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狂者进取——宋代文人的淑世情怀 汉语中“狂”字多有贬义，但从孔子开始，狂便获得了积极的高级精神形态的含义。他说“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也”。何晏集解引包咸语曰：“狂者进取于善道，狷者守节无为”。邢疏曰：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也”。朱熹《集注》：“狂者志极高而行不掩，狷者知未及而守有余”。 孔子说的“狂”与“狷”这两种精神形态，宋代文人都有。但本文只探讨宋代“狂者进取于善道”的情形。这种“狂者”，富于淑世情怀，执着追求修身治国的理想，不屈不移，不夺不悔。这是一种智慧心态，是一种高尚的人文精神。以下从读书、为政、治学三方面述论之。一、进取的狂想和读书的狂热 宋王朝重视文化，重用文人治国。宋太祖立国之初就注意兴学、尊儒。他主张“宰相须用读书人”，“以儒臣知州事”，“朕欲武臣尽读书，以通治道”。他的这些倡导被其后代君王奉为祖宗家法，“三百年待士大夫不薄”。 赵宋皇室将“与士大夫治天下”的治国理念，实际化为文官政治，而文官政治的基础是科举取士。唐代科举虽已颇具规模，但选拔官吏除科举以外，军功、门荫也很重要。宋代则以科举选官为主，而且“取士不问家世”，军功和门荫等其它渠道较为次要了。据马端临《文献通考》<选举>二至五统计，唐代289年间科举取士总计约8500名，平均每年不足30人。宋代从太祖建隆元年（960）到理宗嘉熙二年（1238）279年间科举取士约49300余名，年均约176 人。这样的科举规模为王朝选官提供了较充足的人才基础，保证了选官途径的纯一化——“用读书人”，从而形成了“满朝朱紫贵，尽是读书人”，“三百余年元臣硕辅、鸿博之儒、清江之吏皆自此出”的崇文尊儒局面。 这样的时代大大激发了文人士子进取功名富贵的狂热理想。苏辙在《上皇帝书》中说： 今世之取人，诵文书，习程课，未有不可为吏者也。其求之不难，而得之甚乐，是以群起而趋之，凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。 宋代每年科举取士虽然是唐代的六倍，但还是远远不能满足天下读书人的期望。以《文献通考》<选举三>所载太宗淳化三年为例，诸道发解到京的举人凡17000多名，而录取进士、诸科共1127名，录取比例仅为1／15。这一数字说明当时读书应举之风尚。 与科举取士相应，中央和地方大力扩办官学，民办书院、私塾也大为兴盛，“学校之设遍天下，而海内文质彬彬矣”。教育规模的扩大为平民百姓增加了入学读书的机会。而当时印刷出版技术的长足进步又为读书人提供了书籍的便利。这些都激发了读书的狂热。太祖朝首任宰相范质作《戒子孙》诗，第一条讲孝悌，第二条劝读书：“学而优则仕。不患人不知，唯患学不至”。柳永《劝学文》曰：“学则庶人之子为公卿，不学则公卿之子为庶人”。李之彦《东谷所见》：“劝学文曰： ‘书中自有黄金屋’”。 在宋学形成之初起过重要作用的“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，都是嗜书如狂的人。胡瑗“家贫无以自给，往泰山与孙明复、石守道同学，攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归。得家书，见上有平安二字，即投之涧中，不复展，恐扰其心也”。孙复“笃学不舍昼夜”。石介 “学笃而志大”。“三先生”是当时影响很大的教育家，欧阳修《胡先生墓表》云“自景佑、明道以来，学者有师，惟先生暨泰山孙明复、石守道三人”。 曾经举荐过“三先生”的范仲淹，更是一位苦读之士。欧阳修《范公神道碑》记其少年读书事曰：“入学舍，扫一室，昼夜讲诵。其起居饮食，人所不堪，而公自刻益苦。居五年，大通六经之旨”。《宋史》本传载：“去之应天府（今河南商丘），依戚同文学，昼夜不息。冬月惫甚，以水沃面。食不给至，以糜粥继之。人不能堪，促淹不苦也”。又据《范文正公年谱》26岁下：他在应天府读书时，有一天真宗“驾次南京（即商丘）”。人们都出去观看，惟独他不去，读书不辍。有人问他，他说：“异日见之未晚”。有位同学是留守官之子，奉父命给他带来好饭菜，他不吃，他认为“食粥安之已久，今遽享盛馔，后日岂能啖此粥乎”。这是有意识地按孟子所说的“大任斯人”的方式磨砺自己。 历览两宋文化精英的事迹，不论文学大师、理学诸子还是名臣贤相，其笃志进取、嗜书如狂的事迹实难尽数。这使他们成为中国历史上文化修养最为渊博、深厚、全面的一代文人。近代学人所言宋代文学、史学、哲学、科技之发达，宋代文化之登峰造极，宋代历史之诸多成就，其实都离不开这种狂热进取的精神和笃志苦学的努力。 二、狂热的淑世理想与狂直的进谏风尚 宋代文人入仕后的“狂者”心态，与皇帝的鼓励直接相关。据说太祖立国三年曾刻誓碑，上书三条誓言立于太庙以密诫其子孙嗣帝位者。