《西游记》:秩序与自由的悖论

　　内容提要 本文从秩序与自由的关系角度对《西游记》进行文本细读，提出《西游记》以文学方式再现与探讨了人类深层意识中秩序与自由的悖论。孙悟空“大闹天宫”是其自由意志、秩序理念与天宫实际秩序发生冲突的结果，之后走上取经路是希望藉此重新获得天宫秩序的认可。孙悟空对自由的追求体现为一个正反合的辩证发展过程，成佛意味着他重获自由和天宫秩序归化异类的成功。小说叙述在价值取向上的自我矛盾，正是人类身处秩序与自由夹缝的两难处境的精神投影。
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　　《西游记》流传四百年，并不完全因其瑰丽的神话世界或热闹的叙事流程，而是因其背后有更深邃的哲理意义存在，正如清代张书绅在《新说西游记总批》中所言：“人生斯世，各有正业，是即各有所取之经，各有一条西方之路也”，整个取经过程无疑可以视为人生的一种隐喻，而通过对玄奘取经的历史真实的文本重构，《西游记》实现了对人类深层意识中秩序与自由关系的文学化再现与探讨。
　　人生而为人的天性即追求自由，然而人一旦生下来就会身不由己地陷入某种既定秩序中，正如卢梭所言：人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中^①。个体的自由意志与群体的秩序规范不可避免地产生矛盾，如何在二者的对峙中达成和解，在秩序的压力下实现生命的和谐自由，是一个始终困扰人类的难题。从这一意义上说，《西游记》正是以文学的方式追问与思索了这一人生困境。
　　
　　一
　　
　　《西游记》开卷伊始，即以一系列神秘玄妙的术数推演为我们重构了宇宙与人类的创生过程，首先历数了天地自“混沌”至“天始有根”、“地始凝结”、“天地人，三才定位”的过程，这是一种时间上的追根究底，然后由“盘古开辟，三皇治世，五帝定伦”的时间推移转向空间演绎：“世界之间，遂分为四大部洲”，通过这一文字简炼而气势恢宏的叙述，小说重构了一个条理分明、秩序井然的世界，《西游记》的全部故事就建立在这样一个基型之上。
　　孙悟空诞生于一个秩序化结构中，但他的出现却仿佛其中的异类。首先，孙悟空的出生即是对人伦秩序的突破，他的“天地育成之体，日月孕就之身”直接由仙石化生，获得了人伦关系上的自由。其次，是生存环境的自由。石猴勇敢地跳入瀑布泉中，发现了“一座天造地设的家当”，相对于外面的风霜雪雨，水帘洞内“刮风有处躲，下雨好存身。霜雪全无惧，雷声永不闻”的温暖安全象征着石猴对自然力量与秩序的超越。第三重是永生的自由。死亡作为生命最重大的问题，也是人类最沉重的枷锁。小说用了近三回的篇幅叙述孙悟空与死亡的抗争及胜利，这一生死秩序的最终突破，使孙悟空获得了完全意义上的自由。可以说，花果山时期正是孙悟空天性中的自由意志不断发展、上升的阶段。随着孙悟空剿魔王、闹龙宫、搅地府等一系列事件，他的名字终于“上达天听”，惊动了以“高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”为代表的天宫，与此同时，孙悟空的人生也进入了另一个阶段，即自由意志与秩序要求相冲突的阶段。作为人间社会的投影，天宫更是一个讲究秩序的世界，众神仙们早已习惯了“金钟撞时，三曹神表进丹墀；天鼓鸣时，万圣朝王参玉帝”的按部就班。所以，当玉帝垂问“哪个是妖仙”时，孙悟空只躬身答道“老孙便是”，如此简单的一句回话，却使得众仙卿们都大惊失色道“这个野猴!怎么不拜伏参见，辄敢这等答应道老孙便是!却该死了!该死了!”其实孙悟空虽是“下界妖仙”，却何尝“不知朝礼”?只看他初登“美猴王”之位时，便能让众猴“一个个序齿排班，朝上礼拜”；初见菩提祖师时，便“倒身下拜，磕头不计其数”――其实深通礼仪。那么此处的“挺身在旁，且不朝礼”与“不拜伏参见”，或许只能理解为一种有意识的试探甚或挑衅，这已经为他的天宫生涯埋下了一颗不安定的种子。
