公理，逻辑地推出所有其他的定理，这就是理智。理智是确定的，是真理，但是这些公理本身却是假定的，是假设的，并不需要证明。在欧几里德看来，公理乃是自明的。在柏拉图看来，这样的知识还不够高级，最高级的是理性，这就是辩证法。辩证法就是要将那些未加证明的东西继续往上追溯，追溯到它得以可能的更高的那一种知识。这种四阶段的划分——想象、信念、理智和理性——在一条线段里面呈现出一个不断上升的过程，一个线性的上升过程，从低级到高级的过程。我们可以将这条线段看成是一条垂直的线段，有低层次也有高层次。人的认识，就是沿着这条线段从低层次向高层次不断攀升的过程。这个攀升的过程要费力，要承担痛苦，但是人们甘愿承担痛苦，人的理性甘愿承担此种痛苦，因为它要追求自由。越是到达高的层次，人就越自由，所以柏拉图将这种认识过程比作爱情和生殖力，是一种内在的冲动。但是却不像爱情和生殖力一样是来自本能，而是来自理性，乃是一种理性的冲动。理性就是努斯，柏拉图那里所用的就是这个词（Nous）。但是什么是努斯呢？柏拉图第一次给努斯下了一个定义，他说努斯就是“绝对的自动性”、永恒的自动性，是一种主动性、能动性。努斯就是能动性，就是不断地往上攀升。往上是需要努力的，所以他讲人的理性就像一只小鸟，拼命地往上面飞，拼命地追求高、更高的境界，一直飞到它的力气耗尽，心有余而力不足。这个时候，它仰望大千世界，发现有一个更高的境界，这就是理念世界，但是它已经再也飞不上去了，只能够仰望，它能够看到理念世界的汪洋大海，这里较之地下有着多么美好的景色，但是这只是一瞬间，随后它就掉下来了。人的理性就像这只小鸟一样，翅膀的力量是有限的，只能飞到一定的高度，但是只要他尽自己的努力，还是可以看到理念世界的，虽然只有一个瞬间。在这个瞬间，他可以忘记一切，忘掉了人世间所有好的或者坏的、美好的或者丑恶的，因为他已经看到了最美丽的世界。这个时候，他便处于一种忘我的迷狂状态，这就是柏拉图所谓的“理性的迷狂”。
理性的迷狂其实就是一种忘我状态，一种非理性的状态。理性到达它的顶点就是一种非理性的状态，一种迷狂之境。柏拉图有好几种迷狂，有宗教的迷狂、爱情的迷狂、诗的迷狂和理性的迷狂，层次最高的是理性的迷狂，因为这种非理性恰好是经过理性的不断上升、提升而达到的一种境界。理念的世界不是人能够上得去的，只有当人死后，他的灵魂才有可能回到家园。所以说理念世界是灵魂和神所居住的地方，是纯粹灵魂的世界。迷狂状态是处于现实世界与理念世界之间的临界点上。在这个临界点上，低层次的世界所适用的逻各斯（逻辑理性）已经失效了，但是高层次的逻各斯又无法达到，所以才处于一种迷狂状态。真正的理念世界是高层次的逻各斯，是人类理性追求的理想。那么，其中的非理性恰好是由于人的努斯精神使人摆脱了低层次的逻各斯，从而造成的瞬间处境。因为人类必受到肉身的束缚和拖累，上不去，所以当达到一定顶点、超越人世间的一切逻各斯以后，就没有任何东西可以依附了，结果就失去了逻各斯，努斯就成为一种非理性的冲动。这是一种极限状态，尽管是非理性的，但还是努斯，我们还是可以把它看成理性的迷狂，即理性的非理性。
由此，我们可以看出来，其实西方的理性精神和非理性精神并没有绝对的对立。从柏拉图开始，在某种意义上，在理性精神中就已经把非理性精神包容进来了，即所谓的理智的直观、理性的迷狂。理智怎么可能直观，理性怎么可能迷狂呢？但是在柏拉图这里，理性和非理性恰好结合为一，所以后来的西方理性主义者和非理性主义者都可以追溯到柏拉图这里，找到很多东西。在西方哲学史上，很多非理性主义、神秘主义都可以追溯到柏拉图，理性主义就更不用说了，柏拉图是他们的共同的始祖。
这是柏拉图对于认识的一种解释。人的认识其实就是这样一个上升的过程，不像我们今天所讲的认识，仅仅是面对一个认识对象，如果我的观念符合它，那就是认识了。当然也有这一方面的意思，但更重要的是一种反思的过程，不断追求真知，不断追求自由。纯粹理性、纯粹理念世界，事实上是一个自由的世界，不再受到现实世界各种各样冲动的限制，无拘无束。理念世界完全是一个普遍性的世界，所以对它的追求也是对自由的追求。柏拉图的认识论与自由紧密地结合在一起。发展到近现代以来，我们所讲的认识论，认识成为对自由的一种束缚（知识主义，科学主义）好像要是认识到了客观规律，那就是对自由的一种束缚了，但是在柏拉图那里还没有这个意思。从这个过程里面，我们可以看出，柏拉图通过认识论引出范畴的辩证运动、推演，所以下面我们要讲柏拉图精神哲学的第三个方面，即辩证逻辑的形成、雏形，还不能说完全形成。我们从前面讲的知道，从苏格拉底开始，就已经在筹建辩证逻辑，在柏拉图这里就已经有相当固定的形式了。