其一曰：“不得杀士大夫及上书言事人”。这句话包含厚待文人和保护进言者两条重大国策，体现了赵宋皇室的文化胸怀和政治远见。清王夫之云：“自太祖勒不杀士大夫之誓以韶子孙，终宋之世，文臣无欧刀之辟”。这种大大有别于汉、唐、明、清等朝的相对开明的政治，宋太祖实开其端。据司马光《涑水纪闻》卷1载： 太祖常弹雀于后苑，有群臣称有急事请见。太祖见之，其所奏乃常事。上怒，诘其故，对曰：“臣以为尚急于弹雀。”上愈怒，以柱斧柄撞其口，堕两齿。其人徐俯拾齿置于怀。上骂曰：“汝怀齿，欲讼我耶？”对曰：“臣不能讼陛下，自有史官书之”。上悦，赐金帛。 如此鼓励直言，遂代有诤臣直士。太宗、真宗朝名臣田锡，“慕魏征、李绛之为人，以尽规献替为己任”。“好言时务”，“直言时政得失”。真宗称他“得争臣之体”，数予擢拔。及其病卒，犹“遗表劝上”。真宗“览之恻然，谓宰相李沆曰：‘田锡，直臣也。朝廷少有阙失，方在思虑，锡之章奏已至矣。若此谏官，亦不可得’。嗟叹久之，特赠工部侍郎”。 仁宗时，受宠的张贵妃（后来晋封为温成皇后）为其表叔张尧佐请官，仁宗命为宣徽使，立即遭到大臣反对，遂止。后来仁宗“欲申前命。一日将御朝，温成送至殿门，抚背曰：‘官家今日不要忘了宣徽使。’上曰：‘得得。’既降旨，包拯乞对，大陈其不可，反复数百言，音吐愤激，唾溅帝面。帝卒为罢之。温成遣小黄门次第探伺，知拯犯颜切直。迎拜谢过。帝举袖拭面曰：‘殿丞向前说话，直唾我面。汝只管要宣徽使、宣徽使，汝岂不知包拯是御史中丞乎’”。 “神宗时以陕西用兵失利，内批出令斩一漕官。明日，宰相蔡榷奏事……曰：‘祖宗以来，未尝杀士人，臣等不愿自陛下始。’上沉吟久之曰：‘可与刺面，配远恶处。’门下待郎章谆曰：‘如此即不若杀之。’上曰：‘何故？’曰：‘士可杀不可辱。’上声色俱厉曰：‘快意事更做不得一件！’谆曰：‘如此快意，不做得也好！’”。 “高宗在徽宗服中，用白木御椅子，钱大主入觐，见之曰：‘此檀香椅子耶？’张婕妤掩口笑曰：‘禁内用胭脂皂荚多，相公已有语，更敢用檀香作椅子耶？’时赵鼎、张浚作相也”。 以上事例说明朝臣与皇帝议政时勇于直谏的情形和对皇室的监督。宋代皇帝允许中书、枢密、尚书三省长官对圣旨提出非议。中书省官员在起草皇帝命令时的首要责任就是权衡诏命当否，若“事有失当及除授非其人，则论奏封还词”，也就是退回诏命，请重新考虑。这在君权时代并不常见。苏轼熙宁二年（1069）《上神宗皇帝书》云： 历观秦汉以及五代，谏诤而死盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无长官，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。 皇帝右文纳言，必然激发士人狂热的淑世情怀和直言勇谏的人文正气。范仲淹是振起此风的代表人物。这位忧国忧民的志士仁人，中进士后初任职事就表现出不顾个人得失的狂直精神。他作《灵鸟赋》礼赞灵鸟“宁鸣而死，不默而生”，可谓夫子自道。天圣七年（1029），他41岁，任秘阁校理。当时仁宗已成年，而章献太后仍垂帘听政，且最忌“还政”的话题。百官皆知利害而不言，独他以“小臣之狂”而“昧死力言”，两次上疏直言还政，因遭贬黜。 宋人因直谏而得罪皇帝或权臣，虽被贬谪，却无死罪，因此还能获得刚正不阿、忠直敢谏的美誉，一有机会就可能重获升迁。宋代许多名臣都有这种经历。范仲淹被贬四年后，章献太后去世，仁宗亲政，范即被召回除右司谏。后来仁宗欲废郭皇后，不许大臣劝谏。范却率台谏十臣伏阙叩门大呼不可，于是立即被贬。此事“骇动中外”。富弼上疏说“仲淹所谏大惬亿万人之心”，批评仁宗“逐忠臣”。两年后（景佑二年），仁宗再次起用范。吕夷简畏其直言，命他知开封府，欲以繁务困之，使他无暇他顾。他还是奋不顾身地干预朝政。宦官闫文应恃宠弄权，他“闻知而不食，将入辨，谓若不胜，必不与之俱生。即以家事属长子。明日尽条其罪恶闻于上。上始知，遽命窜文应岭南”。景佑三年，他向仁宗上“百官图”，抨击宰相吕夷简用人惟私。吕反斥他“越职言事，荐引朋党，离间君臣”，将他贬知饶州。此事激起朝臣义愤，纷纷上疏为范鸣不平，甚至请求从坐。欧阳修写信指责高若讷身为谏官而不敢为正义申辩，“是不复知人间有羞耻事”。这次与范一同被贬的有余靖、尹洙、欧阳修。西京留守推官蔡襄为此写了《四贤一不肖》诗，称范、余、尹、欧为“四贤”，高为“一不肖”。此诗引起都人争相传抄，“鬻书者市之，颇获厚利”。范出京时，天章阁待制李纮、集贤校理王质不顾风险为他饯行。有大臣批评王质：“君长者，何自陷朋党？”王曰：“范公天下贤者，顾质何敢望之？若得为其党人，公之赐质厚矣”。可见当时朝野人心对狂直之士的推重。像这些敢于坚持正义的狂直之士虽然动辄被贬，但却能赢得人心和美誉。尤其在宋代的政治环境中，往往还能很快得到重用。皇帝也乐于启用这类“直臣”、“谏臣”。这就是苏轼所说“纵有薄责，旋即超升”之意。范仲淹外任仅一年半，就有大臣上疏请皇帝 “深自咎责，详延忠直敢言之士”。