韩儒同春堂性理学思想浅析

　　三、同春堂的人心道心说　　

　　四端七情问题在更深一层意义上的展开，便是对性情善恶及人心道心问题的讨论。人心道心问题也是朝鲜朝性理学者们十分关注的一个论题。

　　此说作为朱子学之精髓，与公私、天理人欲等问题相联系，在新儒学体系中确实占有重要的位置。

　　“人心道心”最早出现于《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。意思是，道义之心微而难明，众人之心危而难安，只有精一而不杂，才能保持中而不偏。后来，荀子在《解蔽篇》中引《道经》曰：“人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。”

　　二程认为，道心、公心与天理相联；而人心、私心则与人欲相通。程颢说：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”[79]程颐说：“人心，私欲也；道心，正心也。危言不安，微言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’，中是极至处。”[80]这里伊川把“道心”和“人心”对立起来，以道心为正，人心为邪，要用“精一”功夫使“道心”得到保持，而不被“人心”所扰乱。他强调：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”[81]，主张存公灭私、明理灭欲。

　　朱子认为，人心道心说是圣人尧舜相传之“道”。他说：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧舜禹相传之密旨也。”[82]他把道心、人心解释为“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”[83]，又说“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[84]即以“道心”为根于义理之正的心，而以“人心”为原于耳目之欲的心。

　　如就以已发、未发而论，则人心、道心皆属于已发，二者皆发自“一心”。那么，人何以会有人心、道心两种不同知觉？朱子说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以知觉者不同。是以或危而不安，或微妙而难见耳。”[85]朱子在这里还纠正了伊川的说法，提出人心并非皆是恶。“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心”。“‘人心人欲也’，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”[86]在一定程度上，肯定了人的自然属性所决定的生理欲望的合理性。

　　朱子虽然提出人心与道心相分的理论，但他并不把二者分而为二，它们只是一个心。“大抵人心、道心只是交界，不是两个物。”[87]由于是一个心，就以“不可作两物看，不可于两处求也”[88]。他认为人生之欲是自然的客观存在，但必须将之纳入天理的管辖之内，以道心来节制人心。

　　可见，道心、人心问题虽与天理、人欲问题相对应，但不似天理、人欲问题那样显得十分紧张。

　　栗谷则继承和发挥朱子的学说，亦提出了自己对人心、道心问题的看法。首先，栗谷指出：“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透。则是与理气未透也。理气之不相离者若已灼见，则人心道心之无二原，可以推此而知之耳。”[89]可见，他的人心、道心说是直接从其理气观上生发出来的，因其理气说以理气不相离为立论基础，故人心道心说也以其二者的相联结和不可分为其主旨，强调人心、道心的“无二源”。这一点与朱子和退溪的人心、道心之相分思想是有所不同的。

　　关于人心，道心的含义，栗谷认为心感于物而动之际，性发而为仁义礼智的，是为道心；形气发而为食色之欲的，则为之人心。他说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。感动之际，欲居仁、欲由义……欲切偲于朋友，则如此之类谓之道心。感动者因是形气，而其发也直出于仁义礼智之正，而形气不为之掩蔽，故主乎理而目之以道心也。如或饥欲食、寒欲衣……四肢之欲安佚，则如此之类谓人心。其虽本于天性，而其发由于耳目四肢之私而非天理之本然，故主乎气而目之以人心也。”[90]人心道心之内容不同，因其所主不同而各异其名。道心是直出于仁义礼智，又不为形气所掩蔽，“主乎理”的；人心则是出于耳目四肢，不是直出于理之本然的，是“主乎气”。

　　人心道心都属于心之已发，皆随心动而生，但没有道义（或性命）则道心不生；没有耳目四肢（或形气）则人心不生。他说：“道心虽不离乎气，而其发为道义，故属之性命。人心虽亦本乎理，而其发也为口体，故属之形气。方寸之中初无二心，只是发处有此二端，故发道心者气也，而非性命或道心不生；原人心者理也，而非形气则人心不生，此所以或原或生公私之异者也。”[91]栗谷独创新见，提出了“道心”不离乎“气”、而“人心”原于理的思想。此说与朱子和退溪的“道心”发于“天理”（性命）与朱子的“人心”生于“形气之私”，退溪的“人心”生于“形气”思想相比较，则确有较大不同。但这也是与栗谷哲学以“气”为主要范畴是密不可分。他认为，“方寸之中”即心，原无“二心”，“只是发处有此二端”，才有人心、道心之别。从理无为气有为，性是心中之理，心者气也上说，人心道心“皆发于性”，都是“气发”。他说：“道心原于性命，而发者气也，则谓之理发不可也，人心道心俱是气发。”[92]