（三）辩证逻辑
在柏拉图看来，理念世界是一个逻各斯的王国，充满着理念，这些理念都是些规范、范畴、抽象的概念，具有永恒性、确定性、不变性。这样一个王国是一个静止的王国，灵魂到了理念世界就可以休息了，不用再追求了，是自由的境界，而人的精神始终处于运动和追求、努力之中，努斯精神需要不断地摆脱感性的束缚而上升。
人的精神世界是一个自由追求的世界，而理念世界是追求到了的自由的王国，但是那种王国是人的精神追求的异化形态。异化形态就是说，凡是自由所追求到的东西，一旦追求到了以后，反过来就会成为一种束缚，成为人不得不遵循的法则。比如说法律，法律是人类自由追求到的东西，又是对人类自由的保护，所以我们要追求它，力求建立一个法治社会，西方的法治社会也是通过公民的自由投票建立起来的；但是一旦建立，对人就有束缚，法律是不讲感情、不考虑具体情况的，只考虑一般，所以就必须服从它，这样就对人有一种压制。当然，这种束缚在西方法理学中，还是要自由地接受的。每一个在自由社会、法治社会中生活的人，都自愿地受这种束缚，否则连起码的自由都没有了。为了起码的自由可以放弃一部分自由，这是西方法理学的一个原理，但是这个原理表明人的自由一旦追求到，对人就有一种束缚，这种束缚一旦达到绝对就成为异化，即自由变成了不自由。
在柏拉图看来，理念世界完全是一个自由的世界，但在旁人看来理念世界是对自由的一种束缚，因为理念世界把人的所有东西都抽掉了，把人的东西都抽象为神的东西，人在人世间所有的东西都不能被它接受，那就是一个没有人性、只有神性的世界，所以理念世界是人的精神世界的一种异化状态。而且这种状态，只有少数哲学家才能达到。一般老百姓的理性没有这么大的强度，只是过眼前的生活，关注物质需要、感性的幸福，只有少数的哲学家才能抛开这一切，拼命地去追求那个理念世界、理想。人的自由对异化状态是不喜欢的，后世很多人——比如说教会、某些哲学家——把柏拉图的理念论当作统治工具，基督教教会就是长期用柏拉图这一套理念学说，来论证人们必须放弃人世间的生活，放弃人世间的幸福，去追求最高的幸福，结果造成禁欲主义、非人道，这是不能忍受的。但在柏拉图那个时候，这样一种异化是必要的。把人的努斯精神异化为理念世界、高级的逻各斯，在当时是必要的，因为由此理性就摆脱了所有感性的内容，而以一种纯粹理性的形式得到纯粹的考察。理性只有当它摆脱了任何感性的内容、清除了一切感性的渣滓，才能得到一种本身纯粹的考察。只有把纯粹理性抽出来考察，才能发现其中本质性的规律。
柏拉图正是这样才从纯粹理念里面，产生出了辩证逻辑，而逻辑是超越一切感性事物的。辩证逻辑当然可以运用于感性事物，但是它本身的规律不是由感性事物造成的。比如说哲学范畴，是纯粹理性的一些概念，具有绝对的普遍性；而一般的概念的普遍性是有限的，比如说动物的概念、人的概念、马的概念，这样一些经验性的概念的普遍性，都是有限的。范畴的普遍性是无限的。凡是一个概念，如果你能设想它的普遍性是无限的，那它就是范畴。比如说“原因”，你无法设想一个事情没有原因，万事万物都有原因，都有实体、属性等等。所以范畴只有在纯粹的方式下才能够被发现，它们之间的关系也只有在这种方式之下，才能清理出来。柏拉图清理出来的范畴关系，就有这么一些，存在和非存在、一和多、同和异、动和静等等，这都是些很高层次的哲学概念。并且他从中清理出来的这些范畴，显示出一种内在的规律性，这些范畴不是摆在那里的，而是有一种内在的规律性，都是处在运动和转化之中的。我们刚才举的那些例子，都是一对一对的，都有自己的对立面。在这些范畴纯粹的形式下，去考察它们的时候，就会发现有一种向对立面转化的本性、必然性，这是柏拉图所发现的。只有在一种纯粹理性的场合下，才能发现这种规律性。
