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夸父神話流變論 劉朝飛 一、上古：先秦 現可知有關夸父的資料最早出現在《山海經》中，《山海經》的寫作年代可以大致確定在戰國時期。就是說，現可知最早的夸父神話反映的是戰國時期某一部分人的認識。由于尚未發現其他可信的先秦資料，我們可以保守地認爲夸父神話在當時並不是很流行。 夸父“追日”的故事在《山海經》中一共出現了兩次，分別在第八卷《海外北經》（下文或簡稱爲《海經》）和第十七卷《大荒北經》（下文或簡稱爲《荒經》）。本文取《大荒北經》的寫作早于《海外北經》這種觀點，下面依次介紹。 《大荒北經》：大荒之中，有山名曰“成都載天”。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景。逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤。未至，死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。 《海外北經》：夸父與日逐走，入日。渴，欲得飲。飲於河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。弃其杖，化爲鄧林。（博）［夸］父國在聶耳東，其爲人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父。 我認爲，這兩段文字表達的分別是： 《大荒北經》：在很遠很遠的地方，有一座山名叫“成都載天”。（畫面上）有人耳穿兩條黃蛇，手握兩條黃蛇的，名叫夸父。后土生了信，信生了夸父。夸父不自量力，想要追趕太陽。在禺谷（日落處）追上了它。喝乾了黃河水不夠，又跑向泰澤（在北方）。沒能到達，死在了這裏。應龍已經殺了蚩尤，這又殺了夸父，于是去到南方留在了那裏，所以南方多雨。 《海外北經》：夸父和太陽賽跑，入日。渴了，（十分）想弄到水喝。在黃河、渭河喝水，黃河、渭河沒有能夠滿足他，（他于是）跑向北方的泰澤喝。沒能到，路上渴死了。拋下他的手杖，變化成爲了鄧林。夸父國在聶耳國的東邊，（畫面上的）他們身形高大，右手握着青蛇，左手握着黃蛇。鄧林（畫）在它（夸父國）東面，（畫的是）兩株樹。夸父又寫作博父。 需要注意的是，兩段文字各自獨立，各自有表達背景，同時內容上並不是我們現在完全能夠解釋的，其內容也不能隨便拆分斷章取義。 以現在觀點來看，《荒經》“……逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤……”這裏的表述不是很通順，上句明明是說夸父身在禺谷，接下來緊接着就說夸父“飲河”，而黃河不在禺谷附近。“……死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父……”這裏的表述也不是很通順，致使“死于此”的“死”長期以來被我們誤會爲“渴死”而與下文“被殺”矛盾。其實“死于此”的“死”就是下文的“被應龍殺死”。《海經》中“入日”一語很費解，“進入太陽”，“把太陽攝入體內”，“把太陽趕下山”，“太陽甩掉夸父下了山”，等種種解釋都不是很完美。祗能說“入日”一語應該沒有版本抄寫錯誤，但是現在我們解釋不了。 下面我們來看這個比照表：
而《海經》的作者對夸父是讚譽的。《海經》中“其爲人大”，是對夸父身材的誇讚。“渴，欲得飲”、多出的“渭”，都強調夸父的渴，爲其死開脫。最後作爲“新生”出現的“鄧林”，是對夸父強盛生命力的讚譽。這幾項在《荒經》中是沒有的。 《荒經》“欲追日景”與《海經》“與日逐走”的表述貌似相同，其實前者反映的是不屑，後者是仰慕；前者透露出夸父和太陽兩者力量相差懸殊，後者把兩者放在了平等的位置上。 《山海經》中還有對“夸父獸”和“夸父山”的記述。獸之夸父與追日之夸父本來就同名異實，在後來的歷史中夸父獸也發展成爲別的，而與夸父追日徹底沒有了關係。