　　人心道心源于“一心”而流为二，异其名，并不是说以道心为一心，以人心为一心。他说：“心一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名”[93]，又说：“人心道心虽二名，而其原则只一心。其发也或以理义或为食色，故随其所发而异其名”[94]，“随其所发”，即“所主”之意。同为一心而异名，于是“人心道心通情意而言者也。人莫不有性，亦莫不有形，此心之知觉均由形之寒暖饥饱劳佚好恶而发，则谓之人心。初非不善，而易流于人欲”[95]。人心道心兼情意，这是栗谷对朱子人心道心说的进一步发展。若以性、情范畴而论，则道心、人心皆属于情；人心与喜怒哀惧爱恶欲之情相关，而道心则为恻隐、羞恶、是非、辞逊之情。但在朱子哲学处，“意”是从属于“情”的概念，“情”又一般被理解为是喜、怒、哀、乐等等，而所谓“意”不必都与“情”相联系。故在其心性论中，“意”之念虑、计度之作用表现得并不明了。在栗谷哲学处，“意”则是与“情”相并列的两个范畴，是一心之两个不同境界。“情”与“意”涵义亦有明确的规定。栗谷说：“人心道心与性命形气之相对而言不同，且情是发出地，不及计较”[96]、“盖人心道心兼情意而言也。”[97]可见，栗谷的心性论确有比朱子的心性论更加细密而清晰的一面。情是性发而为情，但其发虽为自动，然而人心与道心在情中还加入作商量计较的“意”，所以二者并无固定的、严格地分别，反而处在可变的流动状态中。由此，栗谷提出了自己的“人心道心不能相兼而相为终始”的“人心道心终始”说。他说：

　　“今人之心直出于性命之正，而或不能顺而遂之，间之以私意，则是始以道心而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心，而终以道心也。”[98]

　　这是因“意”的商量计较，人心可转变为道心，道心可转变为人心，因此不能将人心与道心固定地加以区分。但是，人心与道心却彼此无法兼有，因此与四端七情彼此兼有不同。栗谷对人心道心与四端七情的差异指出：“心一也，而谓之道、谓之人者，性命形气之别也。情一也，而或曰四或曰七者，专言理、兼言气之不同也。是故人心道心不能相兼而相为终始焉，四端不能兼七情而七情兼四端。道心之微，人心之危，朱子之说尽矣。四端不如七情之全，七情不如四端之粹，是则愚见也。”[99]

　　因七情是心动之时统而言之的七个种类，而此是按照发之原来，尚未达到比较而看的地步，故七情可包四端。又因四端是七情之善一边，故七情可兼四端。但道心、人心既彼此比较，因有对比之意，所以彼此成为始终，不可彼此兼有。因此，栗谷认为道心与人心是基于意之计较商量而存在的相对之物。他说：

　　“盖人心道心相对立名，既曰道心则非人心，既曰人心则非道心，故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中，不可谓四端非七情，七情非四端也，乌可分两边乎？”[100]

　　栗谷又由人心道心终始说，而提出人心道心相对说。这里他陷入了自己设下的理论困境。栗谷认为：“道心纯是天理故有善而无恶，人心也有天理也有人欲，故有善有恶。”[101]肯定了人心有善的方面。在这一点上，栗谷是有补于退溪的。退溪则从理贵气贱之思想出发将人心变之称为人欲，而且更将人欲归之为恶。既然人心也有善，那么人心之善与道心之善是同价值之善呢？还是不同价值之善呢？栗谷在四十七岁，即宣祖十五年所制进的《人心道心图说》中指出：“孟子就七情中别出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也……论者或以四端为道心，七情为人心，四端固可谓之道心矣，七情岂可谓之人心乎？七情之外无他情，若偏指人心则是举其半而遗其半矣。”[102]他将此二善视为同价值之善。这不能不同其强调的“人心道心不能相兼而相为终始”说，相发生矛盾。但从天理人欲的角度来看，其人道说颇似“天理人欲相对”说。由此，我们可以看出，栗谷人道说较之朱子的人道说显得更为紧张和严峻。这也是二人“人心道心”说之重要区别。

