【爱思辨】第11期：休谟与康德

心上耕田 2015-10-14

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休谟与康德（节选）

张汝伦

在康德“批判哲学”的形成过程中，休谟的哲学和康德的思想发展有着内在的联系。这一点，一般的哲学史家都是承认的。但是，休谟对康德思想的影响具体表现在哪里，重要到什么程度，康德本人又是怎样看待休谟思想的，一般的哲学史著作对这些问題都语焉不详。甚至象黑格尔的《哲学史讲演录》，罗素的《西方哲学史》等名著也是如此。

是这些问题本身并不重要吗？当然不是。康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》）中坦率地告诉我们，是休谟打破了他的独断论迷梦，在思辨哲学的研究上给他指出了一个“完全不同的方向“，休谟提供给他一个“基础稳固然而未经发挥的思想”，正是在这个思想的启发下，他能“最后全面地根据一般原理来规定纯粹理性的全部领域，包括它的界线和内容”，完成了他的哲学变革，建立了“批判哲学”。因此，康德对“这位见解高明的前辈”满怀感激之情，他说：“多亏他的第一颗火星，我们才有了这个光明。“

根据康德的这些话来判断，休谟对康德“批判哲学”的形成确实产生过直接的、重大的影响。是休谟使康德从独断论的迷梦中惊醒，开始构思他的第一部《批判》，孕育一个划时代的伟大体系。从这个意义上说，前人关于康德是从休谟思想出发的说法是有道理的。当然，肯定休谟对于康德哲学的重大影响，并不等于否认其他人如牛顿、卢梭和莱布屁茨对康德的影响，任何一个伟大的思想家思想的形成都不会只有单一的思想源泉。但关丁牛顿、卢梭或莱布尼茨等人各对康德产生了什么影响，不是本文所要讨论的。我们在这里所要肯定的是：正是休谟思想的影响，形成了康德哲学的一些最重要的特征。

任何一个伟大的思想家，总是在已有的思想资料基础上开始他的思维活动，前人的思想必然会给他以某种影响。但他对于这种影响决不会只是消极地接受，而是从前人的思想中吸取有益的东西，并以批判的眼光从前人的思想中发现问题，试图加以解决，从而才有继承和发展。

因此，要弄清休谟和康德的关系问题，我们应从两个方面加以考察。一个方面是要考察：康德所说的被休谟所惊醒的那个“独断论迷梦”究竟是什么？休谟提供的那个“基础稳固然而未经发挥的思想”的具体内容又是什么？休谟思想怎么能够打破那个“迷梦“给他指出一个“完全不同的方向”？另一个方面是要考察：康德是怎样按照他自己的思辨目的和逻辑，逐步由接受休谟的一些思想转而“回答休谟”，并由此而提提出一些自己的主要哲学观点的。前者讲的是休谟哲学对康德积极的作用和影响，即怎样使他看到旧哲学的弊病而与之决裂；而后者则是关于康德如何对于休谟的思想进行批判的思考，并试图对休谟提出的问题加以解决，从而在此基础上完成他的哲学变革的。这两个方面的考察合在一起，基本上也就解决了这两位哲学家的关系问题。

一、何为独断论迷梦

我们先来考察问题的第一个方面。康德所说的被休谟打破的“独断论迷梦”，一般都认为指的是莱布尼茨一沃尔夫派的唯心主义形而上学思想体系。康德对莱布尼茨一沃尔夫形而上学体系的不满，主要是对它的认识论。这种形而上学的独断的认识论的特点，就在于它主张我们可以通过对先天地存在于我们心中的概念进行分析和推理而获得具有客观必然性的永久的知识。这种知识可以适用于一切可能的世界，它就是事物的本质。我们进行分桁和推理的概念，不是来自感觉或感性经验，而是来自所谓的内部经验。感性经验可以证明某个普遍规律，但不能使这项真理具有必然的性质。通过概念的分析和推理得出的知识的普遍必然性，就在于概念的先天性。这种类型的认识论，在近代欧洲哲学史上，并不是唯一的。实际上，从笛卡尔的'天赋观念”论到斯宾诺莎的“天赋工具”论，大陆理性派认识论的特点基本上都是主张从先天的概念或观念出发，运用分析和演绎推理的方法，得出具有普遍必然性的知识。而这也就是对世界的本质的认识，因为他们都认为认识的对象是世界本身。这一派哲学家虽然也不完全否定经验，但都把经验放在一个无足轻重的地位，都认为单从经验中不能得出普遍必然性的知识，而相反通过对于先天的概念或观念的分析却可以认识上帝，世界的本质，不朽的灵魂之类的东西。这种重理性而轻经验的认识论思想甚至一直可以追溯到柏拉图，所以康德对于这种观点经常一言以蔽之，称之为“旧形而上学“。我们对于康德所说的“独断论迷梦”的含义，不妨在更宽的意义上來理解，这样，我们对于康德在哲学史上的作用、贡献和地位，也许会有一个更深刻的认识。

