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这里是家常哲学第7期
收听《维特根斯坦的拨火棍》全部内容，请点击“阅读全文” 2015年初，鲁斯·里斯（Rush Rhees）在1939—1950年记录的与维特根斯坦的哲学谈话由英国哲学杂志《心》（Mind）发表。其中对伦理学的讨论占据了不小的篇幅，这引起了笔者的极大兴趣。前后期维特根斯坦都讨论过伦理学问题，已经出版的各种材料中也能找到关于伦理学的评论。虽然有些学者也对维特根斯坦的伦理学有相关讨论，但是有些问题依然无法找到令人满意的答案。这些问题包括：如何看待维特根斯坦前后期伦理学的关系？维特根斯坦的伦理学思想与他的语言哲学的考察方式存在着怎么样的联系？后期维特根斯坦的伦理学是否会遭受相对主义威胁？ 维特根斯坦的前后期哲学存在着明显的差异，但是他在处理一些重要问题上存在着相同的旨趣，即通过语言问题的分析来澄清哲学的迷惑，反对任何理论化产物。这一旨趣在其哲学思想发展中呈现出不同的样态。前期维特根斯坦通过对语言逻辑本质的分析为思想的表达划定界限，认为哲学的困惑产生于人们对语言意义界限的僭越；后期维特根斯坦通过语法研究形成对语言的综观式理解，从而治疗传统哲学产生的疾病。维特根斯坦在伦理学上的观点也十分明确的体现着他的哲学方法：通过对语言的考察来解决伦理学问题。前期维特根斯坦通过对世界、语言的逻辑本质的分析，划清了命题的界限，伦理学被排除在可说之外，最终走向了具有本质主义倾向的神秘主义伦理学。后期维特根斯坦通过语法研究，对道德规则形成了纵览式理解，最终走向了具有相对主义倾向的日常伦理学。本文将依次考察前后期维特根斯坦处理伦理学问题的方法，并揭示其存在的困境。 维特根斯坦的《逻辑哲学论》主要通过对命题进行逻辑分析，而语言的表达划定界限。按照命题意义的图像论，命题的意义是其为真时事情是如此这般的。在世界之中只存在与事实相对应的命题，而伦理学所表达的东西不属于事实世界，因此语言对此无能无力，伦理学命题都是无意义的。维特根斯坦在那里预设了他的形而上学构想，即事实世界与价值世界的二分。这种方法当其运用到伦理思考的时候，致使语言只能处在表达价值世界的门外。但是生活的意义又是维特根斯坦所关注的终极问题。维特根斯坦曾经告诉费克尔：他的整部《逻辑哲学论》其实是一部伦理学著作，它是由写出来的一部分和没有写出来的一部分所组成。 但是《逻辑哲学论》大部分内容是讨论命题意义的图像论、逻辑的本质、命题真值函项等主题，它们似乎都与伦理学没有太大的关系，并且整本著作直接讨论伦理学的命题只有两句话（TLP,6.421,6.422）① ，这就为读者理解这本书的伦理学目的设置了困难。那么，维特根斯坦用逻辑分析的方法是不是能够达到伦理学目的呢？在笔者看来，答案是肯定的。
维特根斯坦前期的伦理学带有很强烈的神秘主义色彩，在他看来，神秘的东西是在永恒的视角下将世界看作一个有界限的整体的感觉，也是对世界存在的惊奇体验，这些神秘的东西都是不可说的，而只能自我显示出来。永恒的视角是用整体的眼光看世界，它不是将世界之中的事物看作诸多事物中的一个，而是把这个事物看作整个世界；并且永恒的视角在时间中表现为“无时间性”，即只看到当下，而不把时间看作是过去、现在、未来的连续。在维特根斯坦看来，在永恒的视角下看到的事物具有绝对的价值，是绝对的善和绝对的美。但是这种神秘主义与《逻辑哲学论》的其他部分有什么关系呢？李国山、代海强的论文《通往维特根斯坦神秘主义的双重路径》② 认为，《逻辑哲学论》的神秘主义结尾与它的逻辑、命题学说有着内在的关系。除此之外，笔者还将指出，维特根斯坦的神秘主义伦理学依赖于他对主体思想的设置。 在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦设置了两个主体：形而上主体和意志主体。