庄子.天道
【题解】
跟《天地》篇一样，中心还是倡导“无为”；所谓“天道”，也就是自然的规律，不可抗拒，也不可改变。
全文大体分成八个部分。第一部分至“谓之天乐”，指出自然规律不停地运行，万事万物全都自我运动，因而圣明之道只能是宁寂而又无为。第二部分至“以畜天下也”，紧承上段讨论“天乐”，指出要顺应自然而运动，混同万物而变化。第三部分至“非上之所以畜天下也”，提出帝王无为、臣下有为的主张，阐明一切政治活动都应遵从固有的规律，强调事事皆有顺序，而尊卑、男女也都是自然的顺序，这不仅违背了庄子“齐物”的思想，而且还给统治者统治臣民披上了合乎哲理的外衣。第四部分至“天地而已矣”，借尧与舜的对话，说明治理天下应当效法天地的自然。第五部分至“夫子乱人之性也”，写孔子与老聃的对话，指出事事皆应遵循自然规律，指出“仁义”正是“乱人之性”。第六部分至“其名为窃”，写老子顺应外物的态度，同时抨击智巧骄恣之人。第七部分至“至人之心有所定矣”，指出要“退仁义”、“宾礼乐”，从而做到“守其本”而又“遗万物”，即提倡无为的态度。余下为第八部分，说明事物的真情本不可以言传，所谓圣人之言，乃是古人留下的糟粕。
本篇内容历来非议者颇多，特别是第三部分，背离庄子的思想太远，因而被认为是庄派后学者受儒家思想影响而作。
【原文】
天道运而无所积(1)，故万物成；帝道运而无所积(2)，故天下归；圣道运而无所积(3)，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者(4)，其自为也(5)，昧然无不静者矣(6)。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者(7)，故静也。水静则明烛须眉(8)，平中准(9)，大匠取法焉(10)。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鑑也(11)；万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者(12)，天地之平而道德之至(13)，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣(14)。虚则静，静则动(15)，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣(16)。无为则俞俞(17)，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡(18)，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也(19)。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世(20)，则功大名显而天下一也(21)。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者(22)，此之谓大本大宗(23)，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
【译文】
自然规律的运行从不曾有过停留和积滞，所以万物得以生成；帝王统治的规律也从不曾有过停留和积滞，所以天下百姓归顺；思想修养臻于圣明的人对宇宙万物的看法和主张也不曾中断和停留，所以四海之内人人倾心折服。明白于自然，通晓于圣哲，对于了解帝王之德的人来说，上下四方相通和四季的畅达，全都是自身的运动，晦迹韬光不露形迹从不损伤静寂的心境。圣明的人内心宁寂，不是说宁寂美好，所以才去追求宁寂；各种事物都不能动摇和扰乱他的内心，因而心神才虚空宁寂犹如死灰。水在静止时便能清晰地照见人的须眉，水的平面合乎水平测定的标准，高明的工匠也会取之作为水准。水平静下来尚且清澄明澈，又何况是人的精神！圣明的人心境是多么虚空宁静啊！可以作为天地的明镜，可以作为万物的明镜。虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的基准，是道德修养的最高境界，所以古代帝王和圣明的人都停留在这一境界上。停留在这一境界上便心境空明虚淡，空灵虚淡也就会显得充实，心境充实就能合于自然之理了。心境虚空才会平静宁寂，平静宁寂才能自我运动，没有干扰地自我运动也就能够无不有所得。