不久，被“天下指为狂士”的范仲淹就被重用为参知政事，入朝执政。虽然他领导的新政不到一年就失败了，他从此离开朝廷，辗转地方任职，但他忧国忧民的淑世情怀和“有犯无隐”、狂直敢谏的作风，对两宋士风产生了深刻的影响。《宋史》本传说他“每感激论天下事，奋不顾身。一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之”。 《宋史·忠义传序》云：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外缙绅，知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣”。源自孔、孟、屈原的“狂者进取”精神与宋代君主右文尚言的开明政治相互激励，在宋代孕育出了一批批富于淑世理想、勇于直言进谏的“狂者”群体。上举范仲淹发动十位台谏官叩门伏阙进谏，就是群体行为。紧步其后的欧阳修知谏院时期，又形成了以欧阳为中心的狂谏群体。 史称欧阳修“为人质直宏廓，见义敢为。机阱在前，直行不顾。每放逐困蹇辄数年。及复振起，终不改其操”。韩琦为他作《祭文》称：“公之谏诤，务倾大忠。在庆历初，职司帝聪，颜有必犯，阙无不缝。”又韩作《墓志铭》言其早年知谏院时，“自任言责，无所顾忌，横身正路，风节凛”。晚年居相府，“毅然守正，不为富贵易节。凡大谋议大利害与同官论辩，或在上前，必区判是否，未尝少有回屈……台谏官论事有不中理者，往往正色折之”。欧阳修历仕41年，数因言事被贬。在景佑三年（1036）的“四贤一不肖”事件中，他是明知后果而为之的。那时他29岁，只是小小的馆阁校勘，人微位卑，本与范、吕之争无涉，却情愿自投罗网。庆历五年（1045）三月，他已再为贬官外任，仍冒死上《论杜衍范仲淹等罢政事状》，为因“新政”被贬的范仲淹等人辨护，批评皇帝远贤臣，用奸邪，并自明心志曰：“士不忘身不为忠，言不逆耳不为谏。故臣不避群邪切齿之祸，敢干一人难犯之颜，惟赖圣明，幸加省察”。 苏轼说：“宋兴七十余年……士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠”。“自欧阳子”之说有所不确，但欧阳修开风振气的作用亦不可低估。 南宋朝廷软弱，却亦不乏忠义狂直之臣。国难当前，士大夫进取之心尽倾于抗敌复国之理想，以忠义之心而狂直忠谏者，前赴后继。如战乱中砥柱中流的李纲、宗泽、赵鼎，皆有狂直之名。 孝宗朝名臣张栻，“为人表里洞然，勇于从义，无毫发滞吝。每进对，必自盟于心：不可以人主意悦辄有所随顺。孝宗尝言伏节死主之臣难得，栻对：‘当于犯言敢谏中求之。若平时不能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？’……前后奏对忤上旨虽多，而上每念之未尝加怒”。名儒周必大，官至将相，立朝刚直敢言。孝宗曾对他说：“意卿止能文，不谓刚正如此”。“卿不迎合，无附丽，朕所倚重”。光宗朝中书舍人楼钥“持论坚正”，“缴奏无所回避。禁中或私请，上曰：‘楼舍人朕亦惮之，不如且已’”。 南宋最有名的“狂人”可推胡铨、陈亮。胡铨是高宗朝进士。绍兴八年（1138）十一月二十五日，他在枢密院编修官任上，因宰相秦桧与金议和，遂愤然上疏千言，痛斥主和人物秦桧、孙近、王伦，言其可斩之罪。奏疏最后曰“臣备员枢属，义不与桧等共戴天。区区之心，愿断三人之头，竿之藁街。然后羁留虏使，责以无礼。徐兴问罪之师，则三军之士不战而气自倍。不然，臣有赴东海而死尔，宁能处小朝廷求活邪！”。秦桧立即以 “狂妄凶悖”的罪名把他远谪岭南，此后又一贬再贬。凡为他申辩或表示同情者亦难幸免。二十多年后，孝宗即位，他才重新入朝为官，仍然直言好谏。 陈亮是思想家、文学家。他恃才傲物，以平民身份执着地进言干政。25岁时应礼部试落第，次年上《中兴五论》，抨击朝廷苟安政策，力主抗金复国，批评皇帝用人不当，导致士风不振，苟且成风。九年后，他再至临安，改变名字，连上三书，情辞更加狂直激烈。《上孝宗皇帝第一书》五千余言，痛“君臣上下苟一朝之安而息心于一隅”，力陈复国之策。孝宗震动，“欲榜朝堂以励群臣，……将擢用之。”由于朝臣阻挠，他不得回音，便愤然连上二书，毫不掩饰忠愤之情，直责皇帝 “笼络小儒，驱委庸人，以迁延大有为之岁月”，纵论朝政，力陈抗金复国之策，并执意要求面君。皇帝和大臣们不想采纳他的意见，但继续不理睬又不体面，就想给他个小官了之。“亮笑曰：‘吾欲为社稷开数百年之基，宁用以搏一官乎！’亟渡江而归。日落魄醉酒，与邑之狂士饮，醉中戏为大言，言涉犯”，险些惹祸。又十年后，46岁的陈亮第三次到临安上书，被朝臣目为“狂怪”。不屈不挠的陈亮天真地以为如果有个官职，或许可以实现抗金复国的理想。于是在51岁（1193）参加了礼部考试，被光宗擢为状元，半年后就病逝了。 两宋史籍对狂直之臣一律予以赞美，这反映了宋代文人在赵宋王朝右文纳言的政策感召下，以狂直为美的普遍心态。 三、文化自信和疑古、立言的狂傲 在中国学术史上，汉、宋、清三代最有成就。