夸父山的話題我們放在下面“民間傳說”的部分來討論。 《山海經》之前的歷史時期，夸父追日的傳說應該也存在。就是說這個故事不是《山海經》的作者“虛構”的，他們祗是把這個故事記錄了下來。這個故事也肯定不是這樣兩個版本的很有限的情節，還會有一些別的我們現在不知道的。 二、中古：秦到隋 《山海經》之後，第一個提到夸父的是《呂氏春秋》，說大禹求賢時去過北方的“夸父之野”（《求人篇》），用到的概念是《山海經》中已經出現了的“夸父國”。第二個是《淮南子》，說“真人”能夠“臣雷公、役夸父”，這是一種類似楚辭“前望舒使先驅兮，後飛廉使奔屬”的藝術誇張，裏面其實是一種對夸父神力的讚譽。 隨着神仙思想的發展，自東漢末年開始，夸父也被人們描述爲仙人。這在高誘的《淮南子注》中就開始出現了，在阮籍、陶淵明和郭璞的詩文中也有不同程度的體現。在曹丕（？）的《列異記》⑴中有比較具體的記述：“昔有神人，姓鄧名禹字誇父，自有神力，身長一千七百丈。手執桑之杖與日竸走。所棄鞭策及所執杖桑之杖，皆化作林木，以其姓，因號鄧林也。”但是這種仙人形象在後來沒有傳承發展下去。 郭璞的《山海經注》和今日可見的“張華《博物志》”中出現了一種糅合《山海經》中兩種相關記述的傾向。張湛本《列子》裏面這種“傾向”有集中體現：
《列子》這個版本的“夸父追日”故事是連接上古、近古和當代夸父神話的關鍵環節。 本來《大荒北經》與《海外北經》兩段記述各自獨立，張湛本《列子》卻將兩者像積木那樣拆卸組裝了。上表中，地望、容貌裝扮、世系三項，在這裏都已經沒有了，被殺的情節也沒有了。 拆卸組裝的目的是想描畫一個“恃能以求勝，步影而不及”的“悖道者”形象。然而它還保留着“逐之於隅谷之際”這樣一個含混的情節，結尾處對“鄧林”的描述，尤其是“鄧林彌廣數千里焉”一句，與它的主題實質上是相悖的。（祗有“赴飲河渭”的“赴”字使故事情節更合理。）但它足以影響近古以來的人們對夸父的認識。自此以後，溯源夸父追日神話的引文一部分是明引《列子》，其他的則幾乎全部是“《列子》化”了的“《山海經》”（標的是《山海經》，引文卻是《列子》）。 然而中古時期的典籍中對夸父的態度更多卻是傾向于褒揚的。比如阮籍的《詠懷詩·其二十二》“夏后乘靈輿，夸父爲鄧林”，是對夸父仙迹的豔羨。葛洪《抱樸子·辨問》“飛廉、夸父，輕速之聖也”，是對夸父神力的讚揚。江淹《遂古篇》“夸父鄧林義亦艱兮”，是對夸父境遇的同情。那時最完整最富情感的便是陶淵明的《讀山海經十三首·其九》：
萌萌噠的夸父（繪者為劉朝飛之友） 三、近古：唐到清（引文） 近古大量輾轉鈔引夸父追日的故事，這主要保留在書注和類書中。在這些不合原著（《山海經》）而且相互存在差異的“輾轉鈔引”中，反而有一個面貌明晰的夸父神話。 目前爲止我手上有100多條引文，下面是其中作爲代表的15條：
如上文所說，這些全部是由張湛本《列子》發展而來的。 “逮之于禺谷/入日/逐之於隅谷之際”的情節，常常被略去。“鄧林”雖被保留下來，意味卻與上古不同。 可以看到，當代引文中頻繁出現的“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”這一段文字，在近古很少被鈔引出來。當代引文中不太頻繁出現的“應龍殺蚩尤與夸父”一段文字，在近古幾乎沒有人將之與夸父追日並提。倒是他處講到應龍殺蚩尤，或者“土龍致雨”的時候捎帶着提一下夸父。“夸父二死”的話題在中古的郭璞那裏被提出後，一直到清末，很少有人去討論它。這說明《大荒北經》中那些“民族情感”，在近古時期早已被淡忘了。 夸父的形象在近古這裏，簡化爲一個“狂妄”“強健” 又略顯“執著”的摸樣。 四、近古：唐到清（褒貶） 早在六朝時的劉宋已經有釋僧湣說出了“眞謂夸父追日必渴死者也”，近古典籍中對夸父的主流態度就像這樣貶斥。 還是拿陶淵明的那首詩來說。原詩明明在熱血沸騰地讚揚夸父的進取精神。近古時期卻出現了反轉的解釋。比如清·何焯說：“妙在縱其辭以夸之，後人不窺此妙。餘迹二句，言其爲夸也至死不悟。”清·陶澍也說：“此蓋笑宋武於垂暮舉事，急圖禪代，而志欲無厭。究其統緒，所貽不過一隅之蔭而已。乃反言若正也。” 僅存的三首提到夸父的“和陶詩”也是這樣的：