　　对于等级森严、秩序井然的天宫来说，孙悟空实实在在算得上是一个“秩序化生活的异类”^②。他在天宫“无事牵萦，自由自在”，并与诸天神仙“俱只以弟兄相待，彼此称呼”，过着“今日东游，明日西荡，云去云来，行踪不定”的快乐生活。这种自由散漫作风使得深谙秩序化管理之道的天宫神仙内心不安，一方面非议其“结交天上众星宿，不论高低，俱称朋友”的平等意识，另一方面更恐其“闲中生事”，建议“不若与他一件事管了，庶免别生事端”。不料，玉帝竟让生性爱吃桃的孙悟空去管理蟠桃园，这无异于引狼入室，致使蟠桃被大量偷吃；而且更引出了孙悟空因蟠桃大会未受邀请而导致的“大闹天宫”。
　　绕开对“大闹天宫”的政治学、社会学、人才学的各种阐释，“大闹天宫”实际上是孙悟空内心的秩序理念与天宫实际秩序发生冲突的结果。天宫招安的目的不过是“籍名在篆，拘束此间；若受天命，再后升赏；若违天命，就此擒拿”，这一方法妙就妙在“一则不动众劳师，二则收仙有道”，本意是将孙悟空这一“下界妖仙”、“妖猴”纳入正规神仙队伍，也即纳入秩序化统治之中。即使后来迫不得已封其为“齐天大圣”，也不过是“收他的邪心，使不生狂妄”，所谓“齐天大圣”不过是个“有官无禄”的“空衔”而已。而在孙悟空看来，不仅悍然以“妖仙”自居，而且“不知官衔品从，也不较俸禄高低”，还天真地以为“弼马温”的“没品，想是大之极也”，“我乃齐天大圣，就请我老孙做个席尊，有何不可?”如此高的自我评价与如此幼稚的自我中心，遭遇天宫的森严秩序，怎能不发生激烈碰撞与冲突?其最直接的结果就是“无禄人员”孙悟空在天宫众神仙“排排座，分果果”的等级秩序中，既没有轮到一个合适的位置，也没有分到那只上自“西天佛老、菩萨、圣僧、罗汉”下至“各宫各殿大小尊神”人人有份的蟠桃。于是，孙悟空干脆“不待他请，先赴瑶池”，最终酿成了“无穷变化闹天宫，雷将神兵不可捉”的混乱场面。
　　“大闹天宫”严重扰乱了天宫的统治秩序，不仅搅得千百年来歌舞升平、“喜喜欢欢”的蟠桃盛会“荒荒凉凉，席面残乱”，而且直打得“九曜星闭门闭户，四天王无影无踪”。更有甚者，孙悟空直接提出了颠覆现存秩序的要求：“灵霄宝殿非他久，历代人王有分传。强者为尊该让我，英雄只此敢争先”，此举被如来斥作“你那厮乃是个猴子成精，怎敢欺心，要夺玉皇上帝尊位”，其实孙悟空原本未必有“篡位”野心，只看他丹满酒醒后的内心活动：“这场祸，比天还大，若惊动玉帝，性命难存”，其中只有畏惧，并无觊觎。孙悟空提出的“强者为尊”，很大程度上是意识到天宫力量软弱之后的“得寸进尺”，多少有点投机主义，而绝非深谋远虑。虽然这一挑战行为最终以“却被如来伏手降”的失败告终，但它对天宫统治所造成的影响却是深远的，日后孙悟空在取经路上的诸多方便均得之于此，一方面，玉帝以“落得天上清平是幸”，几乎对孙悟空的要求来者不拒；另一方面，天宫众仙也几乎招之即来，有求必应。可以说，整个天宫集团对取经事业的支持固然有如来与观音的面子在内，但也与孙悟空当年“十万军中无敌手，九重天上有威风”所造成的强大威慑力有关。