尽管维特根斯坦的主体思想深受叔本华的表象主体与意志主体之分的影响，但是维特根斯坦对后者进行了改造和发展。维特根斯坦认为，形而上主体不是思维的主体和表象的主体。通过对命题“A相信p”的分析，他指出，这一命题表达的不是一个相信的主体与一个事实的关系，而是一个相信的事实与事实p的关系，这表明所谓思维的主体、表象的主体、心灵实体都是幻想。那么形而上主体究竟是什么呢？第一，形而上主体不是世界中的事实，是世界的前提。维特根斯坦给出了一个视域的比喻来说明这一点，在看的情况中眼睛不在视域之中，它是使得看这一活动得以可能的前提条件。第二，形而上主体不在世界之中，它是世界的界限。视域的比喻表明，眼睛所看到的范围决定了视域的范围，它为视域规定了界限。最后，形而上主体是先验的，而世界中的事实是经验的，先验的主体与经验世界中的事实只存在偶然的联系，从经验世界中的事实并不能必然推论出形而上主体。与形而上主体不同，维特根斯坦的意志主体具有更深层次的伦理含义。首先，意志主体的属性是善恶，善恶并不属于世界之中的事实，它只能通过意志主体进入到伦理价值之中。其次，意志主体可以改变世界的界限，但是不能改变世界的事实。意志主体所意欲的行为并不能改变世界的实际情况，意志主体进入世界就像一个陌生者，在世界的事实面前它是无能为力的。尽管形而上主体并不是意志主体，但是二者还具有相通之处：一方面，二者都不是世界之中的事实，而是关涉到世界的界限；另一方面，意志主体可以通过改变世界的界限从而改变形而上主体，使得世界作为整体而消长。从上面的分析可以看出，形而上主体和意志主体都不是经验性的，而是先验性的。这种先验主体的设置，为维特根斯坦完成由逻辑分析、命题分析向伦理学目的的过渡建立了桥梁。 维特根斯坦认为，伦理学是不可说的，它是超验之物，善恶的价值并不在世界之中现身。并且伦理学和美学也是同一的，善的东西就是美的东西。既然伦理学不可说，那人们该如何达到伦理学中的价值呢？第一，幸福的生活需要一种良知，但是这并不是世界之中的经验知识，而是关于意志主体对世界的认知态度。意志主体需要认识到它的意志并不能改变世界之中的事实，在这种意义上任何与世界的事实性相抗争的努力都是不值得的。正确的态度应该是意志与世界保持一致，从而主体不再与世界相互对立，而应当与它保持和谐一致的关系。这种和谐一致意味着意志要放弃自己的欲望，对世界所发生的事实，来之将迎、去之相送、安时处顺。第二、具有良知的生活能够体验到绝对的价值，绝对的价值就是在永恒视角下看世界的神秘体验。除了在《逻辑哲学论》中提到的神秘之物以外，维特根斯斯坦进一步在《一个伦理学的演讲》中发展了其神秘主义的观点。他认为至少存在着三种神秘体验，即对世界存在的惊奇、绝对的安全感、对上帝的愧疚感。这些神秘体验不能被表达在命题之中，只能自我显示。神秘体验获得的是绝对的价值，这与相对价值不同。相对价值发生在事实世界之中，是在预设一个目标被满足之后得到的价值。他的相对性体现在两个方面，一方面这种价值在世界之中，它总是与一个事先预定的事实结果为目的；另一方面，这种价值所表现出来的行为与结果的联系不具有逻辑必然性，它总是伴随着偶然性。与此相对，绝对价值不依赖于任何预设的目的，也与偶然的事实没有关系，因为绝对的价值具有如此的效力：一个人一看到它就必然的走向它。 前期维特斯坦的伦理学具有双重性：一方面，伦理学命题是无意义因而需要消解：另一方面存在着不可说、但可以通过神秘体验而自我显示的绝对价值。这表明维特根斯坦没有放弃追求普遍价值的本质主义，而这种本质化倾向与逻辑分析方法具有密切关系。逻辑分析所要揭示的是语言背后的逻辑本质，维特根斯坦凭借它完成了对世界、思想、语言的构造。但是这种神秘化、本质化的伦理学具有无法解决的内在困难。