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孟子道性善，言必称尧舜，荀子说，“人之性恶，其善者伪也”。汉唐之间，孟荀并称，学者并没有认识到孟子思想的真正价值。唐代韩愈作《原道》，提出儒家道统说，开始推崇孟子，认为尧舜之道由“文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”。而荀子是“择焉而不精，语焉而不详”。韩愈又说孟子是“醇乎醇者也”，荀子是“大醇而小疵”。其实韩愈的评价还不到位，不领会孟子性善说所蕴含的义理，就不可能真正懂得孟子。程子的再传弟子张九成说：“孟子尝立性善之论，上合千古圣人不言之心，下扫诸子邪论之失”。韩愈以为性善说与性恶说各执一端而提出性三品说，是画蛇添足。 伴随着理学的兴起，学者们才真正认识到孟子思想的精微与深邃，《孟子》由子书升格为经书，成为儒家十三经之一，孟子与孔子的学说合称为“孔孟之道”。程子曰：“孟子有大功于世，以其言性善也”。“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”。有学生问朱子：“或言性，谓荀卿亦是教人践履”。朱子曰:“须是有是物而后可践履，今于头段处既错,又如何践履”？不幸的是，孟子性善说即使经过宋儒的充分阐释，后人还是对其产生种种误解。 与孟子性善论相关的一个问题是：上帝既然是全能而又至善的，上帝创造的所有事物也应是善的，为什么这个世界却存在着缺陷甚至罪恶？上帝是世界的起点，是运动变化的第一推动力，但绝对的起点其实是不存在的，起点必须在趋向于终点的过程中才有意义。上帝作为世界的本原是起点，更是终点；是动力因，更是目的因。或者说，世间每个事物既是上帝创造的，同时每个事物也是相对于其他事物而存在，“物”其实是“事”，所谓“物，犹事也”。上帝本身就存在于这个关系网络中，体现为秩序和规律，“神也者，妙万物而为言者也”。一方面，万物由上帝创造，所以每个事物都是善的，并且在趋向善。另一方面，每个事物又相对他物而存在，必然存在着不和谐和缺陷。只有实现“与物无对”，把与他物的联系收摄在自身之中，才能与上帝合一而上达至善的境界。《中庸》所谓“慎其独也”，即相当于《大学》之“止于至善”。 不能从经验层面来否定孟子性善说，孟子曰：“人之可使为不善，其性亦犹是也”。孟子言性善，正与《中庸》“天命之谓性”相合，把超越性的“天命之性”融入到当下，不得不言性善。显现出来的“恶”是“迹”，而“善”是内在的“性”，是目的因，故曰：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”。“善”是目的因，故“善”是绝对的，而“恶”是相对的，在过程中展现出来又不断被转化掉。不仅佛家以空论性，常人总是习惯于以“空”或“无”来建构“有”，认为“性”作为开端为“无”，“善”或“恶”都属于“有”，所以“性无善无不善”、 “性可以为善，可以为不善”、“性恶说”更能得到人们的认同。 孔子十五岁立志为学，“入太庙，每事问”，但孔子却说自己空空如也，“吾有知乎哉？无知也”。孔子反复点拨子贡，就是要告诫子贡“学”要往心性上走，要由“博”反“约”，落实在德行修养上。孟子提出性善说“上合千古圣人不言之心”，根本目的是要为学问之道立一个大本，所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”。孔子曰“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。孟子反对向心外求索，做“义袭而取”的功夫，曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。孔子曰“为仁由己，而由人乎哉”，君子求仁而得仁，故不怨天，不尤人。同样，格物穷理也是无条件的，万物皆备于我，反身而诚即是“学”，“反”是复其性。“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”，“思”也是“学”，“思”是尽其性。北宋大儒张横渠区分了“闻见之知”与“德性之知”，功莫大焉。阳明先生说“心外无事、心外无理”，提出“知行合一”与致良知学说，与孔孟之言一以贯之。 除了性善说之外，孟子的王道仁政学说、民本思想，王霸义利之辨、知言养气论，以及“集义”“养心”“反身而诚”的功夫论，继承了孔子学说，丰富了儒家思想。但孟子思想最核心部分还是心性论，伦理道德学说、仁政与民本思想、功夫修养论等均是从心性论中自然派生出来的。例如，孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。文王视民如伤，文王施行仁政，让百姓安居乐业，只不过是扩充其恻隐仁爱之心。宰我反对三年之丧，孔子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”，“女安则为之”。 孟子所处的战国时代，杨朱墨翟之言盈天下，孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也”；“杨墨之道不息，孔子之道不著”。孟子以辟杨墨为己任，功不在禹下。儒家主张仁爱，仁爱是“修己以安百姓”，墨家兼爱是务外而忘本，追求抽象的平均。儒家为己之学落在心性修养上，君子笃恭而天下平，自然有开物成务、化民成俗的事业。杨朱贵己，只养身而不养心，所谓“养其小体”，故人我是截然对立的。然世人不识儒家仁爱思想和为己之学为中道，对孟子辟杨墨产生误解，以为孟子好辩，为人刻薄、思想褊狭。 孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。“知言”是从良知本体起用，良知自然能知是知非，如孔子曰“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎”。孟子“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。孟子批评农家许行“贤者与民并耕而食”的主张，曰：“如必自为而后用之，是率天下而路也”；“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也”。这两句蕴含着丰富的义理，其中“率天下而路也”一句只有阳明先生在《传习录》给出了正确的解释。孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”；“我则异于是，无可无不可”。但孔子“随心所欲而不逾矩”，这是内在德性的充实圆满。“率天下而路也”与之相对，是随心所欲而不守规矩，无“理”无“义”，天下皆路，其实是天下无路可行。 孟子与告子关于人性问题的往复辩论，也充分体现了孟子“知言”。如告子说“生之谓性”，孟子知道告子以“生”解“性”，把“性”落在所生上，已经把“性”外化，故曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”结合亚里士多德对实体与属性的区分，才容易解读孟子这句话的深意。告子曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。得于言而求于心，这是心外求理，并且是先知后行。孟子认为“求则得之，舍则失之，求在我者也”，应该做“必有事焉而勿正心”的功夫。“必有事焉而勿正心”，可参照《中庸》“诚者自成也”“至诚无息”来研读。因为“无息”，所以“必有事焉”；因为“诚者自成”，故“勿正心”。这比《大学》“诚意、正心”的境界要高。《中庸》曰“诚者物之终始，不诚无物”，“物”也不同于《大学》“格物”之“物”，而是应该结合“必有事焉”之“事”来理解。 |
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