其他詩文也大體如此：
近古典籍中對夸父的讚譽也不是不存在，但是這些讚譽絕大多數止于夸父身體方面（神力），而肯定夸父進取精神的詩文很少。 總之，近古典籍中的夸父神話幾乎完全是一個反面形象。 五、近古：唐到清（失傳） 從上面的材料中我們還可以得到這麼一個認識，夸父神話的流傳是一個不斷“失傳”的過程，而不是“層壘”的過程。那麼夸父神話在流傳中，有沒有新增的故事元素呢？有。 比如宋代《路史》中夸父被編入炎帝的譜系。夸父的炎帝血統這一點，在我們今天看來算是神話常識。但是明確記述夸父是炎帝後裔的古代文獻，我們今天祗能看到這樣一處。像《萬姓統譜》《同姓名録》《尚史》《繹史》等講述譜系或上古史的書，都並沒有這樣說。 《路史》還說“夸父以駛臣丹朱”，鈔引這個說法的很少，可以說終于也沒能傳開。 上文說到的夸父被當作仙人的現象，在近古幾乎再也沒有人談到。 本來鄧林的傳說，在《山海經》之後是有發展的。《列子》中的“鄧林彌廣數千里焉”就是一個比較清晰的表達。傳世文獻中提到鄧林的比提到夸父的還多。但是在很大程度上，後來的“鄧林”與“夸父”幾乎失去了關係，單純地作爲“大而美之林”的代名詞。 民間傳說也有一些，但終歸沒有進入主流認識中。 六、民間傳說 被記錄下來的有關夸父的民間傳說有以下五個：河南夸父山、甘肅振履堆、辰州撐鍋崖、浙江夸父迹、荊州夸父迹。 《山海經》中提到的“夸父之山”，後來我們普徧認爲它就是今河南靈寶的“夸父山”。這座山，包括與之相關的“桃林”，在歷代典籍中大量出現。雖然當代有很多調查報告可以顯示此“夸父山”與“夸父追日神話”兩者還是有很大關係的，但是大量的古代資料中我祗見到宋《元豐九域志》、清《河南通志》、清《閿鄉縣志》三本書將其聯繫在一起（第一本還不是很明確）。宋《元豐九域志》記載當時該地區有“夸父廟”。清《河南通志》說：“周穆王時，夸父善走，追日卒於此，故名。”清《閿鄉縣志》說：“夸父，未詳其爲何許人，以善走聞，日行萬里。嘗逐日，欲窮其際，道渴，飲于大澤之野，不足而死。棄其杖，化爲鄧林。見《列子》。按，夸父山，在縣東南，即其所卒處。” 隋《北堂書鈔》卷一百五十七引《安定圖經》曰：“振履堆者，故老云夸父逐日，振履于此，故名之。”這條有可能是後人增補的，而非出自原本《書鈔》，但是振履堆的傳說自此之後頻頻見于典籍。其地在今甘肅涇川，俗名米麪山。 唐《朝野僉載》：“辰州東有三山，鼎足直上，各數千丈。古老傳曰：鄧夸父與日競走，至此煮飯。此三山者，夸父支鼎之石也。”此事也頻頻被鈔引。其地在今湖南沅陵，俗名“撐鍋崖”，又名“夸父山”。 宋《太平御覽》卷四十七引《郡國志》曰：“台州覆釜山……有巨跡，云是夸父逐日之所踐。”此事也被鈔引流傳。其地在今浙江台州。（如今這個傳說好像失傳了。） 《太平御覽》卷三百八十八引《盛宏之荆州記》曰：“零陵縣石上有夸父跡。”此事不見其他書籍鈔引，大概是失傳了。零陵略相當于今湖南永州，柳宗元被貶之處。柳氏在其地作詩詠夸父抒發悲憤，不知是不是與當地民間傳說有關。 七、結語 總體來說，夸父神話的流變情況是比較簡單的。先是由種種遠古說法遺留下兩個版本，後來在民族融合的大背景下變成一個主要版本，在不同時期出現一些稍縱卽逝的情節變異，而從始至終存在兩種截然相反的形象。 《山海經》中的夸父形象不是後來的我們熟知的，張湛本《列子》中的纔是。唐到清一千多年來的人們對夸父的態度多是貶抑。 注： ⑴此資料來自“日本京都大學人文科學研究所”網站http://www.zinbun./~takeda/edo_min/edo_bunka/syuitu/edono_kagaku_syuitu_shibu.html ⑵【】中文字表示古書中的雙行注文。 原載于《社會科學論壇》2013年12月 |
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