　　
　　二
　　
　　“若得英雄重展挣，他年奉佛上西方”，小说第七回回末诗预示了孙悟空在“大闹天宫”失败后的出路，孙悟空“我已知悔”、“情愿修行”的表述也显示出他经过“五百余年了，不能展挣”的磨难后向正统秩序屈服与靠拢的意愿，而观音提出的“秉教加持，入我佛门，再修正果”，正是为孙悟空实现这一意愿设计的现实途径，难怪孙悟空声声应道“愿去!愿去!”于是“那大圣见性明心归佛教”，自此专心等待唐僧，并最终跟随唐僧踏上了漫漫取经路。
　　对于孙悟空此举，论者颇多非议，认为此乃投降，造成了人物性格的分裂以至小说结构的断裂等，甚至将之上升到《西游记》主题反动这样的高度^③。实际上，无论从叙事意图、情节设计还是深层意蕴来说，孙悟空的“大闹天宫”都不可能以胜利终局。首先，即使小说叙述者偶尔表示“堪羡猴王真本事”，在情感上欣赏孙悟空“大闹天宫”的斗争精神，但在理智上从未肯定过孙悟空的“造反”行为，而是称之为“欺天罔上思高位，凌圣偷丹乱大伦”，被压五行山下是“恶贯满盈今有报”。叙述者没有、也不可能否定整个现存体制，孙悟空的生命最终必然要被纳入社会秩序之中。其次，“大闹天宫”失败为孙悟空加入取经队伍提供了因缘，这与金蝉子的不听佛讲、天篷元帅的调戏嫦娥、卷帘大将的打碎玻璃盏、小白龙的纵火烧毁明珠一样，是他们的“取经前传”，其过失性决定了他们必须通过取经这一行为来重新获得神界的认可。前贤或释之为赎救前世罪愆^④，或释之为成年礼的原型重构^⑤，其实质都是一种犯过者通过个人努力求得在现行秩序中的新生。再次，“大闹天宫”虽然酣畅淋漓，张扬着高昂的生命意志、豪迈的自由精神，但却未能树立一个具有建设性的目标，不过是重弹“皇帝轮流做，明年到我家”的老调。实际上如果不能在打破现存秩序后建立起一种全新的思想和行为体系，那么这一打破仍是价值甚微的，能破坏一个旧世界，却无能建立一个新世界，那么被破坏的旧世界就会阴魂不散，卷土重来，中国历代的农民起义都脱离不了这一模式，论者常以孙悟空的“大闹天宫”比附农民起义，或许在破坏与创新的悖论这一层面上，二者更具有契合性。

　　踏上西行路之后，孙悟空头上多了一个紧箍儿，依观音之言，这是孙悟空以前“不遵教令，不受正果”之报，也是防止其以后“诳上欺天”的手段。而且，这一事件出现在“心猿归正六贼无踪”一回中，可谓意味深长：飞扬跳脱、躁动不安的“心猿”要归依正统，只有忏悔前罪与发愿修行是不够的，除了自身必须“尽勤劳，受教诲”之外，至少在其皈依的初始阶段，还必须借助于外部力量的帮助――这在小说中便具体体现为紧箍儿的制约力量。从表面上看，孙悟空在西行路上的不自由主要体现为他头上的紧箍儿，紧箍儿一方面制约了孙悟空不利于取经事业的离心行为，如第十四回孙悟空因愤于唐僧骗自己戴上紧箍儿，居然“把那针儿幌一幌，碗来粗细，望唐僧就欲下手”；但它也经常阻碍孙悟空的降妖伏魔，典型的如三打白骨精及诛草寇时唐僧均大念“紧箍儿咒”。无论从哪一方面看，这紧箍儿都可称作孙悟空的“魔头”，孙悟空曾自谓“这桩事，作做是我的魔头罢”，观音亦言“须是得这个魔头，你才肯入我瑜伽之门路”，因此孙悟空深恨紧箍儿，被唐僧驱逐时也要求必须先念个“松箍儿咒”褪去紧箍儿，更恨不能“脱下来，打得粉碎”。然而，紧箍儿只是一种外在制约手段，并非孙悟空的真正束缚所在，孙悟空真正不自由的根源来自于他自身，来自于他内心深处“再修正果”的热切渴望。皈依佛门之后，他不但心理上有了“忆昔当年出大唐，岩前救我脱灾殃”的报恩意识，思想上有了要保唐僧取经成功的责任感，行为上受到了紧箍儿的严重制约，更重要的是，他内心深处对修成正果的强烈渴望使得他不得不告别从前“诗酒且图今朝乐，功名休问几时成”的自由潇洒，不得不俯首听命于肉眼凡胎人妖不辨的唐僧，不得不经受西行路上千难万险的磨砺。