在康德看来，这种形而上学独断论的致命错误主要有两点：一是主张进行脱离经验的纯概念推理和分析就可以得到知识，置感觉经验于不顾。康德认为“离开经验的概念空洞无物，毫无意义。”所谓“概念无内容则空”讲的就是这个意思。从逻辑上分析，分析命题“与其说是有关扩大知识的命题，还不如说是有关形而上学的材料和为建筑这门科学所用的工具的命题。而在形而上学上，扩大知识才是我们的真正目的。形而上学独断论使人无法达到这个目的，形而上学独断论的另一个也是最大的错误是无限制地扩大了人的认识能力的范围，认为我们对于象上帝、灵魂等这样形而上学的对象，也可以得到象对现象世界的事物一样的确实可靠的根本认识。康德认为这是绝对不可能的。理性离开经验而去追求知识，只能导致最大的虚妄，“使形而上学陷于黑暗、混乱及无效用”。所以他明确指出：“我的所谓批判不是指批判书籍和体系，而是指就理性离开了一切经验所努力寻求的一切知识，以批判一般所谓理性的能力而言”。他不无惋惜地说，如果沃尔夫也曾想到要“预先批判‘工具’即批判纯粹理性自身以准备其基础，则他实在是最适于使形而上学达到科学的尊严地位的人。”

至此，我们对于康德所说的“独断论迷梦”的具体所指已经有了基本的了解。下面我们就来进一步讨论休谟是如何打破他的这个“迷梦”的；而他又是如何在休谟的启发下达到上述认识。

二、“独断论迷梦”是怎样打破的？

考察和确定知识的范围以反对无结果的形而上学的思辨，是英国经验派的传统。休谟继承了这个传统，并加以彻底的发挥。休谟认为一切科学都同人性有关，“因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是裉据他的能力和官能而被判断的。如果人们彻底认识了人类知性的范围和能力，能够说明我们所运用的观念的性质,以及我们在作推理时的心理作用的性质。那么我们就无法断言，我们在这些科学中将会作出多么大的变化和改进。“所以，最重要的任务是研究人类知性的性质，分析它的能力，以便”建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实，而且更为有用的科学“。康德“批判哲学”的出发点与此有着惊人的相似。康德认为只有首先对纯粹理性逬行批判，科学的形而上学才有可能。”而“所谓哲学的真实目的，即在暴露‘忘却界限的理性的幻想‘，及充分使我们的概念明晰，以使理性矫妄的思辨探求，复归于谦恭而彻底的自知之明”。这也就是要对人类认识能力的性质和作用范围进行考察和分析，以便为理性奠定一个科学的基础。在科学精神和启蒙思潮汹涌澎湃的十八世纪，康德和休谟在这个问题上具有相似的观点是不奇怪的。他们有一个共同的目的，就是要证明人类认识不适宜也不应该去讨论旧形而上学硬塞给它的玄妙无稽的、诸如上帝存在、灵魂不死这样的问题。他们都主张要用“理性法庭”来审判一切形而上学的荒谬主张，以保障理性的正当要求，为知识和科学的发展开辟道路。至于康德在这个问题上是否直接受到休谟的影响，我们现在还无确凿的材料。但是我们记得康德在《纯粹理性批判》中说过：“休谟也许是一切怀疑论者中最优秀的人物。关于‘觉醒理性使之进行彻底的考察和怀疑方法’所能及的影响，无人能与之匹敌“。因此，对于上面的问题我们也许不应该持否定的结论。