　　同春堂的人心道心说大体亦接续朱子、栗谷说而讲，曰：“朱子之序，历叙上古圣王道统之传，‘危微精一’十六字，实万世心学之渊源。”[103]他对人心和道心的理解是“人心修之便是道心，自道心放出便是人心”[104]，主张二者的相互转换性。故他到晚年特别强调气之发用时的省察功夫，要求对人心应时时加以严加防范。曰：“深加省察如有一念之差用，力速去焉。”[105]关于人心与道心的不同，他则解释道：“心之本体而言，未发之前理为主，既发之后气用事。周子云诚无为几善恶，此人心道心分歧处也。”[106]表明，也以已发、未发来区分人心与道心。

　　同春堂人心道心说的主要特色在于其“心”论。首先他强调“心”之虚灵知觉性，而且对“虚灵知觉”也有精深的理解。《年谱》中记载：“上御养心阁。侍读官金万重讲文义曰：‘虚灵心之体，知觉人之用也’。先生曰：‘此言误矣。虚灵知觉皆心之体也。其曰具众理应万事者，具众理体也，应万事用也。’”[107]心的虚灵知觉之属性是，使心具有能动性、知觉思虑作用的重要规定。同春堂以体用概念说明心之这一特性，简明且精到，颇具特色。 　其次，同春堂强调心之易动性、流动性。曰：“道之浩浩何处下手用力之方，无踰于庄敬自持。真氏之言实为明白精切。每侍先王讲此书，未尝不反复咏叹于此。夫人之一心易流而难制，外貌斯须不庄不敬，则心便至于放逸矣。”[108]人心易流而难制，那么如何使其保持清明之体呢？同春堂主张要去“物欲”，曰：“如镜不尘则明，如水不混则清。心无物欲以蔽之，则清明之体自然呈露矣。”[109]

　　再次，在同春堂学说中“心”多次被描述为“活物”，使其心比朱子之心更具活用性。同春堂则曰：“人心是活物。终不得不用，既不用于学问，则其所用不过宦官宫妾变嬖戏玩之事而已。”[110]这一点在与其同时代的尤庵先生亦同。尤庵曰：“盖朱子之意，以人心道心，皆为已发者矣。此心为食色而发，则是为人心，而又商量其所发，使合乎道理者，则为道心。其为食色而发者，此心也。商量其所发者，亦此心也。何可谓两样心也？大概心是活物，其发无穷，而本体则一，岂可以节制者为一心，听命者又为一心。”[111]“心是活物”、“其发无穷”等言论中，我们可以看出韩国主气论学者的“心”论的特色。

　　朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情、气。此所谓“一心”具众理乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。其“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者的统合。故“心”本身一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。[112]在同春堂的心性论中，“心”更多的是指实然形下之“心”，并非是王（阳明）学所讲的一颗活泼泼的心。此一心论在修养论上有一特点，即较重视“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故特别强调“立志”之重要性。[113]同春堂亦是。他讲道：“愿殿下勿以臣言为迂，必须立此大志焉。立志坚定，然后道统可继，治化可成矣。”[114]又曰：“诚能奋发大志，则何事不可做乎。”[115]

　　最后，同春堂对诸儒“心”论做了个概括。曰：“圣贤论心不同有如此处，有如彼处。有从那边用工者，有从这边用工者，其归未尝不一。所谓从一方入，则三方入处皆在其中。”[116]这段话是同春堂向国王讲解《心学图》时，针对李滉与李珥所论之不同而发的议论。从文义中，我们可以看出他对退溪与栗谷的心论都精深了解。

　　在人心道心说方面，同春堂应该具有极高的造诣和精深的见解。据《年谱》上曰：“讲心经。先生（按：指同春堂）于人心道心之辨，毫分缕析援据详尽。上叹曰：‘晓喻诚切也。’”[117]但是，从现存的文献中我们很难发现其对人道说的更多系统论述，无法了解到其更多的心性论乃至有关性理学说的观点，这是一件十分遗憾的事情。