　　有论者将孙悟空视作一个悲剧形象，认为他走过了一条不仅是行动自由而且是思想自由被剥夺的道路，自由平等本是孙悟空最具特征的性格，而西天取经实际上是在磨灭以往的锋芒，走向追求的反面，这是一个异化的过程^⑥。然而，孙悟空的悲剧性不仅在于自由被剥夺、锋芒被销磨，更在于他根本没有意识到自己的悲剧，没有意识到异化的根源在于他本身，在于他对修成正果的渴望与追求，这种渴望越强烈，追求越执着，他就越受制于自己所渴望、所追求的对象。小说第五十七回中，孙悟空因打死草寇而遭唐僧驱逐后，四顾?徨，“欲待回花果山水帘洞，恐本洞小妖见笑，笑我出乎尔反乎尔，不是个大丈夫之器。欲待要投奔天宫，又恐天宫内不容久住。欲待要投海岛，却又羞见那三岛诸仙。欲待要奔龙宫，又不服气求告龙王。真个是无依无倚，苦自忖量道：‘罢!罢!罢!我还去见我师父，还是正果’”，曾经“十洲三岛还游戏，海角天涯转一遭”的孙悟空居然无处可去，而“一生受不得人气”的孙悟空居然如此忍垢含耻，说来说去只是为了那个令他心向往之的正果。再如小说第八十回中，当孙悟空看到唐僧头上有“祥云缥缈，瑞霭氤氲”时，有一段较长的内心独白：“若我老孙，那五百年前大闹天宫之时，云游海角，放荡天涯，聚群精自称齐天大圣，降龙伏虎，消了死籍；头戴着三额金冠，身穿着黄金铠甲，手执着金箍棒，足踏着步云履，手下有四万七千群怪，都称我做大圣爷爷，着实为人。如今脱却天灾，做小伏低，与你做了徒弟，想师父顶上有祥云瑞蔼罩定，径回东土，必定有些好处，老孙也必定得个正果”，对孙悟空而言，“着实为人”的昔日荣光难以忘怀，“必定得个正果”的美好未来却更具诱惑力，即使为此做小伏低忍辱负重也在所不惜。以上这两个场面一凄苦一欣慰、一悲哀一庆幸，从反、正两个方面充分说明了正果在孙悟空心目中沉甸甸的分量。因此，他真正的束缚并不是头上的紧箍儿，而是他所追求的“正果”，是他重新进入社会秩序的内心渴望。这里正好可以引用到L．J．麦克法伦的一段话：“知道一个人的枷锁往往是自由的第一步，如果这个人对枷锁处于无知状态或者热爱这些枷锁，那么他永不会获得自由”^⑦，孙悟空不但意识不到枷锁的存在，还无限热爱着这一枷锁，这也就意味着至少在得到正果之前，他是无法解脱自己，无法得到自由的。
　　
　　三
　　
　　从深层意义上说，孙悟空对正果的追求揭示了一个深刻的悖论：人不可能无所追求，而一旦有追求的欲望，就会被这种欲望所奴役，陷入不自由的境地，除非这种追求得到哪怕是暂时的实现。在《西游记》中，孙悟空的追求最终大获全胜，在经历了千般磨难之后，既“隐恶扬善”洗脱了前世罪愆，更立地成佛荣升为“南无斗战胜佛”。但孙悟空成佛之后，仍念念不忘头上的紧箍儿，让师父“趁早儿念个‘松箍儿咒’，脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人”，而实际上此时紧箍儿已经“自然去矣”，“举手去摸一摸，果然无了”。