休谟继承了英国经验派的传统，认为人类思维的一切材料都来自外在和内在的印象。印象由感觉和反省组成。人的思想和观念是印象的摹本，是不太鲜明的知觉，是模糊微弱的印象，是人反省以上所述的感觉或运动吋才意识到的。休谟承袭了贝克莱“存在就是被感知“的观点，并在这基础上加以进一步的发展和引伸。他认为，既然人所认识的是自己的印象，那么就没有权利断定物质实体或精神实体的实在性。感觉或印象并不提供外界事物存在的根据，我们对于外界事物也没有直接的经验。既然已经肯定一切认识都来自经验，那么也就必然会得出这样的结论：我们所能认识的只是经验现象，外部世界即后来康德所谓的“物自体”是否存在，我们一点也不知道。所以休谟断定，“我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想象推移到天际，或是一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉之外，也不能想象任何一种存在”。他承认：“我从来不曾想洞察物体的本性，或者说明它们的作用的奥秘原因。因为除了这不是我现在的目的以外，我恐怕那样一种企图也是超出了人类知性的范围，而且我们也决不能认为，不借着呈现于感官的那些外面的特性，就可以认识物体。“总之，我们所认识的只限于经验的范围，经验之外非我们所能知。休谟的这些观点，既贯穿在《人性论》中，也同样贯穿在《人类理解研究》中。这些观点康德几乎是毫无保留地接受的。他一再强调，我们所能认识的，只是经验和现象，“因为我们的纯粹理智概念，和我们的纯直观一样，只涉及可能的经验的对象，也就是说，仅仅涉及感性存在体；一旦超出这个范围,这些概念就不再有任何意义了”。国外一些研究休谟和康德的专家，往往都把注意力放在休谟的因果观对康德思想的影响上，而忽视了休谟限制知识的理论对康德的影响。我们并不否认，休谟的因果观对康德“批判哲学”的形成和提出确实产生了重大的影响。但是，我们也认为，忽视休谟限制知识的理论对康德哲学的重大影晌，就不能全面地、正确地了解和评价康德的“批判哲学”。实际上，康德在《导论》中所说的那个“基础稳固的然而是未经发挥的思想”，指的就是休谟的这个理论。正是休谟的这个理论，使康德认识到：人的认识能力之所及，只是在人的经验现象的范围，因为“一切思维，不问其直接间接，由于其性质最后必与直观相关，所以在我们人类，最后必与感性相关，因为舍此之外别无其他方法使对象授与我们”。理性如果要超出经验的范围使用，就会产生二律背反的问题。讲到“二律背反”，人们总是把它和康德的名字连在一起。殊不知康德的这个思想很可能受到休谟的启发。休谟在《人类理解研究》一书中说过这么一段话:“真的，人们如果来讨论人类能力所完全不能及的一些问题，如世界的起源，智慧体系（或精神领域)的组织等，那他们在这些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论”。这段话的意思相当明确：关于人的认识能力范围之外的问题，人们永远不可能有确定的知识，而只有一些相互矛盾、冲突的虚幻的意见。康德关于二律背反的观点和休谟的上述思想基本是一致的。康德认为，所谓二律背反，就是理性在探讨超验的问题，也就是人的经验范围以外的问题时，理性从两个不同的方面,根据两个同样被普遍所承认的原则得出的互相矛盾的论断。这两种“外观上独断的知识的理论冲突，其中并无一种主张能证明其胜于另一主张。”因为它们归根到底都只是虚幻的假象，“这样，形而上学本身就摧毁了它被持久承认的根据。”所以康徳说，在一切现象中，这一现象最有力地把哲学从它的教条主义的迷梦中唤醒过来，并且促使它去从事于一种艰难的事业：对理性本身进行批判。”这也就是“批判哲学”的主要任务，《纯粹理性批判》这个书名本身，就毫不含糊地表明了这一点。