在思想史上，先秦、魏晋、两宋是最辉煌的时代。陈寅恪认为“六朝及天水一代，思想最为自由”。邓广铭也说宋代最高统治者“对于儒释道三家无所轻重于其间，对于思想、学术、文学、艺术领域的各个流派，也一概采取宽松态度”。宋代文人享受并利用这种自由和宽松，他们博览群书，通经达古而不盲从，蓄多积厚而不拘泥，敢于怀疑经典，标新立异，在思想和学术方面也表现出一种进取和创新精神，并且卓有建树。 柳开（948——1001）是宋初最早反对骈文，倡导古文的人。然而他的用意主要不在文学，而在于振兴儒家道统。这位性情上的狂人在学术思想上也是狂者。他说“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道，吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文”。他以此“道”自任，自号“东郊野”、“补亡先生”，是韩愈以下三百年来“当仁不让”的第一人；著述可比司马迁、班固“二家之良者”。后来索性认为孟、荀、扬、韩只不过是“圣人之徒”，倒不如干脆“取六经为式”，直接以先师为法，从而“正百家之失，廓尧舜之正途，张周孔之至、管晏之俦、霸者之佐”。沈括《梦溪笔谈》卷9载：“柳开好大言凌物。应举时以文章投主司帘下，凡千轴，载以独轮车……欲以此骇众取名”。这位狂者虽然在思想上建树不多，但他充满自信的传道精神却颇可说明宋代学人的狂傲气概。 宋学有疑传派、疑经派。范仲淹是疑传派的发轫者。他在天圣五年执掌南京应天府学并兼管应天书院时“四方从学者辐辏”。他在讲解六经时，“病注说之乱六经”，著《易义》、《易兼三材赋》等若干文章探讨《易》学，表现出不盲从古人的自立精神。这是宋人疑传的开始。他的门人孙复师承其学，也“不惑传注，不为曲说以乱经”，成为宋学疑传派的首席代表。受范氏学术思想影响的人不止孙复。据《宋元学案》卷3《高平学案》所列，范氏周围有一个几乎囊括当时名儒的学术群：富弼、张方平、张载、石介、李觏、刘牧、吕希哲及范氏纯仁、纯佑、纯礼、纯粹四兄弟是高平门人；胡瑗、孙复、周敦颐是高平讲友；韩琦、欧阳修是高平同调。这是宋代思想文化自立进程中的第一个学术群体。 欧阳修是疑经派的开风气者。他认为“正经首唐虞，伪说起秦汉”。“自秦汉以来，诸儒所述，荒虚怪诞，无所不有”。他对《诗经》的毛传郑笺曾有怀疑：“先儒注疏有所不通，务在勇断不惑。……为《诗本义》，所更正百余篇”。清代学者对此感到惊讶：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒亦谨守‘小序’。至宋而新义日增，旧说几废。推原所始，实发于欧”。 欧阳修因疑传进而疑经，认为自秦焚书，“六经于是中绝。汉兴盖久而后出，其散乱磨灭，既失其传。然后诸儒因得措其异说于其间。如《河图》、《洛书》，怪妄之尤甚者……伪说之乱经也”。他作《易童子问》，断定《易经》中有后人伪作。 清人对欧阳修疑经决不赞成，陈澧《跋欧阳文忠公集》即批评欧阳修之多疑：“如欧阳子之说，六经真可焚矣”。 宋代经学疑古之风在欧阳修这里全面形成了。其后如王安石、苏轼、程颐等人疑《尚书》，至南宋朱熹乃断《古文尚书》为伪书。南宋永嘉学派叶适作《习学记言》，对传世的先秦典籍提出了许多疑问。疑古之风波及科场，有“举人举经史疑义可以出策论题目凡数千条，谓之《经史质疑》”。可见两宋疑古思潮之浩大。 宋人治经学多从《易》始，盖因《易》本筮书，其意晦涩不定，具有广泛的可解释性，这很适合宋人喜欢自由发挥的作风。现存宋人《易》学著述60人69种。《四库全书》所收历代《易》类著作158种，附录8种，其中宋人56种。此数字略可说明宋人治《易》的热情。宋人治《易》不重前人传注。不论象数派、义理派，都从《易》中发掘可为己用的思想资料，用以建构自己的理论体系。或者通过解《易》来发挥自己的思想。周敦颐、邵雍是象数派的代表，他们开创了以图表解《易》的门径，从而建构自己的哲学体系，表达自己对宇宙、人生的思考和心得。这是颇有胆识、信心和勇气的创举。义理派的代表人物程颐则专讲义理而不讲象数。他所谓理，包括精神本体、事物规律、道德标准等含义。他也是通过解《易》来阐述自己的哲学体系。这当然也是一种创造性的思想活动。又如司马光之《易说》“大都不袭先儒旧说”，也是阐释义理以切实用的。苏轼《东坡易传》“推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说唯畅玄风，轼之说多切人事”。 从宋人治《易》约略可见其在思想、学术上狂傲自信、勇于创新的进取精神。这种精神被张载表述为“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。这种精神促成了北宋中后期和南宋前半学术思想的两度繁荣。北宋自范、胡、孙、欧、李兴疑古思潮，又有王安石新学风行一时，濂（周敦颐）、洛（邵雍、二程）、关（张载）、蜀（三苏）诸派烽起而程氏理学蔚成大观。