第一，这种伦理学无法处理日常生活中的道德规范问题，这种观点是反直觉的，日常生活中不能没有道德规范，否则人类的生活将失去意义。第二，将绝对价值赋予神秘体验，这样的观点很难具有操作性。如果某人偶尔有个这样的体验，这还是可以理解的，但是要说一个幸福的人就是一直具有神秘体验的人，这是很难想象的。第三，将神秘体验看作是绝对的善和绝对的美，所导致的一个推论就是在平常状态下生活的人总是处于恶和丑的状态，这样的推论很难让人接受。这些问题之所以产生，一个重要原因是他的伦理学观点直接与他对语言的考察密切相关，维特根斯坦的逻辑本质主义的思考方式影响到了他的伦理学。前期的伦理学建立在世界的二分之中，通过对经验世界的逻辑分析，走向了超验的伦理学思想。由于后期维特根斯坦不再相信对世界逻辑本质的分析是正确的路径，因此他对伦理学的观点也发生了改变。 图二 维特根斯坦在1929年回到剑桥后的博士论文导师F. P. 拉姆塞（1903.2.22-1930.1.19）没错，就是那个年仅26岁死于黄疸病的数学家和经济学家。可是数学和经济学只是人家的业余爱好，主业是哲学！反正小编知道这个事情以后，就放下了书本，洗洗睡了…… 后期维特根斯坦从逻辑分析转变为语法研究，后者通过观察语言中的已有之物、重新安排它们的秩序，从而形成对语言清晰、明白、看到联系的纵观。这种纵观不再要求普遍、本质之物，这样的方法论上的转变直接体现在了他的伦理学思想上面。后期的维特根斯坦不再追求绝对的善、绝对的美，反对价值的本质主义，转而承认在生活实践中存在着不同的伦理价值系统，这些价值系统都位于世界之中的生活形式。下面我将对他的后期伦理学思想进行考察。 后期维特根斯坦哲学通过语法研究来澄清各种问题，其主要的特征是通过治疗来消除哲学幻想。这种哲学的风格也体现他对道德规则的语法形式的考察，他指出伦理规则具有如下特征。第一，它有着与心理学与社会学不同的语法形式，后者仅仅描述不同种群的道德或者习俗，但是伦理学不是描述。第二，伦理学中的规则具有自身独特的语法形式，这与命令和经验描述的语法形式不同。命令的语法形式表现为至少有一个主体下达了命令，但是在伦理规则的语法中，没有这样的一个主体告诉人们去遵守相应的规则。经验描述的语法形式陈述大多数人如何行动，但是规则并不是一个简单的经验描述，它具有指引作用，使人们能够按照规则去行事。维特根斯坦举例说明了上述差异。想象买到一个卡片游戏，在包装上标有“第一步要按照如此这般的方式行事”，维特根斯坦指出这个规则显然不是一种命令，因为没有一个主体提出这样的命令，它也不是一个描述，因为它并不是在描述过去或者将来人们是按照这种方式行事的。第三，规则的具体使用不同于普遍的使用，为了说明这一特征，维特根斯坦讨论了与规则相似的法律。尽管可以说人们一般在学习法律的时候会去寻找一种普遍的实践，例如“犯谋杀罪的人应该被绞死”，但是这样的实践并不是它实际上所发生的。维特根斯坦强调，无论过去的法律或者实践是怎样的，他都不可能凭借它们知道法律究竟是什么。维特根斯坦区分了道德规则的语法形式与其它语法形式，但是这样的道德规则究竟是什么呢？这就需要联系他后期对规则的观点。 关于规则与遵守规则的探讨，在《哲学研究》中占据了主要位置。维特根斯坦提出了与传统的柏拉图主义关于规则的看法截然不同的观点，在他看来，并不存在一个客观的事实来决定一个规则能够成为绝对正确的标准。以“+2”的规则为例，维特根斯坦指出对于这个规则来说，并不存在本性的东西使得“+2”的正确继续的数列是“1000,1002,1004,1006…”。对于一个学习这个加法规则的孩子来说，他在1000之前能够给出“2,4,6,8…996,998,1000”，但是在1000之后，他却给出了“1000,1004,1008,1012…”。