这一情节具有强烈的象征意味与哲理内涵，联系当初观音在传授唐僧“紧箍儿咒”时曾说：“我那里还有一篇咒儿，唤做‘定心真言’，又名做‘紧箍儿咒’”，“定心真言”之名在小说中仅此昙花一现，通常使用的是“紧箍儿咒”一名，二者相较，显然前者更强调内在的自制力，而后者更偏重于外部的强制力。所谓“道果完成，自然安静”，孙悟空成佛之后紧箍儿的自动消失，表明此时有形的、外在的紧箍儿已经内化为无形的、自觉的“定心”了，这也意味着孙悟空在“苦历程途多患难，多经山水受??”的十四年磨炼之后，不仅赎救了因“大闹天宫”而犯下的罪过，而且因“在途中炼魔降怪有功，全终全始”而终得“斗战胜佛”的“大职正果”。孙悟空这一“下界妖仙”经历了自由与禁锢、抗争与失败、荣耀与屈辱、辉煌与磨难等种种生命体验之后，终于“正果旃檀归大觉，完成品职脱沉沦”，在宗教的菩提世界中找到了理想的位置与归宿。与此同时，“再修正果”的成功，也意味和象征着孙悟空重新获得了失去已久的自由，而且这一自由是与秩序相和谐相融洽的自由，是在秩序中如鱼得水的自由。
　　在《西游记》的文本世界中，孙悟空对自由的追求正好体现为一个正、反、合的辩证发展过程。在孙悟空入天宫之前，他“独自为王”的花果山作为一个独立自足的小世界，其秩序更多地呈现为一种自发自在的原生态，后来石猴在众猴拥戴下自封“美猴王”，“分派了君臣佐使”，但二者虽有君臣名分，却“合契同情”，而且“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束”，因而这一秩序实际上是一种理想状态的秩序、自由的秩序。而当孙悟空“高迁上品天仙位，名列云班宝篆中”之后，他“老孙有无穷的本事”的自我评价与天宫“凡授官职，皆由卑而尊”的森严秩序发生了严重冲突，而他“日日无事闲游”、“不论高低，俱称朋友”的行为方式更与天宫谨严有序的管理机制发生直接抵触，最终酿成了因“大闹天宫”失败而被压五行山下的灾难。换言之，孙悟空越追求与花果山同样的“称王称祖”，越是“立心端要住瑶天”，反而离自己的追求越远，甚至适得其反。这一方面表明，天宫的秩序是一种没有自由的秩序，作为获得天廷众仙与西天佛国共同支持的现行体制，其合法性既不容动摇，也不是一个“妖猴”的力量所能颠覆的；另一方面，孙悟空钟情于没有秩序的自由，而采用与现行体制直接对抗的方式，既难以取得成功，实际上也不可能获得如此自由，因为没有秩序的自由与没有自由的秩序同样可怕。对孙悟空而言，被压五行山下的五百年是生命中最黑暗的时光，在这“度日如年”的漫长时间里，想必他对此已经有了清醒的认识，所以才会在遇到观音时殷切恳请“万望菩萨方便一二，救我老孙一救”，并表示“我已知悔了。但愿大慈悲指条门路，情愿修行”，于是在观音的指点下，孙悟空自此静心等候唐僧，其实也是在默默等候自己“难满脱天罗”、“舒伸再显功”的时机。

　　如果以“大闹天宫”为界，可以说，之前孙悟空的自由是混沌形态的自由，虽然不乏烂漫风采，却单纯幼稚，似未成熟的孩童。而经过五行山下五百年磨难，孙悟空对自由的追求有了质的改变，被纳入了秩序化的轨道。皈依佛门之后，原本“不伏天不伏地混元上真”的孙悟空有了师父，也因此被纳入了普遍的人伦秩序中，“天上地下，都晓得孙悟空是唐僧的徒弟”，而“一日为师，终身为父”这样的伦理观念几次出现在孙悟空口中。这样，一方面天宫通过如来―观音―唐僧这一等级序列实现了对孙悟空的秩序化管理，保证了孙悟空不再游离于统治秩序之外；另一方面，孙悟空也因“归依佛法，尽殷勤保护取经人，往西方拜佛”，得以正果西天，重列仙班，成为“一切世界诸佛”中的光荣一员。