南宋前期半个世纪左右文化再度繁荣，学术上有闽学学派（朱熹）、湖湘学派（张轼）、金华学派（吕祖谦）、象山学派（陆九渊）、永嘉学派（叶适）、永康学派（陈亮）等，或对立，或互补，各有建树。 与此相关，希圣希贤也是宋代思想家普遍的志向。王安石《忆昨诗示诸外弟》云：“此时少壮自负恃，意气与日争光辉……坐欲持此博轩冕，肯言孔孟犹寒饥…… 欲与稷契遐相希”，这是他少年心志。嘉祐元年，已经步入中年的王安石初次拜会欧阳修时，欧《赠王介甫》诗“翰林风月三千首，吏部文章二百年”之语。他在《奉酬永叔见赠》诗中说“他日若能窥孟子，此身何敢望韩公”。曾有人据此讥讽他狂妄，认为他不以韩愈为然，一心比孟。这或许不无道理。他平生志趣的确主要不在文学，而首先是淑世和立言。他颁行“三经新义”倡导新学，“以所观乎今，考所学乎古，所谓见而知之者”。晚年作《字说》，以意解字。这些都被当时和后世许多人视为狂妄。张载的弟弟张戬有一次当面说他：“戬之狂直宜为公笑，然天下之笑公者不少矣”。相传王安石有“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足信”之语，虽出处不明，但与他生平思想之狂傲自负基本一致。苏轼奉诏所撰《王安石赠太傅制》，曾“网罗六艺遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作斯新人”之语评论其治学精神。 宋代理学家中许多人都怀有立言传世，成圣成贤的理想。在他们心目中，孔、孟之后已无圣人。“孔、孟之后，其心不传”。他们要“为去圣继绝学”，就是要把孔孟之后断绝了的圣贤之学说、事业接续下去，成就一番与尧舜禹汤文武周孔比肩的思想。周敦儒明确提出圣人可学而至的观点。二程十四、五岁便学做圣人。程颐为程颢作墓序曰：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒……先生……盖自孟子之后一人而”。其实这也是程颐的自信和自负。张载也有“学必如圣人而后已”的心志。朱熹认为自己就是圣人，他曾以身示教曰：“不用某许多功夫，亦看某底不出；不用圣贤许多功夫，亦看圣贤的不出”。朱熹一生以圣人自期，他说：“自尧舜以下若不生个孔子，后人去何处讨分晓？……孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千年乃始得程先生兄弟发明此理”。那么程子之后呢？“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府，是予盖将有意焉”。他以天下国家为己任，不论在不在朝堂都要“谋其政”，一生上书进言十几次，不怕惹怒皇帝，执着地布道。但对官职又常“有所不为”。他很赞成人要有点狂狷之气：“人有些狂狷方可望圣人。思狂狷尚可为，若乡愿则无说矣。今之人才说这人不识时之类，便有些好处；才说这人圆熟识体之类，便无可观矣”。陆九渊的学说曾被当代某位学者称为“虚诞的自我夸大狂的哲学”。这固然是“唯心”——“唯物”两极对立时代的说法，不过陆学中确有狂傲之气。陆九渊认为圣人与平常人之心是一样的：“某之心，吾友之心，上下千百载圣贤之心……亦只如此”。基于此，他提出了惊世骇俗的“六经注我，我注六经”，“六经皆我注脚”、之论。在两宋学术思想史上“六经注我”正是一种颇为普遍的精神现象。 作者：云中曦 提交日期：2008-06-14 15:26:10 2# 苏轼的文化“原型”意义 一、原型批评 原型批评是当代西方学术研究的重要方法之一，它于本世纪初最先在文化人类学、分析心理学和象征哲学中形成和运用，后来被引入文艺批评。原型即原初的类型。不同学科中作为研究对象的原型有不同的“原初”意义。分析心理学家容格说：“原型概念指的是心理中明确的形式存在……神话学研究称之为‘母题’；在原始人心理学中，原型与列维·布留尔所说的‘集体表象’概念相符。”原型“并不是孤立的现象，而是某种在其它知识领域中已被认可和命名了的东西”，属于“第二心理系统”即“集体无意识心理领域”。加拿大学者弗莱在其1957年写的《批评的解剖》中说：“原型是一些联想群，与符号不同，它们是复杂可变化的，在既定的语境中，它们常常有大量特别的已知联想物。这些联想物都是可交际的，因为特定文化中的大多数人都很熟悉它们”[1]。原型的意义决定了原型批评应该有宏观视野、历史意识和系统思维方式。研究对象在这里有广阔的共时性含义和深长的历时性意味，为研究者提供了由外部联系向内部构成进行深度透视和由个别向一般多向思维的可能。 在文学研究中运用原型批评方法，可以进行纯文学研究，也可以把文学研究同文化人类学、社会心理学等研究结合起来。本文属于后者。 苏轼是封建时代的文化伟人。他曲折的经历体现着封建文人悲剧性人生道路的普遍特征；他儒道释混杂的思想、卓荦的人格操守、磊落的行藏反映出传统文化深厚的渗透力和巨大的塑造力；他光辉的文艺成就和显著的政绩得力于传统又丰富了传统。可以说，他的存在凝聚着中华民族传统文化的“原型”意义。溯其源，他是许多文化原型的重新组合；观其流，他又是被后世文人奉为楷模的文化伟人原型。