维特根斯坦认为我们不能说这个小孩没有正确的依照“+2”的规则进行运算，因为这个小孩会说，他所理解的“+2”的规则就是“加2直到1000，加4直到2000，加6直到3000等等。”（PI,185）③ 对于维特根斯坦来说，柏拉图主义所宣称的存在着实在标准使得“+2”按照第一种方式进行是绝对正确的是没有任何意义的。我们不能说第一种方式是最自然的、最简单的方式，而小孩子所给出的第二种方式却不满足这个标准，因为存在着“+2”规则所对应的多种可能运算方式。既然不存在绝对客观的标准，那么应当如何看待规则呢？规则究竟是什么？维特根斯坦在这个问题上摒弃了理性主义的解释，即认为存在着一些解释性理由能够对一个规则是什么给出清晰完整的说明。在他看来，规则本身涉及的是实践。在实践之中人们按照教导出的方式来理解规则、按照规则行事。但是这样说并非指规则是按照我们实际上所做的事情所建构出来的，因为建构主义的观点一方面暗含着将规则还原为实际行为中的一系列非规则的事实，另一方面也不能契合于维特根斯坦的基本哲学主张，“让一切如其所是”。（PI, 124）关于规则的相关评论显示出维特根斯坦后期哲学的治疗性风格，在这一风格的情境下，维特根斯坦指出了将规则看作蕴含大量诱惑性信息的解释正是哲学疾病产生的根源，而他的哲学旨趣就是清除哲学幻象，让语言回到粗糙的地面上来。 图三 著名的“鸭兔头”。这一图形出自《哲学研究》第二部分第8节：“……我必须对‘持续地看到’某种面向和某种面向的‘闪现’做出区别。把这幅图画拿给我看了，我可能始终只把它看作兔子而不是别的什么。”（维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译。上海：上海世纪出版社，2009年，第231页。） 与道德规则相关的一个重要议题是：什么才算遵守一个道德规则。这与维特根斯坦对于遵守规则的考察密切相关。在前面所举的例子当中，维特根斯坦指出了道德规则如游戏规则一样，它不能被看作一个命令或者一个描述。那么遵守游戏规则究竟依赖于什么呢？维特根斯坦对于遵守规则的看法延续着他对于规则的实践性主张。遵守规则是在一个社会共同体中按照惯例、习俗所进行的活动，它本身不能是一个私人性的行为。并且遵守规则不能是一次性的活动，而应当是对规则的重复使用。在游戏的示例中，游戏规则体现在它是在游戏的公共背景之中（比如象棋游戏、扑克牌游戏），对诸如“第一步要按照如此这般的方式行事”这种规则的使用。与此相同，道德规则体现在道德公共背景中，对诸如“杀人是恶”这种规则的使用。尽管维特根斯坦认为道德规则不是一种命令或描述，也不是诉诸理由的解释，但是他认为在道德判断中还存在着理由，他对这些理由持什么样的观点呢？理由能够作为支持一个道德规则是绝对正确的条件吗？ 前面指出，维特根斯坦否认对规则的柏拉图主义解释，这也同样适于他对道德规则的观点。维特根斯坦反对普遍的道德规则，这种普遍性主张通常表现为：存在善或责任的本质，存在绝对命令，伦理价值是客观的、非相对主义的。维特根斯坦诊断了道德本质主义或者普遍主义，他指出上述观点会认为做出价值判断依赖普遍的东西，例如善的本质。人们习惯于这样的思维模式：当说“这个男人是善的，这个女人是善的”的时候，这一定意味着这个男人具有男人的善良本性，这个女人具有女人的善良本性。这样的倾向在不同的伦理体系之间更为一般化的表现为：我们根据自身具有的善的观念去解释其它伦理体系之中的行为。换句话说，在我们的伦理价值体系之中辩护我们行为的理由也一定是在另一个伦理价值体系之中辩护他们的行为的理由。但是在维特根斯坦看来，我们应该十分警惕这样的错误倾向。为此，维特根斯坦专门分析了“理由”一词的实际语法。 首先，并不存在一个普遍的理由。在维特根斯坦看来，一个道德判断必须在一个伦理系统之中，而给出判断的理由也必定是在系统之中。因此，寻找理由就需要仔细观察价值判断实际是如何进行的，找出在这些判断中那些理由的真实样子。