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孟子在《孟子?告子章句上》末提出“天爵”、“人爵”的问题。“天爵”孟子又叫做“良贵”。“贵于己者”就是良贵。“人爵”是贵于人。贵于旁人，非良贵也。这在当时是新观念，这种观念一提出来就是永远的真理。 孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。 我们人间社会上，就着人类讲，有是属于天爵的，有是属于人爵的。我们一般人只知道属于人这方面的。“有天爵者”就是有属于天爵的东西。甚么是属于天爵呢？仁义忠信，乐善不倦，这都属于天爵。人爵是甚么意思呢？就是由旁人给你的爵位。公卿大夫，这都是人爵。爵位就代表一个社会地位，爵位越高，地位越高，所以它代表贵。这是政治上的。中国人算命看相看两种：一个是富，一个是贵。看相算命的人不能看德，“仁义忠信，乐善不倦。”这属于德（virtue），是天爵。看相只能看富贵，这方面有命存焉。有命存焉，这就可以看相算命。德不属于看相算命这个范围的。德与富贵是两个不同的概念。 假定照看相算命讲，孔夫子这个命不能算好。所以，看相算命很势利的，讲势利，重现实。那么，耶稣的命最坏。所以，德方面不看相，不讲命的。德是我自己所能掌握的，因为是我自己掌握的，所以不服从命的原则。这就是所谓“天爵”，就是你的贵不是旁人赐给你的，是天赋予你的，自然有的。这个“天”代表自然，不一定指上帝说。中国人说“天”就是自然的意思。这个“自然”之然在哪里？就在道德，就在你自己的道德，在你自己的仁义礼智的本心。这个贵就叫做“天爵”，也叫做“良贵”。孟子下文就说到“良贵”，“良贵”就是本有之贵，是每一个人自己所本有的，自己所能掌握得住的贵。我自己要有就有，不要就失掉了。这就是根据“操则存，舍则亡”那个意思来。 在中国人的思想里，这个富贵属于福，可以看相算命。为甚么富贵可以看相算命呢？因为这个大体是属于气。这个不是迷信，这是可以看，可以算的。算得准不准，那是另一回事。大体是没有错的。要说得很仔细，活灵活现的，那没有准。这个属于气，气不是我所可以掌握的，所以它有命存焉。德这方面完全属于理，是我们自己所可以掌握的。这几个基本观念你们要知道。 “仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”就是以天为贵，不是以人而贵，不靠旁人给你贵。靠旁人给你贵，那就是有条件的，旁人能使你贵，旁人也能使你贱。他能给你这个富贵，他也能把这个富贵给你拉掉。以天而贵就是无条件的。 中国人所说的“天”要随文了解，假定你把“天爵”讲成是上帝给你的，那就不对了。假定你把这个“天”了解成完全是自然的，那也不对，因为完全自然的，那就落到自然主义。这个地方，“天”的自然义就是无条件的意思，“天”就是无条件的意思，就等于康德所说的categorical（定然的），无条件的。一定如此的。 为甚么“仁义忠信，乐善不倦。”是天爵呢？因为照孟子的主张讲，仁义忠信是内发于我们自己之性，仁义内在于我们的本心，本心就是性。仁义忠信这种德（virtue）都是从我们自己的道德本性自发而来，所以它是天爵。天爵是无条件的。 在贵族社会里，公卿大夫都是由天子决定，他可以封赐你，他也可以黜免你。这就叫做人爵。人爵是贵于人。孟子这段文章是说“天爵”、“人爵”两者的分别。接下去说： 古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。 加上“古之人”、“今之人”的限制，这个语句的意义就不同了。假定没有“古之人”、“今之人”的限制，一般地说，“修其天爵而人爵从之。”这句话就成了一般命题，一般的陈述。一个proposition，一个general statement，可以当作一个universal principle看。假定当作一个普遍原则看，那么这句话有问题。