当然，休谟并没有明确提出“二律背反”问题,更没象康徳那样对这个问题作了充分的阐述和论证。康德不仅明确提出“二律背反”的问题，而且这个问题乃是“批判哲学”最初的动力和出发点，这里面是有着深刻的原因的。我们除了应该看到这部分是由于他们两人理论深度上的差別之外，也应该看到在很大程度上这是由于他们所处的环境不同。在英国，形而上学独断论的影响一直不是很大。在中世纪，英国的唯名论者就和实在论者迸行了无休止的论战。到了近代，从培根开始，英国经验派哲学家对形而上学独断论进行了不断的批判。加之当时英国是欧洲工业和科学技术最发达的国家，科学的精神和实验的方法深入人心，使得独断论思想方法始终不能占上风。而在德国，情况就不一样了。德国当时的科学技术很不发达，尽管科学精神在一部分先进知识分子中有影响，但是独断论的思想方法占统治地位。这种思想方法由反动势力大力提倡，使得各种新思想很难出现。它把神学和科学纠缠在一起作为知识，要求科学服从神学，严重地阻碍了科学的发展。康德作为当时德国最杰出的思想家，对此有着深切的体会。因此，休谟的'第一颗火星”很自然地成了他向独断论发起进攻的信号。康徳对于纯粹理性进行批判，其目的当然不仅仅是为了“规定纯粹理性的全部领域，包括它的界线和内容“。他还有一个当时不能公开的目的，就是要把宗教神学以及与此密切相关的一切形而上学的荒谬东西排除出哲学和知识的领域，为科学的发展扫清道路。

人们对休谟和康德的不可知论的消极一面一直谈得很多：但必须看到，在当时特定的历史条件下，这种不可知论有着反对宗教神学，反对形而上学，捍卫科学权利的进步意义。既然宗教神学和形而上学不属于人的认识范围，那么就应该把它从认识中排除出去，为科学发展扫清障碍，就象休谟在《人类理解研究》最后慷慨激昂地宣布的：“人们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”联系到休谟和康德一生都坚决反对宗教迷信和形而上学，我们就更有理由相信，他们的不可知论决不是只有消极的一面。恩格斯曾经说过，休谟和康德“在哲学的发展上是起过得重要的作用的。“这种作用，当然首先包括他们反对形而上学独断论的攻击。不承认这一点。就不是一个历史唯物主义者应有的态度。