例如，当某人判断一个行为是高贵的，他的理由实际上可能是这样的行为令他感到愉快。这种特殊性从消极的角度来说可以被解读为批判普遍理由的无根据性，即是说在比较两个系统进而判断哪个是正确的时候，并不存在一个独立的、客观的、公共的、普遍的理由来支持这一判断；从积极的角度来说可以被理解为坚持特殊理由的有限性，即是说理由之所以成为理由是因为它在自身特殊的伦理系统中起着为行为辩护或者反对的作用。其次，维特根斯坦还强调理由不具有超验性。因此在伦理学之中，不能将理由看作是某些与实际发生行为、或者世界给出的东西所不同的东西。理由就在行动发生的过程之中，它并不是柏拉图理念那样的超出经验之外的更高存在物。除此之外，维特根斯坦还认为理由具有多样性。当人们在语言中使用理由这个词的时候，它并不是在任何时候都意味着相同的东西。例如，科学中所使用的理由与伦理学中所使用的理由明显不具有相同的意义，因为科学所涉及的理由关涉于世界之中所发生的事实之间的因果联系，而伦理学中的理由关涉于行为主体对其所作的行为价值判断的辩护。尽管维特根斯坦否认存在着本质理由，但是他还承认不同的到伦理系统之间存在着共同的东西。这样的观点很容易令人误认为他自己在伦理学问题上摇摆不定，自相矛盾。但在笔者看来，这里并不存在任何矛盾之处。实际上，维特根斯坦的上述观点充分体现出他后期哲学中的“家族相似”论点。一个家族之内的成员之间彼此有着相似的特点，但是彼此又不具有一个共同的称为本质的东西置于它们之中。所谓不同伦理学之间的相似性指的是：为了说某一个特定的系统的追随者在做伦理判断，一定存在一个基础（这一基础并非是无论在个体之中还是在共同体之中的一个必然不变的基础）；他们将如此这般的一些行为看作是善的（这些善的归属并非无论在个体之中还是在共同体之中的相同的、本质的东西）。 图四 维特根斯坦于1939年至1944年间在剑桥开设《数学基础》（Foundations of Mathematics）这一课程时与图灵讨论数学问题的情形。 通过对理由一词的语法分析，维特根斯坦要表明，讨论理由的问题必须被限制在有限的范围之内。他以暗杀这一通常认为是不道德的行为来举例。“‘从身后刺入，不要给他留下任何机会。’可能给出的理由表明这种暗杀几乎是神圣的：无论如何那个人都是会死的；这种死没有太大痛苦，它是突如其来的因此不会具有之前的任何恐惧或者担心，等等。除非一个具有强烈感受反对不给人留任何机会的刺杀的人——并且如果他具有这样的感受，他很可能无法为此提供理由——这种支持刺杀的情况会表现为无法回答（unanswerable）。” ④这里出现的不同理由依赖于判断者自己所处的实际背景，不同的背景下给出的理由不尽相同，这些不同的理由之中并没有哪一个理由可以被看作是绝对优先于其它理由。同样，维特根斯坦还举出战争的例子，他认为对于一个说战争是错误的人，和一个认为“战争就是战争”的天主教徒来说，双方给出的理由都是局限于自己的生活背景，如果这些背景发生冲突，不存在一个中立的、外在的理由作为标准来判断谁对谁错，因而双方的争论只能到此为止。维特根斯坦认为伦理学中的理由不具有普遍性，那么这是否认说明他要在伦理学价值判断中保持中立的态度呢？他是否因此就坚持了某种相对主义呢？ 在维特根斯坦的后期哲学中，确实隐含着某种意义上的相对主义。在《论确定性》中，维特根斯坦指出，“我的世界图景”是我所有探究和断言的基础，是我用来区分真假对错的传统背景。对错的判断只能在一个系统之内给出，并不存在绝对客观的外在理由作为判断对错的标准。维特根斯坦这样说道：“有关一种假设的一切检验、一切证实或否证都早已发生在一个系统之中。而这个系统并不是我们进行一切论证时所采用的多少带有任意性或者不太可靠的出发点，毋宁说是属于我们称之为论证的实质。”