你马上可以提出抗议说：你这个不合乎逻辑，不合乎事实。因为修其天爵，人爵不一定能从之。一个人一生仁义忠信，乐善不倦，但是倒霉的多得很。 所以，一般地看，天爵与人爵的关系是综和的关系，不是一个分析的关系。这个说法是康德提出的。这也合乎一般的常识。古希腊斯多噶派的道德哲学把德与福二者看成是分析的关系，那是他们自己加工，根据自己的想法说出来的一个主张，不合乎事实的，不合乎common sense，也不合乎一般的经验。因为斯多噶重德，主张有德就有福，那么，德与福成了分析命题。伊壁鸠鲁主张有福就有德，那也成了分析命题。 但是德与福是异质的两个成份，任何一个不能吞并另一个。无论是德或是福，假定被另一方吞没了，就没有了独立性，照伊壁鸠鲁讲，德没有独立性，被吞没到福里面去。我们为甚么要行德，就是为的要达到幸福，那么，德就成了达到幸福的一个条件，德没有了独立的意义。照斯多噶讲，有德就有福，这句话就是中国人所说的“心安理得就是福”。那么，这个福没有独立的意义，被德吞没了。只要我做事合乎理，我心安，不怕鬼叫门了，那么，这就是我的福。这种福是纯粹从心境方面看，是纯粹主观的。但这不是福的独立意义呀。这样一来就成了分析命题，从德里面直接就分析出福来，或从福里面就直接分析出德来。 依照伊壁鸠鲁，你如何能够达到这个福呢？你要好好做事，不要乱来，要谨慎、要考虑、要勤俭，这些德的意义就进来了。但是，德行进来了，我并不是为德而这样做，我是为的要达到幸福，我才不乱来。那么，这种德当然不可靠，这是有条件的。 那么，为甚么斯多噶、伊壁鸠鲁这两个聪明人，不了解德与福这两个成份事实上不同呢？就是要加重自己的主张。伊壁鸠鲁主张人生就是为的要求幸福，把这看成是一个自明的命题。事实上，“有福即有德”这句话并不能自明。这是有限制的。这是一个主张，因为自己个人的原则而限定的，不符合一般的事实。 孟子加上了“古之人”、“今之人”的限制。他说“古之人修其天爵而人爵从之。”“古之人”指夏、商、周三代而言。“今之人修其天爵以要人爵。”那是说今之人没出息，每况愈下。这就是我们平常所说“人心不古，世道日下。”加上了“古之人”、“今之人”的限制，这种语句就不当逻辑命题看。你了解古典，这种地方要注意。我们现在写论文，这种加上限制的话可以不要，都是当普遍命题看，都是纯粹理论地讲。“古之人”、“今之人”这种概叹不要了。慨叹是个情感上的问题。讲道理就是讲道理，道理是甚么就是甚么，该怎么讲就怎么讲。 孟子这里不是观地考虑“天爵”与“人爵”这两个概念之间的关系。康德是哲学家，他才考虑这种问题。孔子、孟子大体不做这种工作。所以，讲古典的难处就在这里。中国的古典大体都是这一类的。所以我提出来请你们注意。 我们可以把“天爵”、“天爵”提出来作客观考虑。客观考虑以后，还可以说，“古之人修其天爵而人爵从之”这种话叫做劝勉语，拿古之人来劝勉你。古之人也不一定有天爵就有人爵呀，你也可以举出很多例来证明有天爵的人不一定有人爵。但孟子心目中的古之人指尧、舜、禹、汤、文、武，尧、舜、禹、汤、文、武“仁义忠信，乐善不倦”。他们修其天爵就有人爵。孟子拿这劝勉你，所以，这种语句当劝勉语看，不能当一个逻辑命题（logical proposition）看。 下一句“今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”今之人为甚么修天爵呢？修天爵是为的要求人爵，得到人爵就放弃天爵了。这种人迷惑得很。那么，这种语句叫做警戒语。就是警戒你不要这样做，这样做是很坏的。所以，最后说，“终亦必亡而已矣。”这“必亡”指甚么讲呢？就是说，你所得的人爵也早晚要丧失掉。这种语句也不能当逻辑命题。 无论是上句劝勉语，或是下句警戒语，你可以把劝勉、警戒这种主观的情感拉掉，放在一边，单单从理上客观地看。无论劝勉语，或是警戒语，后面总要有义理的根据。客观的考虑就是先明义理，心中明白甚么是天爵，甚么是人爵。客观地看，天爵与人爵的关系究竟是分析的呢，还是综和的呢？