虚静便能无为，无为使任事的人各尽其责。无为也就从容自得，从容自得的人便不会身藏忧愁与祸患，年寿也就长久了。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这个道理而居于帝王之位，就象唐尧作为国君；明白这个道理而居于臣下之位，就象虞舜作为臣属。凭借这个道理而处于尊上的地位，就算是帝王治世的盛德；凭借这个道理而处于庶民百姓的地位，就算是通晓了玄圣素王的看法和主张。凭借这个道理退居闲游于江海，山林的隐士就推心折服；凭借这个道理进身仕林而安抚世间百姓，就能功业卓著名扬四海而使天下大同。清静而成为玄圣，行动而成为帝王，无为方才能取得尊尚的地位，保持淳厚素朴的天性天下就没有什么东西可以跟他媲美。明白天地以无为为本的规律，这就叫做把握了根本和宗原，而成为跟自然谐和的人；用此来均平万物、顺应民情，便是跟众人谐和的人。跟人谐和的，称作人乐；跟自然谐和的，就称作天乐。
庄子.天地
【题解】
“天”和“地”在庄子哲学体系中乃是元气之所生，万物之所祖，一高远在上，一浊重在下，故而以“天地”开篇。本篇的主旨仍在于阐述无为而治的主张，跟《在宥》的主旨大体相同，表述的是庄子的政治思想。
全文可以大体分成十四个部分。第一部分至“无心得而鬼神服”，阐述无为而治的思想基于“道”。事物是同一的，事物的发展变化是自然的，因此治理天下就应当是无为的。这一部分是全篇的中心所在。第二部分至“大小，长短，脩远”，通过“夫子”之口，阐明大道深奥玄妙的含义，并借此指出居于统治地位的人要得无为而治就得通晓大道。第三部分至“象罔乃可以得之乎”，写一寓言小故事，说明无为才能求得大道。第四部分至“南面之贼也”，通过隐士许由之口，说明聪慧和才智以及一切人为的作法都不足以治天下，并直接指出“治”的危害就是乱的先导。第五部分至“退已”，说明统治者也要随遇而安，不要留下什么踪迹。第六部分至“俋俋乎耕而不顾”，对比无为和有为，说明有为而治必然留下祸患。第七部分至“同乎大顺”，论述宇宙万物的产生，寓指无为而治就是返归本真。第八部分至“是之谓入于天”，指出治世者必当“忘己”。第九部分至“欲同乎德而心居矣”，指出从政的要领是纵任民心，促进自我教化，而有为之治不过是螳臂挡车，自处高危。第十部分至“予与汝何足以识之哉”，ji?种(版权 所 有 ew e nyan . c om 易文 言网)菜老人之口反对机巧之事和机巧之心，拒绝社会的进步，提倡素朴和返归本真。第十一部分至“此之谓混冥”，分别描述了“圣治”、“德人”和“神人”。第十二部分至“事而无传”，进一步称誉所谓盛德时代的无为而治。第十三部分至“汲汲然唯恐其似己也”，借“忠臣”、“孝子”作譬，哀叹世人的愚昧和迷惑。余下为第十四部分，指出追逐功名利禄和声色，貌似有所得，其实是为自己设下了绳索，无论“得”和“失”都丧失了人的真性。
【原文】
天地虽大，其化均也①；万物虽多，其治一也②；人卒虽众③，其主君也。君原于德而成于天④，故曰，玄古之君天下⑤，无为也，天德而已矣⑥。
以道观言而天下之君正⑦，以道观分而君臣之义明⑧，以道观能而天下之官治，以道汎观而万物者应备⑨。故通于天下者，德也⑩；行于万物者，道也；上治人者，事也(11)；能有所艺者，技也。技兼于事(12)，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者(13)，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定(14)。《记》曰(15)：“通于一而万事毕(16)，无心得而鬼神服。”
【注释】
①化：变化，运动。均：均衡，这里指出于自然。
②治：这里指万物各居其位，各有所得。
③人卒：百姓。
④原：本原。德：自得，即从道的观念出发对待自我和对待外物的顺任态度。
⑤玄古：遥远的古代。君：用如动词，“君天下”即君临天下，统驭天下。
⑥天德：听任自然，顺应自得。
⑦道：庄子笔下的“道”常常包含两个重要方面：一是大千世界万事万物，归根结蒂是没有区别的，齐一的；一是事物的发展和变化有其自身的规律，非人为所能改变。这里侧重后一含意。言：名，称谓；古人认为能言者必须名分正，名分正方才有谈论的可能。
⑧分：职分。
⑨汎：“泛”字之异体。“汎观”即遍观。备：全；自得而又自足的意思。