在《智者篇》里面提出一种设想，这种设想就是所谓的“通种论”。按照我们通常的观点，自相矛盾就不成立了，但是辩证法认为自相矛盾恰好是能成立的。因为它是在运动中成立的，在转化过程中成立的。那么柏拉图在这里揭示出来的是，对立的概念要达到统一就是运动，寻求一个更高的第三者的运动，寻求一个层次上更高的概念，它就能把这两个概念同时都统一于它之下，在同一观点之下能把两个对立的方面统一起来。这个更高的概念就是所谓的“通种”，也就是能够打通双方的更普遍的种。凡是范畴柏拉图都把它称之为“种”，存在与非存在、一和多、静和动，同和异等等，这些范畴都称之为“种”，也就是普遍概念。范畴是最普遍的概念，当然它是种了。但是种和种之间有矛盾，你就必须设定一个通种，它的范畴更高。比如说动和静，二者不相容，一个东西可以此时动彼时静，但是不能同时是动和静，那么这两个东西如何能统一呢？柏拉图认为不能在并列的情况下去寻求统一，必须要上升到更高的层次，那就是“存在”的概念，动和静的统一就是存在，存在既是动的，又是静的，存在的概念比动和静的概念更高。所以只有第三者、一个更高的概念才能把低层次的概念统一起来。这就是黑格尔所讲的合题——正、反、合。正题和反题、矛盾和冲突，然后在第三个概念中它们的矛盾得到调和。当然要达到统一，这两个概念必须运动，导致一种向上升的运动，才能找到第三者，也才能找到合题。所以合题是比正题和反题更高的一个命题。
这种辩证法当然在《智者篇》中还没有展开，柏拉图只是提出了这样一个思路、一个方向。后来的人就抓住这一点，大做文章，特别是黑格尔后来把这一点发挥到淋漓尽致，建立了他的辩证逻辑体系。然而，尽管没有展开，柏拉图已经指出了初步的道路，就是说辩证逻辑是越来越由低级趋向高级，并且由努斯精神在其中鼓动、推动，使得对立物结合起来，这条道路就是辩证逻辑。它有一种必然性，如“一”的概念，当你去纯粹考虑它的时候，它必然变成“多”的概念，然后“多”的概念和“一”的概念相冲突，必然需要找一个更高的概念来统一它们，对立面才能结合起来。他已经指出了这样一条道路，就是说辩证逻辑应该是这样一种体系：这个体系和后来亚里士多德建立的形式逻辑体系不一样。形式逻辑体系后来是不考虑运动的，是遮蔽了努斯精神在里面鼓动的，但是辩证逻辑需要展示出努斯精神在里面的作用，它和形式逻辑的区别就在这里。
辩证逻辑是一种自由的逻辑。通常我们说形式逻辑和辩证逻辑是两种不同的东西，但我们没有意识到这一点，没有看到辩证逻辑和人的自由、人的生存方式、人的能动性是紧密结合在一起的。它是一个过程，乃至于它会实现为一种历史。所谓历史唯物主义、辩证唯物主义，我们将它们分成两块来讲，其实，历史唯物主义也是辩证唯物主义，因为辩证法就是历史，它是由努斯精神在里面鼓动的。这样一来整个世界将被纳入一种辩证的考察之中，我们刚才考察的是最高层次的存在和非存在、“一”和“多”这样一些范畴，其实也可以运用到低层次的里面，甚至于运用到日常生活中来。日常生活中我们对运动和各种层次上的统一都可以运用这种辩证法，只要它们具有一种向上超越的动力。所以柏拉图实际已经暗示出了理念世界和现实世界通过这种辩证法有可能综合为一，当然柏拉图的前提是理念和现实世界是分离的，是两个不同的世界，是彼岸和此岸，不可逾越。但他已经暗示出了这样一种思路，就是通过辩证法我们可以把理念的世界和世俗世界（即现象界）贯通起来，形成一个由低级到高级的体系。但是由于柏拉图的前提是两分，把这两个世界分立，并没有把这两个世界打通，这就有待于亚里士多德来完成。所以我们认为，和柏拉图相比，亚里士多德的贡献就在这里，就是他打通了柏拉图的理念和现实世界，使哲学真正变成了一个“形而上学”体系，能够指导我们一切的研究，包括数学、物理学和现实的生活。这种哲学可以指导我们的一切事情，虽然它是形而上的，但是它是科学，我们的一切现实的科学都可以在它那里找到根源。这个和柏拉图是不一样的，柏拉图的两个世界是不相通的，所以我们的第三讲，就是古希腊形而上学的建立，这就过渡到亚里士多德了。
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