因此，对苏轼进行历史、文化、社会、心理意义上的原型研究，不仅有助于宏观地、系统地、更为深刻地理解这位文化巨人，而且有助于深刻认识本民族的传统文化，从而为现代文化建设提供历史的参照。 二、功名原型 “原型”并不只是人的原型，任何有历史的事物都可能有原型，如文学中的意象、象征、主题、语词、结构等等。本文涉及人的原型。 人的原型有许多种类，每一类都含有独特的意义。以封建文人而论，仅从仕与隐的角度看，就有功名型、隐士型、先官后隐型、亦官亦隐型等等。每一类原型的代表人物都是多重历史文化含义的价值集合体。比如成为原型的范蠡就是在长期的文化流变中凝聚了本民族许多人生意念、价值观念的抽象集合类型，是“象征符号”，而不再是历史上那个具象的、活生生的复杂的范蠡了。 人类文明的延续性使每一个人从生命之初便开始自觉或不自觉、被动或主动地按照一些原型范式成长、发展、立身行事。一个民族的文化传统越悠久，原型就越丰富、越有影响力。对苏轼时代的文人来说，他们人生道路上早已是原型林立了。其中首先给他们以最强大影响力的是儒家进取功名原型。这是以个人价值的最大社会实现为中心的原型，其代表人物可推孔子、吕尚、管仲、张良、诸葛亮等。他们的“原型意义”大致包括：符合儒家伦理规范的良好的道德修养，卓越的学问、见识、才能，坚韧不拔的进取精神，忠诚的品格，世代流芳的伟业丰功。这类原型以其巨大的历史活力激励世代封建文人，点燃他们生命航程的标灯。当然，把自己生命的标尺定多高，要看每个人的资赋和生存条件。况且传统文化中人生价值体系是多元的，并不仅仅是功名价值。但是，功名原型的影响力无论如何都是先入为主。比如李白为自己设计的蓝图中，首先是“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定、海县清一”[2]。杜甫也有“自谓颇挺出，立登要路津，致君尧舜上，再使风俗淳”[3]的心志。在宋代，儒、道、释合流，使传统文化更为丰富，其中的人生哲学更为深奥复杂，人生价值取向更加多元化。但万变不离其宗，功名问题仍在其中占据中心位置。苏轼受传统文化的全面濡染，对儒、道、释思想兼收并蓄，无论在一生中的哪个时期，都不曾彻底抛弃或彻底皈依哪一种思想。但是，像绝大多数封建文人一样，他最先选择和追求的也是功名。少年时随母亲读《范滂传》，便“奋厉有当世志”[4]。他的父母和传统文化都为他设计了一条以功名原型为楷模，先修养资本，再进取功名的道路。他本人自然也对此充满希望。22岁一举考中进士，顺利踏上仕途后，他建功立业的信心更坚定了。他自信“有笔头千字、胸中万卷，致君尧舜，此事何难”（《沁园春·赴密州早行马上寄子由》）！他认为人的一生虽然行止难料，但“应似飞鸿踏雪泥”（《和子由渑池怀旧》），给人世留下一些实在的印迹。“知命者必尽人事，然后理足而无憾”，“凡可以存存而救亡者无不为，至于不可奈何而后已”（《墨妙堂记》）。“丈夫重出处，不退要当前”（《和子由苦寒见寄》）。贬黄州后，他也曾说：“少学不为身，宿志固有在”，“岂敢负所付，捐躯欲投会”（《闻子由为郡僚所捃，恐当去官》）。苏轼在仕途上终生坎坷，贬黄贬惠贬儋，使他进取功名的意识大大地淡漠了，他自谓“心似已灰之木，身如不系之舟”（《自题画像》）。但是，儒家的入世精神、历代的功名原型在他内心深处建立起来的人生观念，首先是人生必先有所作为，有益于社会，才能无愧于内心。所以他在朝便敢于言政，不顾忌个人的得失荣辱；当地方官便尽职尽责、尽心尽力，做出卓著的政绩，赢得人民的厚爱。直到晚年他还说“许国心犹在”（《南康望湖亭》），虽然此时他已没有多少行动的热情了。 耐人寻味的是，不论哪个朝代哪个皇帝，封建皇权政治都使原本热衷于功名的正直的封建文人伤透了心。求取功名要付出重大的人格代价甚至生命代价，而且付出全部代价也未必能成就功名。这历史的教训历久弥新。然而一代代封建文人还是执着地向这条路上走，“虽久死其犹未悔”。苏轼当然不那么死心眼儿。他不是单纯的功名型文人。他为君为国的心志不象屈原那么固执，建功立业的愿望不如初盛唐文人那么强烈。他对功名的态度是可取则取，不可取则放，显得超脱旷达。但即便如此，他也终未能摆脱仕宦的困扰。在仕宦这条路上，他从积极到消极，从主动进取到半推半就，就那么似悟非悟、似是而非地走着，进进退退、起起伏伏。其实以苏轼的才华、品格、经历和名望，以他对佛、老哲学的深知彻悟，他完全可以早早地当个大隐士，吟诗作赋，著书立说，教学生，会朋友，从仕宦以外的途径去实现自己的人生价值、历史文化价值和审美价值。但是他何以终生不与仕途决绝呢？原因很多：政治、经济、文化、社会、历史、时代、个人等等。这些早已为研究者所瞩目。而当代西方人本主义心理学的创始人马斯洛关于人生需求层次的理论，似可启发我们再从行为主体的社会动机方面寻求一些解释。 人的需要有低级和高级之分，却没有主次之别，都是人的本性使然。在苏轼生活的时代，仕途对文人的重要性和吸引力似乎比前后哪个朝代都大。