你先把这些问题弄明白。明白了以后，你再可以劝勉、警戒。说话的层次不一样，客观地看，是当逻辑命题看，这是一个层次。劝勉、警戒，这是另一个层次。这样，这就不要随便以现代人的一点点知识来菲薄孟子，说孟子这段话不合逻辑。现在的人动不动就喜欢说这一类话。说这类话没有意思的。 民国以来，靠一点新知识、一点浮薄的新观念随便议论古人。说这个句子不符合逻辑，不符合这个、不符合那个，大体所议论的都没有甚么道理，所说很少有中肯的，大体都站不住。不是古人所说站不住，是你那些批评本身就有问题。我们不是故意地替它弥缝，假如它有毛病，真正不清楚你可以给补充一下，也用不了你故意给它弥缝。但它真正含的是甚么意思，是说那一方面的话，你要弄明白，不能曲解，也不需要故意弥缝、曲附。 譬如说，讲“生之谓性”。“生之谓性”究竟是甚么意思？那么孟子反对告子说“生之谓性”，他持甚么道理反对？你先要把这个问题说明白。孟子与告子辩论的过程就接触到这些问题。辩论中有时候有滑转、有跳跃。那你可以补充。但这不影响孟子的根本主张，你不能判断说孟子根本荒谬，那个辩论是不对的。尽管辩论过程中也许有些滑转，有跳跃的地方，但他那个立场还是对的，他可以反对你的“生之谓性”。最重要是要了解孟子与告子两人说话的标准不一样，只有这样，你才能把古人的意思弄清楚，讲明白。你把古人的意思疏导以后，你也可以有自己的考虑，有你自己的一个很好的安排，这种讲书就有价值。这种论文可以做的。凭空乱议论，那是没有价值的。 我讲这些话是要训练你们的头脑，一方面训练你们自己的客观的理论的头脑、逻辑的头脑。另方面也要体会一个语句说出来的时候的主观状况。这两方面都要有的，要不然你不能读古典。你写一个东西，有你自己主观的受用的过程、主观的消化的过程。假如你这方面完全没有，凭空地这里一句、那里一句，都成了一些符号，一些symbol，这不行的，这个与数学不同。这个就是训练，你们要做这个训练，自己要多写，一段一段地写，写久了，你自己的头脑就连贯起来。一方面自己有一个磨练，另方面你头脑中的观念就清楚，一个一个地连贯起来。 “古之人”、“今之人”这一段是说“天爵”、“人爵”的分别。根据“天爵”、“人爵”，下一段就提出“良贵”，提出“贵于己”、“贵于人”的问题。“天爵”是贵于己，“贵于己”就是以你自己而贵，不是贵于旁人。贵于己就是良贵。这个“良”与“良知”、“良能”的“良”同样意思，就是“本有”的意思。“良贵”就是本有之贵，我自己本有的贵。宋明理学家都是这样讲。 有些人讨厌讲“本有”，他们不讲孟子的“我固有之也”。清朝的人讲孟子的时候，把“良知”、“良能”、“良贵”的“良”讲成“好”。甚么叫做“好知”、“好能”“好贵”呢？这种讲法不通嘛。清朝的焦里堂就是这一类人，你不能说焦里堂的中文不通，他是故意的，因为他要反宋明儒，戴东原也是这一类，根本没有义理训练。 继天爵之观念，孟子遂说，“欲贵者人之同心也。”大家都想贵，但是，你要知道，这个“贵”有好几种不同的贵法。你想的是怎么样的贵呢？ 孟子曰：欲贵者人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。 孟子说，人人都有贵于己，大家不好好想一想。光想靠旁人而贵，光想靠社会的地位而贵。为甚么不退回来想一想，我不靠旁人，我靠自己，贵于己嘛。旁人给你的贵，这不是良贵。“赵孟之所贵，赵孟能贱之。”赵孟是晋国的权臣。他能使之成为贵的，也能使之成为贱。 诗云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。 《诗经?大雅》上说：“既醉以酒，既饱以德。”“既饱以德”这是甚么意思呢？就是“饱乎仁义也”。所以，不愿人之膏粱之味。人家给你好的吃，想利用你做坏事，这种饭也吃得不舒服。人有贵于己，我靠自己的贵于己而有声誉，所以不愿旁人的绫罗绸缎来装饰。这些都是做文章。《孟子?告子章句上》从开头起到这里，文章算是完了，下面几句无所谓。文章一气呵成。 孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。 孟子曰：羿之教人射，必志于彀。学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。 最后这段是闲文，这都是漂亮话头。“五谷不熟不如荑稗”这是我常说的一句话，源自于孟子。谷要成其为一棵谷，假定不能成其为谷，半途而废，它连荑稗也不如。荑稗就是田野的草。这个时代的人不成个格，就是说，没有一个是成熟的。一个人不成熟，不能很好地完成你自己生命的发展。这个时代不是健康的时代。这是文化破裂的时代，所以，人不成个格。不是说这个时代的人没有聪明才智，聪明得很，都误用了。在这个文化脱节的时代，人都没有发展成熟。所以，看这个时代的人才就可以知道这个时代是否有问题。健康的时代、太平盛世，出来的才成一个格，那就是发展成熟了。 知人论世是一个了不起学问，是智慧。这个在computer里面没有的，在数学里也没有的。纯粹的科技里没有这种学问。所以，现在的人都有科技的知识，但没有智能。中国老的文化专门讲这个东西，它科技知识不够。科技知识不够也有缺点。这些东西是虚的，现在的人不注意虚的，光注意实的。但是，虚的也很重要。知人论世属于智慧（wisdom），不属于知识（knowledge）。 这个时代文化出问题。我们是在中华民族几千年文化的不自觉的熏陶之中、习惯之中生长出来的，我们的下意识总是中国人。可是我们意识中的是甚么？就是要洋化，要吸收西方的东西。大家都要洋化。所以意识中的是一套，下意识的是另一套，这两套不谐和，使人的生命横撑竖架。都是人格分裂，不统一。理性与情感得不到谐和的统一。所以，各方面不得正果。甚么时候知识分子下意识与意识层中的破裂打消了，下意识的东西与意识层的东西谐和统一了，生命得到正当发展，中华民族就有希望。这就是我们努力的方向。 前面讲到“天爵”、“人爵”的问题，“天爵”是德，“人爵”是福。所以，跟着“天爵”、“人爵”而来的就是德（virtue）与福（happiness）的问题。这两者一定有一个关系，它是一个综和命题。在现实人生中，德与福是一个综和关系，有德的不一定有福，有福也不一定有德。但这两者之间总有一个联系（connection），这个联系是甚么东西呢？用康德的词语说，就是德与福之间有一个恰当的比例、严格的配称。甚么叫做“比例”、“配称”呢？就是说，你有多少德，总当该有多少福跟着与之相配。 现实上，我有多少德不一定有多少福跟着。没有德的人、做坏事的人，也不一定没有福。有些做坏事的人，他所享的福大得很。所以在现实人生中，这两者的联系找不出来的。但按理讲，这两者当该有一个联系，假定有德而没有福跟着，人心不能安，这是可悲的人生，这太悲剧了。人生当然是悲剧，所以人要有悲感。德国人的悲感、悲剧意识很强。有时候故意造成悲剧，壮烈牺牲，这是英雄主义。英雄主义一定是悲剧意识很强，英雄很少大团圆的，大团圆就不能算英雄。中国人喜欢大团圆，所以中国人没有真正的悲剧。念文学的人觉得悲剧很高，说喜剧很浅薄。喜剧为甚么就一定浅薄嘛，悲剧也不一定就高嘛。所以，悲剧意识太强了不行，太悲壮不行这不能使人情感上得到安慰。 所以，人总向往德与福这两者之间有一个恰当的比例。有多少德就当该有多少福跟着，你没有德，就不当该有福，德减少，福也当该减少。这就是两者之间有一个恰当的比例。所以，福这个观念不能忽视。纯粹讲道德，福这个观念可以不重视。儒家第一关大体是重视这个意思，第一关的时候，福要排除开去，德要挺立起来，但这不是究竟的。第一关是扭转，使你的生命从感性中超拔。幸福是属于感性的。所以，道德是战斗、是胜利，也就是孔子所说的“克己复礼”。孔子的话典雅。说道德是斗争、是胜利，那是西方人的讲法。其实“克己复礼”就是斗争。斗争就是要打胜仗，跟谁打仗呢？当然是跟感性打仗。所以说“克己复礼”。道德的本义是如此。 所以，康德讲道德就是依照无条件命令而行，其它的都不应当在考虑之内。