三、“物自体”理论：康德高出休谟的地方

应该指出的是，康德虽说几乎全都接受了休谟限制知识的理论，但他们在这个问题上仍有一个重大的区别，这就是列宁所说的：“休谟根本不愿意承认‘自在之物‘，他认为关于‘自在之物”的思想本身在哲学上就是不可容许的，是‘形而上学’（象休谟主义考和康德主义者所说的那样。而康德则承认‘自在之物’的存在，不过宣称它是‘不可认识的’，现象有原则区别，它属于另一个根本不同的领域，即属于知识不能达到而信仰却能发现的‘彼岸’（Jenseits）领域。”列宁的这段话深刻地揭示了休谟和康德的重大区别，也指出了康德“物自体”学说的矛盾。康德虽然再三强调本体概念“是一个可疑的（problematisch）的概念“，“我们不能以此概念规定任何对象”，本体概念只是一个用以禁止感性的僭越的限界概念，因而只作消极的使用”。所以把对象区分为现象和本体，“就积极的意义而言，是绝对不能容许的。“甚至有时还把‘物自体’说成仅仅是一个“假设”。这些话确实和休谟把“实体”看作是一个“虚构”相差无几，但康德毕竟还是承认作为感觉原因的外界对象即“物自体”的客观存在。他说，“如果不是对象刺激我们的感官，一方面由感官产生表象，一方面促使我们的知性活动起来……我们的认识能力又何以能被唤醒而活动起来呢？”他认识到，不承认“物自体”，就无法谈现象;离开“物自体”而谈现象，必陷于自相矛盾。而休谟认为一切思想观念最后都可以归结到印象或知觉，也就是感觉。如果你要再追问感觉从何而来，休谟只好无可奈何地承认，是由物象的刺激引起的。但他又认为物象决不是客观的物体，而只不过是人通过感觉形成的一种观念而已。这样，观念归结为感觉，而感觉又由观念刺激而起，于是就陷于一种不断的循环论证，因此，康德认为如果我们要不陷入不断的循环论证，就必须承认现象一词已经指出同某物有一种关系，此某物的直接表象虽为感性的，但是即使没有我们的感官结构……它亦必是某种自在之物本身，即亦必是一独立于感性的对象。”这就是康德高出休谟的地方。他在积极的意义上即反对形而上学和独断论的意义上接受了体谟的思想，但却不同意他怀疑论的结论，而坚持了“物自体”的客观存在这样一种唯物主义的立场。康德和休谟在这个问题上的差别，决不是偶然的。这是与康德早年对自然科学的研究对他的思想产生了有益的影响分不开的。所以康德在有些问题上就要比休谟站得髙些。例如，对贝克莱，两人的态度就大不一样。休谟基本上是承袭了贝克莱“存在就是被感知”的观点，并把它发展为极端的怀疑论。而康德则特别反对人家把他和贝克莱的主观唯心主义相提并论。他把贝克莱的哲学杯为“讨厌的唯心主义。”国外一些研究者片面地强调康德“物自体”学说的唯心主义方面，把康德休谟化，把康德的不可知论等同于沐谟的不可知论。这样，他们—方面不能正确理解康徳学说的全部复杂性，另一方面也看不到休谟限制知识的理论对康德哲学的积极影响。他们之所以往往忽视这一问题的重要性，部分原因即在于此。

尽管康德和休谟在“物自体”是否客观存在的问题上观点有所不同，但通过以上论述我们可以肯定：休谟限制知识的理论确实给康德在思辨哲学研究上指出一个完全不同的方向，这就是抛开那些形而上学的独断论的问题，专门去研究人的理性本身,看看理性究竟有无能力去建立“科学的形而上学”。

这个问题实际上就是要考察理性是否具有“先天的综合知识”，也就是普遍必然性知识的问题。正是在这个问题上，康德和休谟有了根本的意见分歧，这种意见分歧促成了康德的哲学变革，这也就是本文要考察的休谟和康德关系的第二个方面。

四、康德对休谟因果观的批判

在休谟看来，人类理性的对象可分为两部分:观念的关系和事实的情况。与此相应也就有两种知识：关系的知识和经验事实的知识。他认为数学研究观念之间的关系，属于前一种只是，它是分析的知识，和经验事实毫无关系，因此具有确定性和逻辑必然性。空间时间关系和因果关系纯粹和经验事实有关，属于后一种知识。空间时间关系能够感知，而且形成印象的一部分，当然是不能超越感官经验的。因果关系虽然能使我们从某个事物或事件推论其它某个事物或事件，但关于因果关系的知识也来自经验，建立在经验和观察上，是经验和习惯的产物。习惯是本能，而本能是会错误的。所以关于事实情况的知识永远不可能有数学知识那种确实性，事实的知识只有盖然性而没有必然性。

从亚里士多德经过中世纪经院哲学一直到近代哲学，如在笛卡尔等人的哲学中，因果关系一直被认为是象逻辑关系一样具有无可怀疑的客观必然性。否定因果必然性，意味着否定了一切有关事实的情况的知识的客观必然性。休谟的因果观，确实是对传统的知识理论的一个严重挑战。

所以休谟的因果观从一开始就遭到不少非议。反对休谟因果观的人大都认为，连因果关系这种最典型的普遍必然的关系都被休谟归结为主观的，心理的“习惯“或”联想“的产物，那还有什么客观的、普遍必然的知识科研？是可忍，孰不可忍。