　　以上我们是从比较的角度，对同春堂的理气说、四端七情说、人心道心说进行了简要论述。可以看出，其在理气概念之规定上似有分判理气二物为过甚之感。但，这与其推重理通气局思想并不产生矛盾。在四端七情理气之发上，他又特重栗谷“气发理乘”说。不过，若考虑在栗谷说中“理通气局”说又往往与“气发理乘”说相对而言的理路的话，其在四端七情理气之发问题上持“气发理乘”之立场亦是其性理学理论内在要求的必然结果。在人心道心说方面其特点在于，其对朱子所讲的实然之“心”的重视。

　　【注释】：

　　[1]《黄梨洲文集》“论不宜理学传书”，中华书局1959年版，第450页。

　　[2]《朱子语类》卷一。

　　[3]《朱子语类》卷一。

　　[4]同上。

　　[5]同上。

　　[6]同上。

　　[7]同上。

　　[8]《栗谷全书》拾遗卷五，《杂着》二。

　　[9]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[10]《栗谷全书》拾遗卷五，《杂着》二。

　　[11]《栗谷全书》卷三十一，《语录》上。

　　[12]《栗谷全书》卷十，书二《答安应休》。

　　[13]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[14]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》壬申。

　　[15]《栗谷全书》卷十，书二《答安应休》。

　　[16]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[17]《朱子语类》卷五。

　　[18]《中庸章句》。

　　[19]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[20]《栗谷全书》卷十二，书四《答安应休》天瑞。

　　[21]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[22]《栗谷全书》卷二十一，《圣学辑要》三。

　　[23]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[24]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[25]《栗谷全书》卷十四，杂着一《天道策》。

　　[26]《同春堂集》卷十六，《写进春宫先贤格言屏幅跋》。

　　[27] 见《同春堂年谱》己丑，庚申入 侍讲中庸及壬子，乙亥入 侍昼讲等。

　　[28]《同春堂年谱》壬子 乙亥入 侍昼讲。

　　[29]《同春堂年谱》己丑二十二年，乙亥入 侍昼讲。

　　[30]《二程遗书》第二十一下。

　　[31]《同春堂年谱》壬子 乙亥入 侍昼讲。

　　[32]《宋子大全》卷一百一十三，《答朴景初（癸丑）》。

　　[33]《宋子大全》卷九十，《答李汝九（癸丑）》。

　　[34] 《同春堂年谱》己丑二十二年 乙亥入 侍昼讲。

　　[35]《同春堂年谱》己丑二十二年 乙亥入 侍昼讲。

　　[36]《同春堂年谱》己丑二十二年 乙亥入 侍昼讲。

　　[37]《同春堂年谱》己丑二十二年 乙亥入 侍昼讲。

　　[38]吴澄：《吴文正集》卷三，《答人问性理》。

　　[39]陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年，第396-397页。

　　[40]罗钦顺：《困知记》续卷上，三十八章。

　　[41]罗钦顺：《困知记》附录， 与林次崖佥宪。

　　[42]《退溪全书》（一）卷十三，《答洪应吉》。

　　[43]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[44]《同春堂集》卷二十二，浦渚赵公谥状。

　　[45]《同春堂集》别集，卷三，上愚伏郑先生。

　　[46]《同春堂集》别集，卷三，上愚伏郑先生。

　　[47]《同春堂集》别集，卷三，上愚伏郑先生。

　　[48]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[49]罗钦顺：《困知记》卷上，十五章。

　　[50]参见陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年，第400-401页。

　　[51]《同春堂集》卷二十二，浦渚赵公谥状。

　　[52]《栗谷全书》卷十，书二《答成告原》。

　　[53]《栗谷全书》卷十，书二《答成告原》。

　　[54]《朱子语类》卷五十三，“孟子不忍之心章”。

　　[55]参见崔昌海 新元：“四端理之发，七情气之发”一语来源考，《延边大学学报》1999年4期。

　　[56]《高峰集》第三辑，《两先生四七理气往复书上篇》卷一。

　　[57]《退溪全书》（一）卷十六，《附奇明彦非四端七情分理气辩》。

　　[58]《退溪全书》（一）卷十六，《附奇明彦非四端七情分理气辩》。

　　[59]《退溪全书》（一）卷十六，《答奇明彦（论四端七情第一书）》。

　　[60]《退溪全书》（一）卷十六，《答奇明彦（论四端七情第一书）》。

　　[61]《退溪全书》（一）卷十六，《答奇明彦（论四端七情第二书）》。

　　[62]《退溪全书》（四）言行录 卷四，《论理气》。

　　[63]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[64]《牛溪先生集》卷四，《与栗谷论理气第一书·别纸》。