在道德这个范围内，福这个概念可以不考虑的。在西方，考虑福的是宗教，宗教才考虑福。为甚么呢？因为我今生不行，来生呀。所以要肯定灵魂不灭。他总想上天堂，使灵魂有一个安息。所以，福是一个宗教的观念，宗教才提到福这个观念。 福这个观念是属于感性的。但人也有感性的这一面，人不能光讲德。所以，德与福这两者合起来才是究竟。开始的时候不考虑福，那是第一关。照人生的全部讲，不能不考虑福的。“正其谊不谋其利。”只求心安理得就行了，这个是第一关。究竟地说，德与福这两者一定要有恰当的比例，这个恰当的比例就叫做“德福一致”。德与福之间不冲突，有多少德就有多少福，德越大，福越大。德少，福也减少。德与福之间有一个恰当的配称，这就是“德福一致”，这是人生的最高要求。不能停在悲剧意识那里为最高，那是一个过程中的一个阶段。作为德的第一关可以不考虑福。所以，德与福连系起来，这是最后一个要求。这就是圆满。 德福一致所成功的善就是圆善。这就是西方人所说“最高善”，这个“最高”取圆满义，德与福这两个成分都要顾及到，这就是圆满的善。这个“圆满”就是perfect的意思，这个“最高”拿完整圆满来规定。光是道德本身，依照无条件命令而行的那个“善』也叫做「最高善”，英文也叫做highestgood，那个highest good是纯粹就着德一面而说的，那是纯粹道德意义的。拉丁文summum bonum是以圆满规定，就是德与福两个成分都要照顾到，福的成分要参加进来。假定福不参加进来，尽管在德的立场就是绝对的善、最高的善，但那并不圆满。不圆满就不是究竟了义。康德就讨论这个问题。所以，在这里的“最高善”，我就翻释做“圆善”。 “圆善”之“圆”不是圆圈的意思。所以，不要译做round good。这个“圆”就是圆满的意思。就是佛教里面所谓“圆教”的意思。佛教说“圆教”也有两个意义：一个是圆满的意思，一个是圆融义、圆通义。佛教常说圆融无碍、圆通无碍。圆融、圆通是就着般若讲的，《般若经》所说的“圆”都是这个意思。圆融无碍、圆通无碍，这是般若的精神。这种圆教不是真正的圆教。这是般若作用的圆，不是天台宗所说的圆教。天台宗所说的圆教是从圆满说。 “圆满”不从般若的作用讲，而从法的存在讲。福是寄托在法之存在。所以，天台宗所说的圆教从法的存在这个地方讲，那个圆教是属于ontological。“德福一致”的圆当该属于ontological的，不是光靠般若。若只是般若的圆，只要我的心境很自在，无碍，我就是福。这不行的，这是心境，在佛教说，这个是般若智的作用。天台宗所说的圆教是存有论的，从法的存有方面说的存有论的圆。真正的圆教在这一面。般若智的圆是般若智的作用的圆。这两者要区分开。 那么，康德就讨论这个问题：怎么样在现实人生德与福不一致的情况下，我们能要求“德福一致”？现实人生中，德与福不一致，所以，德与福二者的关系是综和的，不是分析的。那么，在甚么情形之下，我们才能要求德福一致呢？“德福一致”如何才是可能的呢？这引发人的思考。这个问题在《孟子》里头没有。孟子不是哲学家，他是把基本的观念提出来，不是一步一步再往里思考这个问题，没有成一个客观问题来思考。“天爵”、“人爵”是一个德与福的问题，这两者之间如何有一个配称的关系呢？这个配称关系在现实上得不到的，那么，如何可能呢？儒家没有这个问题。而这个问题是需要考虑的，尤其是现在这个时代。西方有这个问题，康德就有考虑这个问题，他正式讨论这个问题。 尽管孔子、孟子、宋明理学家都没有讨论这个问题，但是，按照孔孟、理学家的立场，也就是按照儒家的立场，这个问题当该如何考虑呢？这个可以讨论。 依照康德的想法，要想达到德福一致，你要从两方面说，先从德这方面说，“德福一致”这个地方的德是充分的德才行。我们现实人生很少能够使我的行为完全合乎无条件的命令，这是康德哲学的看法。依照康德哲学的看法，我们的行为有时候合乎无条件的命令，也是部分地合，不是全部地合。今天合，或许明天不合。