比如在唐代，文人成名与政权、官职的关系就不象在宋代那么密切，唐代许多大诗人是先有文名后有官，靠文名而得官；宋代文人一般则是要先当官而后才成就文名，名因官显。宋王朝优待文官、重用文官的国策增强了仕途对文人的吸引力，使他们无论哪个层次的需求要想得到较大的满足，都必须依附于朝廷。仕途不仅决定他们功名的高下，而且功名正是他们社会价值、文化价值、审美价值实现程度的标志。 这就决定了一代代封建文人对功名原型近乎永恒的崇拜和效法！苏轼也因此而终未舍弃仕宦之路。 三、功名的困惑 封建文化在引导人们崇拜“功名原型”的同时，也给人们带来了对功名问题的永恒的困惑。对皇帝的臣民来说，功名这东西有时像实实在在的丰碑，可成可毁；有时像海市蜃楼，可望而不可即；有时又像曹阿瞒鞭头所指的梅林，可想而不可得。功名的得失往往不是靠进取者自身的条件和努力程度，而是靠皇权政治的赐予或剥夺。而皇权政治恰恰又并不唯才是举。中国封建的政治体制和思想体系都是以君王的权和利为中心的，君权至上的大一统观念是这套体系的质的规定性。个体的价值必须先得到以君为首的统治集团认可，才有可能部分地实现。事实上，皇权政治往往更喜欢政治流氓和奴才，更喜欢才能和品格低下的人。在仕途上，流氓和奴才成功的几率比正道直行、崇尚志节和操守的天才文人大得多。于是，佛、老哲学便显示出强大的生命力，它们与儒家人生哲学相融互补，构成了一套充满矛盾的人生哲学：积极和消极、热情和冷漠、有为和无为、进与退、仕与隐、投身社会和回归自我——这真是痛苦的哲学，困惑的哲学。它可以使孔圣人喟然长叹，可以使屈大夫自沉汨罗，可以使阮籍狂笑或痛哭，也可以使颜回自得其乐。由于它既对立又统一，因而它能象扬子江水一样充满活力，它和历史一起，孕育出了另一些原型：终生不仕型（如长沮、桀溺），功成身退型（如范蠡），亦官亦隐型（如王维、白居易）。其中最有影响力的是功成身退原型。这些原型表面看来是为解决文人心灵与现实的矛盾而出现的，然而实际上他们给文人们带来的仍然不是轻松，而是另一种深沉的困惑。因为封建政治经济决定了他们功成不易，隐亦不易。一旦走入仕途，就身不由己了。 在苏轼的时代，一方面，文人们面对本朝积贫积弱的不景气局面，缅怀汉唐帝国的赫赫声名，记取历代王朝兴亡的教训，注目现实社会的内忧外患，心头的忧患感和责任感比以往任何朝代都更深重；另一方面，经济的进步和文化的发达又培养了他们对自己学问、见识和能力的自信，使他们对政治跃跃欲试，希望能“兼济天下”。赵宋王朝重用文人的国策尤其使他们振奋，兴发出挽国运于既颓的心志。但是，中国封建社会毕竟是盛世已去了。宋王朝的政治胸襟如同其版图一样，远不及汉唐帝国恢弘雄阔。最高统治者的民族、社稷意识逐渐被皇室宗族意识取代，君临一切、权力高度集中的情形愈演愈烈。这直接导致臣属价值的贬抑，人的独立意识更加削弱，党派纷争迭起。整个社会弥漫着患得患失的风气，呈现出从有所作为到苟且偷安的趋势。随着“庆历新政”和“熙宁变法”的失败，宋王朝对文人的利用和迫害变得越来越反复无常，这一切都使敏感的文人在心理上形成了浓重的危机感、失望感和退避意识。它们与使命感、责任感一起，构成十分矛盾的、痛苦的心态。这是北宋文人的普遍心态。不要说那些命途多舛的文人，就是官至将相的大人物，也要染上这种心病。如升沉不定、“忧谗畏讥”的范仲淹；由坎坷到显达，终于光荣致仕的欧阳修；厉行新法不免意冷心寒的王安石；就连和平宰相晏殊，也不免因对世事人生“无可奈何”，而徘徊独步于“小园香径”。 苏轼也不例外，进和退的矛盾象个顽固的幽灵，困惑了他一生。早在他刚刚金榜题名、走入仕途时，便发出“人生本无事，苦为世味诱”，“今予独何者？汲汲强奔走”的感慨（《夜泊牛口》，23岁作）。他的政治热情从产生之时便透出必然冷却的势头。他对人生的困惑和省悟是多方面的： 古来人事尽如此，反复纵横安可知？——《昭君村》 万事早知皆有命，十年浪走宁非痴！——《送安淳秀才失解西归》 兴亡百变物自闲，富贵一朝名不朽，细思物理坐叹息，人生安得如汝寿？ ——《石鼓歌》 苏轼这种人生无法预料、难以把握、个人在命运面前无可奈何、人生的一切都终归虚幻的观念，正是限制人的自由追求和价值实现的封建宗法社会的历史产品，是传统文化的精神分裂物。这种虚幻意识随着他阅历的增加和遭受打击的增多而日益沉重，使他常常发出“人生如梦”的深沉感喟： 休言万事转头空，未转头时皆梦。——《西江月》（由徐州移湖州，经扬州作） 万事到头都是梦。——《南乡子》（黄州作） 人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。 ——《正月二十日与潘、郭出郊寻春……》（黄州作） 人间何者非梦幻？——《四月十一日初食荔枝》（惠州作） 这岂只是对一己人生的感喟？这是一代代封建文人悲哀的长歌！这里面对功名、仕途乃至人生的希望与失望、追求和弃绝……种种矛盾凝聚为无止境的人生的困惑，它启发我们去思考苏轼所代表的封建文人的矛盾心态及其原因。 四、超越功名 对功名原型的崇拜与追求、对仕进与退隐的矛盾和困惑是封建文人的普遍心态，但再进一步，对追求和困惑的超越，就不是一般人所能做到的了。