（OC,105）⑤ 从字面意思来看，这段话是在谈论世界图景的实际状况，他承认存在着不同的世界图景，并且不同的世界图景是无法从一种外在的标准来判断对错。由于维特根斯坦宣称不存在普遍性理由为价值判断提供基础，没有客观的外在理由来赞成或者反对一个行为，这似乎导致了关于价值的相对主义。为了弄清楚维特根斯坦的伦理学中所蕴含的相对主义因素，做出如下区分是有必要的。相对主义有两种版本：一种是极端相对主义，另一种是温和的相对主义。极端相对主义有如下特点：（1）并不存在一个普遍的道德规范为道德判断提供标准，因此无法做终极判断；（2）不同的价值判断可说是同等正确的；（3）面对这样的局面，一个合理的态度就是对不同的道德态度采取容忍的态度。但是显然维特根斯坦还没有像极端相对注意那样走的那么远，他的相对主义倾向只是在第（1）点的意义上体现出来的，从这个意义上来说，他是一种温和的相对主义。⑥ 在维特根斯坦看来，如下观点是不能接受的：认为每一个伦理系统都是正确的或者无法为价值判断做出对错之分，应当对不同的伦理体系保持中立态度。他指出：“如果有人说存在着各式各样的伦理系统，这并不等于说这些系统都是同等正确的。这样说毫无意义。正如说每一个伦理系统从其自身立场来看是正确的一样，这是毫无意义的。” ⑦维特根斯坦认为，做出价值上的对错判断是可能的，每个人当然可以做出诸如“某事是善的”这样的价值判断，并且宣称这样的价值判断是正确的，只不过理由的决定性是在体系内部起着至关重要的作用。每个人都生活在特定的社会环境之中，因此也必然具有自身的伦理系统。在这个系统之内，人们能够恰当的运用决定性理由来为自己的行为价值辩护。支持或者反对特定行为的理由是特殊的，它要求判断者通过观察自身的价值系统，去发现他的论证是如何进行的，提供为价值对错判断提供辩护的理由。这样的理由能够决定哪些行为是善的，哪些行为是恶的。在有关世界图景的论述中，维特根斯坦指出在相互竞争的系统之间可以做出对错判断：“我们都相信，到达月球是不可能的；但是也许有人相信这是可能的，而且有时真会发生。我们说：这些人不知道许多我们知道的东西。让他们不要这么确信自己的信念。它们错了而我们知道这一点。如果我们把我们的知识体系同他们的进行比较，那么他们的知识体系显然要贫乏得多。”（OC,286）但是维特根斯坦并没有明确指出，这种优劣之分并不是依赖于一个客观的外在标准，依据前面的分析，这种优劣之分的判断只是因为从我们自身的系统出发，才认为他们的系统是贫乏的，而我们的系统则是优秀的。 上面的论述表明，维特根斯坦所主张的温和相对主义与绝对相对主义是不同的。维特根斯坦的相对主义主要具有如下两个特征。第一，表明不存在一个中立的、更高的理由来判断哪一种系统更为优秀，而只能是人们坚持一个系统来反对另一个系统。“对于某个想对不容置疑的命题提出反对理由的人，人们也许可以干脆说：‘一派胡言！’这就是说，不是回答而是斥责他。这里的情况类似于表明：说一种游戏一直错误地进行，这是毫无意义的。”（OC, 495-496）第二，要用一个系统来取代另一个系统是极为复杂的过程，这一过程有时更像是一种说服的过程。“我说我会‘反对’另一个人，——但是难道我不会给他讲出理由吗？当然会；但是这些理由能有多大效力呢？在理由穷尽之后就是说服。（想想传教士让土著人改信宗教时所发生的情况。）”（OC, 612）维特根斯坦的温和相对主义不会产生绝对相对主义所造成的困难，不会在面临价值判断时表现出模棱两可、漠不关心。并且，他的这种相对主义主张能够处理实际生活中出现的价值冲突。在实际生活中，价值系统的冲突经常存在，但是在这些冲突中，我们的生活还会确凿的建立在现有的价值系统之中。以杀人为例，一般的将我们都能够认为杀人是应该受到惩罚的不道德行为。但是在杀人犯看来，他的道德系统中存在着纠结。一方面他会认为不应该杀人，但是在他采取杀人的行动时，他那时一定认为应该杀死那个人。