那就是说，你自己的生命本身就有缺陷，你自己本身德的成分就没有充分实现，你德的成分没有充分实现，你要求甚么福呢？所以，我想要求福，我必须先要使我的言论、行为完全合乎无条件的命令，就是说，使德能充分实现。首先使德充分实现，使德这成分站得住，你才能要求福。“德福一致”这个“德”是全德，并不是说一点点德。 那么，德的充分实现在我们现实的人生中能否做得到呢？就是说，使你的行为完全合乎道德法则（道德法则就是无条件命令），这能否做得到呢？照康德的哲学讲，这是我们做不到的。至少在我们现实的人生中做不到的。要想使德充分实现，言论行为完全合乎道德法则，一定要在无限的进程中向之而趋。一步一步向这个地方接近，但是，你永远达不到的。这是康德的看法，在儒家不一定这样看。在康德的哲学中是如此，因为我们总有感性的成分。你能担保你的感性明天不起作用吗？一起作用，你的生命就马上不能完全符合于道德法则了。 使我们的生命完全符合于道德法则，使德充分实现，我这个will就成了holy will（神圣的意志）。神圣的意志不是现实的人的意志，那是现实的人达不到的。神圣的意志是甚么意志呢？就是你的格言从来不与道德法则相冲突，永远不与道德法则相冲突，总是符合于道德法则。这是康德的主张。你的主观格言绝不会与道德法则相冲突，这就是神圣意志，这个神圣意志的境界就是中国人所说的“尧舜性之也”。但是，照康德看，我们没有神圣的意志，现实的human will不是holy will。所以，使德充分实现，这是在现实人生中达不到的，只有在无限进程中向之而趋。那么，我哪有无限的进程呢？我的现实人生也不过活一百岁。就是活一百五十岁，还是有限嘛。在我有生之年可以向之无限而趋，但这还是有限，而不是无限呀。 那么，在甚么情形下可以满足这个无限进程呢？这个时候需要一个甚么成分呢？甚么成分能满足我能在无限进程中奋斗呢？这个时候，就出来“灵魂不灭”了。我活一百岁、一百五十岁就拉倒了，死掉了就没有了。“灵魂不灭”出现才能满足这个无限。这个时候，immortality出现了，这个immortalyty就是个体灵魂（individual soul），这个soul不是我们的mortalmind。中国人不太喜欢讲这个。儒家没有这个问题。在西方，这个地方就有宗教。 这个individual soul不一定在我们人的这个形式存在，它可以寄托在另一个形式上。我今生活一百岁，这是以人的形式说，这个灵魂跟人的形式（人的这个躯体）合在一起，就是在人的形体中存在。它既可以在人的形式中存在，它也可以在另一方式中存在嘛，它自己本身是不灭的。肯定灵魂不灭，才能够说在无限进程中奋斗。无限进程没有极限（limit）呀。那就是说，假如没有灵魂不灭，你只能永远向那个极限走，你达不到那个地方。这光是说德这一面，也要如此。还要加上福呢？ 要顾及到福，使德与福有一个一致的关系、恰当的配称。顾及到福，那就涉及存在的问题。光灵魂不灭不够了，还要进一步肯定上帝的存在。上帝的存在才保障德福一致。 肯定上帝存在才保障德与福有一个配称的关系。为甚么呢？因为福是依靠法的存在方面讲，法是谁创造的呢？上帝创造嘛。德是依靠我自己的努力，依照无条件命令而行，这不是上帝创造，这是我自己的事情。但一切法是上帝的创造。“法”是佛教的词语，在我们一般人说来，这个“法”就是万事万物，就是天地万物。天地万物就是存在。我也是个体存在，是有限的存在，有限的存在就是上帝创造的。所以，在存在方面讲就叫做“自然王国”，就是自然界，这是上帝创造的。法的存在就是自然，天地万物不就是自然吗？这是一个王国，这是kingdom of nature（自然王国）。 从德方面讲就是目的王国。使每一个人当一个目的看，不要当工具看。道德最后最高就是如此，按照无条件命令而行也不过是表示这个意思。所以，说到最后要“目的王国”，这就是morality（道德）。“目的王国”不是说我向一个目的而趋，那个“目的”有确定的意义，就是说，不只是把自己、把人，也把天地万物看成是一个目的，不当该看成是一个工具。