　　[65]《牛溪先生集》卷四，《与栗谷论理气第一书·别纸》。

　　[66]《栗谷全书》卷九，书一《答成浩原》。

　　[67]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[68]《同春堂年谱》戊戌十一年，己卯入 侍召对。

　　[69]《同春堂集》卷二十二，浦渚赵公谥状。

　　[70]《同春堂集》卷十二，答郑景式景华。

　　[71]朱熹：《四书章句集注》，《孟子集注》卷三，公孙丑章句上。

　　[72]《同春堂年谱》戊戌十一年，己卯入 侍召对。

　　[73]《同春堂别集》卷三，上愚伏郑先生。

　　[74]《同春堂别集》卷三，上愚伏郑先生。

　　[75]《同春堂年谱》戊戌十一年，己卯入 侍召对。

　　[76]《同春堂年谱》己亥三十二年，辛巳入 侍昼讲。

　　[77]郭齐勇：“朱熹与王夫之的性情论之比较”，《文史哲》2001年3期，第79页。

　　[78]转引自陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社2004年，第226页。

　　[79]《二程遗书》卷十一。

　　[80]《二程遗书》卷十九。

　　[81]《二程遗书》卷二十四。

　　[82]《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫》。

　　[83]《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上》。

　　[84]《朱子语类》卷七十八。

　　[85]《四书章句集注》，中庸章句序。

　　[86]《朱子语类》卷七十八。

　　[87]《朱子语类》卷九十八。

　　[88]《朱文公文集》卷三十二，《问张敬夫》。

　　[89]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[90]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[91]《栗谷全书》卷十四，杂着一《人心道心图说》。

　　[92]《栗谷全书》卷十，书二《答成诰原》。

　　[93]《栗谷全书》卷二十，《圣学辑要》二。

　　[94]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》。

　　[95]《栗谷全书》卷十二，书四《答安应休》。

　　[96]《栗谷全书》卷九，书一《答成浩原》壬申。

　　[97]同上。

　　[98]《栗谷全书》卷九，书一《答成浩原》壬申。

　　[99]《栗谷全书》卷九，书一《答成浩原》壬申。

　　[100]《栗谷全书》卷十，书二《答成浩原》壬申。

　　[101]《栗谷全书》卷十四，说《人心道心图说》。

　　[102]《栗谷全书》卷十四，说《人心道心图说》。

　　[103]《同春堂年谱》己丑二十二年，庚申入 侍讲中庸

　　[104]《同春堂年谱》己亥三十二年，辛巳入 侍昼讲。

　　[105]《同春堂年谱》戊申四十一年，十一月己亥入 侍召对。

　　[106]《同春堂年谱》乙巳三十八年，癸亥 侍召对。

　　[107]《同春堂年谱》辛卯入 侍召对夕又入 侍。

　　[108]《同春堂年谱》乙巳三十八年，乙丑入 侍召对。

　　[109]《同春堂年谱》乙巳三十八年，丙寅入 侍召对。

　　[110]《同春堂年谱》甲辰三十七年，上疏辞兼论 君德。

　　[111]《宋子大全》卷九十，《答李汝九（庚戌）》。

　　[112] 参见郭齐勇：“朱熹与王夫之的性情论之比较”，《文史哲》2001年3期，第77页。

　　[113] 同上。

　　[114]《同春堂年谱》己亥三十二年，庚辰入 侍昼讲。

　　[115]《同春堂年谱》乙巳三十八年，五月丙戌旨 行宫即被赐对。

　　[116]《同春堂年谱》己巳三十八年，癸亥入 侍召对。

　　[117]《同春堂年谱》己巳三十八年，已未承 命入待。

　　（此文曾发表于2007年在武汉大学哲学学院举行的“18世纪东亚儒学思想比较研究国际学术研讨会”）