在这两种情境下，他的道德信念发生了暂时的摇摆。两个信念之间发生冲突时，他选择了自认为更为合适的一个。但是在于同一社会背景的大多数人禁止杀人的信念比较时，他就会被谴责或者惩罚。大多数人的道德信念能够保持相对稳定的状态，但这并不意味着它具有绝对命令的力量。大多数人仅仅能够在这种竞争系统中宣称它是对的，而杀人犯是错误的。而这样的社会共同体可以在实际的生活着较为稳定的正常生活。这种情况并不需求一个理想的绝对价值作为判断标准，但是实际生活已经表明人们能过正常的生活。而在跨越相聚甚远的不同的系统时，共同体的范围被大幅夸大，可以说，原来的共同体进入了一个更大的共同体，我们自身的共同体从而变成了“子共同体”，此时前面提到的价值系统的冲突可能被进一步加剧，但是在实际情况中它的冲突程度却相对减小。例如，在土著群落中，我们与他们的接触很少甚至没有，因而，尽管在理论上我们的价值系统与他们的系统之间有很大差别，但是在实际生活中并不会发生无论是频率上还是程度上的强烈冲突。对他们来说，发生在他们的社会中的杀人事件也许完全可能具有不同的价值标准，但是这却对我们实际生活中的价值行为影响不大。从上述分析来看，即使我们坚持维特根斯坦的主张，也并不会使得我们在实际情况中寸步难行，这种从实际生活出发的辩护实际上正符合维特根斯坦所警示人们的，“不要想，要去看”。温和的相对主义承认相对系统的存在、承认不同系统冲突的不可避免，而在这样的形势面前要坚持自己的价值信念。
尽管温和相对主义可以解释价值判断、实际生活中的价值冲突等问题，但是如果认为理由只能在系统内部给出，在系统外部并不存在评判对错的标准，那么这样的主张将面临着难以克服的困难。一方面，维特根斯坦的温和相对主义在面临哲学问题时并不能给出一个令人满意的论证。维特根斯坦对于规则的描述性、而非解释性论断，治疗性、而非建构性的哲学批判，都表明他选择了一个自认为正确的系统来解决哲学问题。如果将维特根斯坦的相对主义运用到他自己的哲学观点，他无法拿出客观的外在理由来辩护自己的观点，从而无法证明他的哲学比其他哲学更具有优越性，他的哲学并不具有正确性。维特根斯坦如何来应对这样的诘难呢？维特根斯坦或许会说，他并不再要求终极原因或者绝对正确这样的哲学奢望，仅仅需要回到事物的本来的面目就可以了。他的观点是依赖于自己的世界图景，植根于他的生活形式，形成于教育背景，依赖于社会风俗习惯等等。这样的回答也许真实，但却非常苍白。他所作的工作就是改变人们在面对哲学思考时所产生的幻象，但是这种改变只是一种态度的转变，而没有依赖于正确标准的论证力量。如果其他哲学家站在自己的哲学立场来反对维特根斯坦，他们给出自身所认定的各种理由，并且希望以此来反驳不同的观点，那么维特根斯坦难以拿出理由来驳倒这些与之竞争的这些观点。另一方面，在面对道德系统的竞争问题时，道德判断的说服性将大大折扣。例如，“伊斯兰国”恐怖组织有着他们自己的道德系统，屠杀无辜平民的恐怖袭击在他们看来是合理的，但是世界上大多数国家的人民并不能赞同这样的极端行为，各个国家联合起来共同打击恐怖主义。但是温和相对主义在处理这个问题时似乎会导致反直觉的后果。温和相对主义承认上述冲突的两方面能够各自拿出理由来为自己的行为辩护，但是由于它又认为这些理由只存在于各自系统内部之中，不存在一个客观的标准来判断哪一方是正确的，这会导致极为尴尬的局面。如果并不存在正确的标准来为反恐怖主义行动辩护，那么这样的行为就缺乏道义上的合理性。我们很难认同最后的合理性来自于大多数国家坚持合理就是合理的。由此看来，要想为后期维特根斯坦的伦理学的非相对主义立场辩护，上述两方面的困难是需要认真解决的。 -END- 编辑 | @诗意栖居 |
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