每一个东西它本身就是一个目的。这叫做kingdom of end这是最高的道德。 这个kingdom of end与kingdom of nature这二者能够圆满地合起来，也有德，也有福。保障这两个王国合起来，使之也有德也有福，那靠谁呢？靠上帝。所以这个时候肯定上帝存在就有意义了。在实践意义上这个“圆满的善”的概念有意义了。在知解理性上，“上帝存在”不能证明的，甚至可以说，这没有多大意义。这是康德依照基督教传统而讲的。假定依照儒家的讲法当该怎么讲呢？依照东方儒释道三教当该怎么讲呢？依照道家怎么讲呢？依照佛教怎么讲呢？这个问题大概佛教清楚一点，因为佛教有判教，有圆教的问题。就这个问题，意思很简单。但问题发展到这个地方就是最后的了，就究意了。哲学的思考一定逼迫着要达到“圆满的善”这个问题，“圆满的善”的问题就是“目的王国”与“自然王国”这两个王国的结合，到这个地方，哲学就圆满起来，哲学的思考就到此而止。 这是用心的地方，说起来很简单。这个问题孟子没有，理学家也没有。你说“德福一致”，现实上的人有德不一定有福，说起来大家都能了解。但是，假定进一步要说德与福之间要有一个联系，这个问题还是一个很麻烦的问题。照康德的讲法，依据基督教传统，从德这一方面肯定灵魂不灭，加上福，两个王国结合起来靠上帝。这个思考也很有趣味，一步一步往前进，也不是很难了解。但是，你也不要把它只当一句话来看。也不要动不动把个上帝摆出来，动不动把上帝摆出来，那没有多大意思嘛。但祂在这个地方有意义。 所以，中国人不用“上帝”。照儒释道三教讲，不用“上帝”，但更能表义，更meaningful。以前圣贤立教，他不一定是哲学家，不一定都给你说出来，但意思都摆在这。你要想彻底了解这个问题，你得把这个“福”的观念讲清楚。“德”我们讲得很多了，《孟子?告子章句上》所分析的那些，主要的就是为了建立这个德。那么，“福”这个观念，我说是从存在方面讲，从感性方面讲。那究竟甚么是福呢？这个要看《孟子》，〈尽心篇〉有一大段文章讲这个问题。 孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。（《孟子?尽心章句上》）这是三种最高的快乐。做皇帝也比不过有这三种乐，所以说“天王下不与存焉”。“父母俱存，兄弟无故。”这是不是人生的幸福呢？“仰不愧于天，俯不怍于人。”这种快乐是不是你的幸福呢？假定你每天晚上睡觉睡得不舒服，觉得有鬼叫门。那么，你这个人大概痛苦得很，良心不安。“得天下英才而教育之”。这是不是一种快乐呢？这种快乐很难讲呀。假定你问做生意的人这些是不是快乐，那很难讲。这个是从文化上讲是一种快乐。 西方人讲happiness，而儒家从现实生活上给你指出来。严格讲，孟子所言“三乐”都属于happiness。既然是幸福，那就不可必得。那是“得之有命”。你是不是英才，这也有命。他是英才，你能不能得而教育之呢？也不一定能得到。不要说教育，就是佛渡众生也要有缘。虽说佛法无边，你以为说渡就渡吗？你没有缘的时候，佛也不能渡你。所以，你能得一个英才而教育之，能得一个众生而渡之，这也是一个幸福。在现实上，这也有这个“福”的问题。你不能说你自己成佛就行了，你自己成佛就完了，你是小乘，你不是大乘。大乘一定要渡众生。你能不能渡众生呢？你要有缘，他也要有缘。所以，“得天下英才而教育之。”这句话是幸福问题。 “三乐”都属于幸福问题。既然属于幸福问题，那就不是我所可以掌握的，就有命。在儒家，这就说命。那么在基督教，这就是上帝的事情，上帝最清楚。用philosophical term，这是属于存在方面的事情。“父母俱存，兄弟无故。”这个谁能担保呢？再往下看，甚么叫做乐。 孟子曰：广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子?尽心章句上》） 人人都喜欢有大量土地，有许多的群众为你所指挥，满足你的权力欲。君子都希望这个，盼望这个。但是，“所乐不存焉”这不一定就是快乐。故孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。”这里“所欲”与“所乐”分两层，有所不同的。但都是康德所说从对象方面所期望的。 “中天下而立，定四海之民。”就是王天下，领导世界。这也不容易。君子以此为乐，但是，所性不在此。头一句说，君子欲望这个东西，但所乐不在此。光是“广土众民”并不属于乐，并没有使人快乐之处。你能“定四海之民”才能快乐，才在道德上价值高一点。“所欲”与“所乐”当然有差别，这是质的差别，不是种类的不同。“所欲”、“所乐”都属于幸福方面的。“所性”是属于德的。“所性”与“所欲”、“所乐”是种类的不同、根本的不同。 甚么叫做“君子所性”呢？“虽大行不加焉，虽穷居不损焉。分定故也。”“仁义礼智根于心，其生色也晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这就是君子所性。所以，“君子所性”属于德的问题。“所欲”、“所乐”是福的问题。“所乐”之中最高的是“三乐”，“三乐”还是属于福的问题。这些文献都很重要，可以套在一起来了解。《孟子?尽心章句上》还有几段很重要。 孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 孟子曰：莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者正命也，桎梏死者非正命也。 孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《孟子?尽心章句上》） 开头说“所以立命”，“莫非命也”，提出“命”的观念。接着说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”甚么叫做“求在我者也”呢？这一段说的甚么呢？这是说“德”。德是我可以掌握的。这就是孔子说：“我欲仁斯仁至矣。”孔子这句话是孟子说“求则得之”的依据。 你求就得到，这是求之在我。要是求之在外，你求不一定得到的。“求之在我”当然属于德嘛，这属于良贵。“仁义忠信，乐善不倦。”孔子说，“我欲仁斯仁至矣。”我要是希望仁，仁就在。仁是内在的嘛，是我自己可以掌握的。你不可以说，我欲富贵，富贵就可以得到。这话不能讲，这是求之在外。“求之有道，得之有命，是求无益于得也。”这个就属于命，也就是属于幸福。幸福就是求之在外。富贵是幸福的一个简单称呼，幸福多得很呀。 你求“所欲”、“所乐”，求“三乐”，生死有命，富贵由天。这个你不能说一求就能得到。并不是说这些不可以求，但要“求之有道。”得不得有命，求也不一定得。这是“求在外者也。” 这里有几个基本观念，你先把这些分开，你才能知道德与福的不同。这种思想是儒家的思想，康德有一些话与这相通。康德说，甚么东西是我所能掌握的？凡是我所能掌握的都可以解答。康德也指出甚么是我所不能掌握的，《纯粹理性之批判》有一章讲二律背反，就是专门讲这个问题。 经验知识是不能尽的，没有一个人能说都经验到。那些背反就是纯粹理性所发出来的那些虚妄，那是可以解答的。不但可以解答，而且必须解答。那个解答是有一定的。但是，经验知识、经验科学里有一些问题是我们不能解答的，没有说我都能解答。因为它靠外。二律背反为甚么我们都能解答呢？因为那都是我自己的理性造作出来的，解铃还得系铃人。这个地方有必然的解答。 康德这个人了不起。他说那些东西我们能够有必然的解答呢？就是数学、道德。经验科学、经验知识不行呀。上帝也不行，上帝是我们的理性不能够证明的。这些都是孟子所说的“求在外者也。”这都清楚得很。这些哲学思考你们都当该懂才行。这些都了解了，你就可以明白“圆满的善”。 下一次我们正式讲《孟子?尽心篇》。这些是关涉到“德福一致”的一些文献。 |
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