从天宫的角度来说，让孙悟空皈依佛门，参与“山大的福缘，海样的善庆”的取经事业，实际上是相当成功地将一个原本秩序化生活的异类纳入了体制运行之中。而从孙悟空的角度来说，“果然脱得如来手，且待唐朝出圣僧”，他也通过保护唐僧取经这一途径而获得了新生的机会，即“亏师父解脱，借门路修功，幸成了正果”，被秩序世界重新接纳。而孙悟空成佛之后紧箍儿的自动消失，正象征着他在“功完八九还加九，行满三千及大千”的艰辛努力之后重新获得了自由，而且这一自由不同于“大闹天宫”前天真混沌的自由，而是涵融于天宫秩序中的更高形态的自由，意味着“从心所欲不逾矩”的从容境界。
　　无论从哲学还是社会学上说，个体自由与社会秩序都是既二元对立又二元互补的关系，正如查尔斯?霍顿?库利所言：“自由是获得正确发展的机会。正确发展就是朝符合我们理性的理想生活发展”，“把疯子和罪犯放出来或是让孩子在街上游逛而不送去上学，决不是对自由的贡?献?”^⑧。?《西游记》中自由与秩序的生克变化并未超出这一普遍范畴，然而其独特之处在于，二者在整个小说叙述中不仅既对立又互补，而且呈现为一种典型的情感与价值悖论，叙述者的立场是摇摆不定、难以取舍的，时常陷入自我矛盾中：既欣赏孙悟空那“强者为尊该让我”的自由风采，又深知这种无法无天的自由是危险的；既欣慰于“宇宙清平贺圣朝”的秩序重建，又痛感这一秩序的压制人才；既致力于将“历代驰名第一妖”纳入秩序化轨道，又心有不甘地将斗、战、胜的犀利锋芒凌驾于佛的无嗔无欲之上。作为小说叙述的终结和人物命运的定格，孙悟空的最终成佛既象征了曾遭放逐的异类被秩序重新接纳，也象征了秩序在规化异类上取得的重大成功，然而，“斗战胜”的前缀则不仅意味着异类的皈依绝非彻底、秩序的胜利尚可商榷，更暗示了在秩序的规范力量下自由意志潜藏的巨大生命力。实际上，小说叙述所体现出的这一精神悖论，不仅是叙述者所难以解决的，也是每一社会个体所难以摆脱的，其深刻意义正在于它如实地展现了人类既不得不屈服于秩序又由衷地向往自由的精神走向，真实地反映了人类身处秩序与自由夹缝中的两难处境，而这也正是小说的深层价值与哲理魅力所在。
　　
　　①卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1980年，第8页。
　　②该词来自［英］霍布斯鲍姆《匪徒：秩序化生活的异类》，中国友谊出版公司，2001年。特此注明。
　　③20世纪80年代，曾出现过认为《西游记》主题反动的观点，如刘远达《试论〈西游记〉的思想倾向》，《思想战线》1982年第1期；傅继俊《我对〈西游记〉的一些看法》，《文史哲》1982年第5期等。
　　④如诸葛志《〈西游记〉主题思想新论》，《浙江师大学报》1991年第2期；《〈西游记〉主题思想新论续篇》，《浙江师大学报》1993年第4期。
　　⑤如方克强《文学人类学批评》第十章“原型模式：《西游记》的成年礼”，上海社会科学出版社，1992年。
　　⑥见李靖国《英雄的悲剧 悲剧的英雄――孙悟空悲剧形象再探》，《名作欣赏》1994年第5期。
　　⑦［英］L.J.麦克法伦《论两种自由概念》，转引自伯林《自由论》，译林出版社，2003年，第70页。
　　⑧［美］查尔斯?霍顿?库利《人类本性与社会秩序》，华夏出版社，1989年，第276、277页。
　　［作者单位：中国社科院文学研究所博士后、
　　浙江师范大学中文系］
　　责任编辑：李 超