况且即便是超越，其程度和方式也不尽一样。 苏轼的事业、成就、经历和言行使他成为一代伟人，而促成这一切的根本原因则是他超群出众、超凡脱俗的精神世界。传统文化中的轻功名富贵，重人格操守的价值观念，超脱世俗、遗世独立、通达物理人情、苦乐由之的处世精神，得失随缘、心无增减的养心原则，以及传统哲学中对宇宙人生的辩证思维方式，都对苏轼发生了深刻的影响。苏轼是个哲人，他对这些东西的领悟本来就比别人高深，加之他又正是一个有着通达旷放的个性气质、良好的文化修养和卓越的艺术天才的人，因而他既热爱生活又善于生活，既善于体验生活中、自然中的美，又善于通过多种文学艺术形式表现这种美。而对容易使人“形同槁木、心如死灰”的佛、老思想，他能够摒弃其虚无颓废、苦空禁欲、轮回转换、弃圣绝知等思想，吸取其使人解脱物欲羁绊、超越世俗、获得精神自由的成分，从而实现对人生的“悲哀的止抑”，坦然地面对人生。虽消极处世却积极生活，多方面地思考人生的意义和价值，对宇宙、社会、人生进行哲理的探索，从而获得寻常人难以企及的人生的超脱感，使心灵得到安宁和净化，视野得以开拓，“但应此心无所住，造物虽驶如吾何？”（《百步洪》）。漫游赤壁，他正处在极度失意的时期，却写出了《赤壁赋》和《念奴娇·赤壁怀古》等千古名篇，表达了虽然宇宙无穷、人生短暂，但二者又是相对的、辩证的，万事万物都有生有灭，不断变化，人生的意义亦可永存的透彻之悟，坚定了遗世独立的人格理想和“苟非吾之所有、虽一毫而莫取”的超然态度。他认为“人不可以苟富贵，亦不可以徒贫贱”（《上梅直讲书》）。就是说要有高尚的品格追求和认真的生活态度，富贵不淫、贫贱不移。“平生学道真实意，岂与穷达俱存亡”（《吾谪海南，子由雷州……》）！超越了物欲的困扰，就能“忘却营营”，身居显贵不沾沾自喜，遭受贬谪也处之泰然，“去无所逐来无怨”（《泗洲僧伽塔》），“无所往而不乐”（《超然台记》），尽情地去爱自然、爱生活，追求人生的多种乐趣和多种价值。仕途的磨难虽然窒息了他的政治热情，却无法扼止他生活的热情，反而促使他更加认真做人，深入领悟生存之道。他到杭州便爱杭州（“故乡无此好湖山”），到密州便爱密州（“为报倾城随太守，亲射虎、看孙郎”），到黄州便爱黄州（“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香”），到惠州便爱惠州（“日啖荔枝三百颗，不辞长做岭南人”）。在艰难困苦中，他总是想办法苦中作乐，什么饭都能吃，什么房都能住，和什么人都能相处，物我两忘，人与自然同在，精神与宇宙共存，从而体会到人生的充实和超越，一切忧愁烦恼都可以解脱，一切荣辱得失都可以理解，“人有悲欢离合”就象“月有阴晴圆缺”一样自然，唯有人生的意义和价值永恒，精神与品格永恒！ 传统文化和传统社会给苏轼带来追求也带来困惑，也带来了解脱和超越，使他在内心建立起一代文化伟人以人格美为中心的精神境界。那是一个澄明、宁静、平和淡泊、旷远而且深湛的美的境界。它对苏轼的文学创作发生了决定性的影响。苏轼将它带进文学创作，使诗、文、词不仅有深沉博大的理性思考特征，而且有超旷飘逸、豪放爽朗、清雄刚健的风神气骨，呈现出多样化的风格神采。比如他豪迈旷放的艺术风格必须以豪爽旷达的胸襟为根本；他对陶渊明诗独具慧眼的推崇和对其平和淡泊的美学风范的追求，是以其彻悟人生的超脱意识为前提的。他把人生空幻感带进文学，却并不给人空虚颓废之感，而是使人体味到他深沉的人生感喟中的悲剧美。他善于深入人生又善于超越人生，在丰富的社会生活中遍尝各种滋味，再出乎其外，仔细地品味，并发现其中的“至味”。 苏轼的精神境界和他的文学审美理想、审美情趣相得而益彰，融合为一体，超出同时代的所有文人。 苏辙在《东坡墓志铭》中对苏轼作过这样的评价：“公心似玉、焚而不灰。”这言简意深的盖棺之论，使人想到苏轼的一生，想到“苏轼精神”。 苏轼是封建时代最有光彩、最有意蕴又最富于个性的文化伟人原型之一。他以其博大精深的内心世界、高超丰厚的文艺成就、实实在在的政治业绩而区别于以前和以后任何一个称得起“原型”的封建文人。他受到全中国以至全世界了解他的人敬仰与爱戴，学习和仿效。人们不但爱他的文艺遗产，而且爱他的精神气质，人格操守，性情态度，爱他的一切。“一提到苏东坡，中国人总是会心的一笑”（林语堂《苏东坡传·原序》）。 （刊于《烟台师范学院学报》1990年第1期） -------------------------------------------- [1] 以上引文均见叶舒宪选编《神话——原型批评》，陕西师大出版社1987年出版。 [2] 《代寿山答孟少府移文书》，瞿蜕园、朱金城《李白集校注》卷二十六，上海古籍出版社1980年7月第1版，册四，页1526。 [3] 《奉赠韦左丞丈二十二韵》，仇兆鳌《杜诗详注》卷一，中华书局1979年10月第1版，册一，页73。 [4] 《宋史》本传。 |
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