深受休谟影响的康德，在这个问题上也不同意休谟的观点。但他并没有完全否定休谟的理论，因为他和休谟毕竟有着共同的出发点，所以他比那些肤浅的旧形而上学家门看得更深一些。他指出，休谟因过关的根本目的，是要贯彻他的论原则，反对厉行的超验使用，反对形而上学的虚妄要求和主张。他说：“休谟特别详细地论述了因果观，所见甚是。他认为因果律的真理，乃至一般所谓有效原因的概念的所有客观的效力，不是根据洞察，即不是根据先天的知识，所以因果律所有的权威，不能归之于必然性，只能归之于其在经验过程中所有的普遍效用，及从这种效用所得到的它称为习惯的必然性。由于我们理性无力以超经验的形相使用这种原理之故，休谟因此推断理性所有超越经验的事实的一切越权主张为空虚无效。”不是对休谟哲学有着深刻的理解和很大程度上的赞同，在当时的历史条件下，是不可能对休谟因过关作出如此透彻的分析的，虽说这种分析未必完全符合休谟的原意，而不可避免地打上了康德主义的烙印。因此，当我们在分析和研究所谓康德“回答休谟”的问题时，也就是在探讨休谟的因果观对康德的'枇判哲学”产生了何种影响时，让我们不要忘了康德不是站在休谟的对立面来“回答休谟”的，而毋宁说他和休谟从同一个出发点对于同一个问题先后作出了不同的回答。康德的回答是要修正休谟的回答。因为他认为休谟”没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了问题的一个片面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的“。

休谟的问题，在康德看来，不在于因果概念是否正确有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地北理性所思维，是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。这仅仅是概念的根本问题，而不是它的必不可少的使用问题。”这段话实际上也扼要地说出了康徳和休谟分歧的焦点。在休谟，因果概念的根源是心理习惯，而在康德看来，因果概念的根源是人的先天能力。

康德认为，“休谟的错误，在于以我们依据法则所决定者的偶然论法则自身的偶然性，”“他所攻击旳，主要虽在理性的辩证的越权主张，但他在悟性的极有根据的主张与理性的辩证的越权的主张之间，并未设有区别。“这就是说，在康德看来，休谟反对有超验的普遍必然性知识即“理性的辩证的越权主张”是正确的。休谟的错误在于没有把经验范围之内的普遍必然性和超验的普遍必然性加以区分。我们根据因果律所下的具体判断是偶然的，但不能由此推论出因果律（法则）本身也是偶然的。如果这样，一切普遍必然的法则、概念、原理和规律等都将丧失无余。康德和当时的唯理论思想家一样，认为经验是杂乱无章的现象，需要由上述这些先天的东西来加以整理才有可能。因此，必须有普遍必然性的知识，它是经验的前提和条件。他说：“假如经验所依以进行的一切规律，其自身常为经验的，因而为偶然的，则经验又何从得其正确性？”康德认为，经验的正确性，在于我们通过先天的纯直观和纯概念对它加以判断而得到的知识具有客观的普遍必然性。而这种客观的普遍必然性的根据，在于我们先天的认识能力。康德承认我们的认识能力的范围只限于经验现象。这一点他和休谟是一致的；但在知识的来源问题上，他和休谟观点却是不同的。休谟认为知识来自经验，而经验中并不存在客规必然性。我们的思维内容和材料既然最后都能归结到经验，那么我们也就没有什么普遍必然的知识。那种貌似具有客观必然性的关系实际上只是我们主现心理活动的产物。但康德却认为：“我们的一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆从经验发生。”知识虽然一定要与经验有关，而也只能涉及经验的事实才有效，但并不因此而不具有普遍必然性，因为它的根据不是经验的，而是先天的。即它是由人的先天认识能力所决定的。而这种认识能力对任何人都是一样的，在这个意义上，先天的知识也就是客观的普遍必然性知识。康德从休谟的前提出发，却得出了和休谟完全不同的结论。因而显示了他思想的独创性。限定认识的范围，无疑是经验论的思想；而强调先无的原则，又明显是唯理论的现点。是“调和”吗？可以这么说。但把两种对立的观点“调和”在一起，就足以说明康德哲学的复杂性了，而因此产生出一种既不同于经验论又不完全是唯理论的思想，则更令人信服地说明了康德在哲学史上的突出地位。