⑩本句连同下一句，有的藏本为三个分句：“故通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也”，就句间关系和所述内容的前后因果看，分述于“道”、“德”、“义”三句更为合理些。然这里的注和译仍从旧本。
(11)事：指万事万物因其本性，各施其能。
(12)兼：并同，合于；这里含有归向的意思。
(13)畜：养育。
(14)渊：水深的样子。“渊静”指深沉清静，不扰乱人心。
(15)记：旧注指一书名，为老子所作，但已不可考。
(16)一：这里实指道。
【译文】
天和地虽然很大，不过它们的运动和变化却是均衡的；万物虽然纷杂，不过它们各得其所归根结蒂却是同一的；百姓虽然众多，不过他们的主宰却都是国君。国君管理天下要以顺应事物为根本而成事于自然，所以说，遥远的古代君主统驭天下，一切都出自无为，即听任自然、顺其自得罢了。
用道的观点来看待称谓，那么天下所有的国君都是名正言顺的统治者；用道的观点来看待职分，那么君和臣各自承担的道义就分明了；用道的观念来看待才干，那么天下的官吏都尽职尽力；从道的观念广泛地观察，万事万物全都自得而又自足。所以，贯穿于天地的是顺应自得的“德”；通行于万物的是听任自然的“道”；善于治理天下的是各尽其能各任其事；能够让能力和才干充分发挥的就是各种技巧。技巧归结于事务，事务归结于义理，义理归结于顺应自得的“德”，“德”归结于听任自然的“道”，听任自然的“道”归结于事物的自然本性。所以说，古时候养育天下百姓的统治者，无所追求而天下富足，无所作为而万物自行变化发展，深沉宁寂而人心安定。《记》这本书上说：“通晓大道因而万事自然完满成功，无心获取因而鬼神敬佩贴服。”
庄子.天运
【题解】
“天运”的内容跟《天地》、《天道》差不多，仍是主要讨论无为而治。所谓“天运”，即各种自然现象无心运行而自动。
全文大体可以分为七个部分，第一部分至“此谓上皇”，就日、月、云、雨等自然现象提出疑问，这一切都是自身运动的结果，因而“顺之则治”、“逆之则凶”。第二部分至“是以道不渝”，写太宰荡向庄子请教，说明“至仁无亲”的道理。第三部分至“道可载而与之俱也”，写黄帝对音乐的谈论，“至乐”“听之不闻其声”，但却能“充满天地，苞裹六极”，因而给人以迷惑之感，但正是这种无知无识的浑厚心态接近于大道，保持了本真。第四部分至“而夫子其穷哉”，写师金对孔子周游列国推行礼制的评价，指出古今变异因而古法不可效法，必须“应时而变”。第五部分至“天门弗开矣”，借老聃对孔子的谈话来谈论道，指出名声和仁义都是身外的器物与馆舍，可以止宿而不可以久处，真正需要的则是“无为”。第六部分至“子贡蹴蹴然立不安”，写老聃对仁义和三皇五帝之治的批判，指出仁义对人的本性和真情的扰乱毒害至深，以至使人昏愦糊涂，而三皇五帝之治天下，实则是“乱莫甚焉”，其毒害胜于蛇蝎之尾。余下为第七部分，写孔子得道，进一步批判先王之治，指出唯有顺应自然变化方才能够教化他人。
【原文】
“天其运乎？地其处乎(1)？日月其争于所乎？孰主张是(2)？孰维纲是(3)？孰居无事推而行是(4)？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是(5)？孰居无事淫乐而劝是(6)？风起北方，一西一东，有上彷徨(7)，孰嘘吸是(8)？孰居无事而披拂是(9)？敢问何故？”巫咸祒曰(10)：“来！吾语女。天有六极五常(11)，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事(12)，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。”
【译文】
天在自然运行吧？地在无心静处吧？日月交替出没是在争夺居所吧？谁在主宰张罗这些现象呢？谁在维系统带这些现象呢？是谁闲瑕无事推动运行而形成这些现象呢？揣测它们有什么主宰的机关而出于不得已呢？还是揣测它们运转而不能自己停下来呢？乌云是雨水蒸腾而成呢？还是雨水是乌云降落而成呢？是谁在行云布雨？是谁闲居无事贪求欢乐而促成了这种现象？风起于北方，一会儿西一会儿东，在天空中来回游动，是谁吐气或吸气造成了云彩的飘动？还是谁闲居无事煽动而造成这样的现象？我斗胆地请教是些什么缘故？”巫咸祒说：“来！我告诉你。大自然本身就存在六合和五行，帝王顺应它便能治理好国家，违背它就会招来灾祸。顺应九州聚居之人的各种事务，致使天下治理而道德完备，光辉照临人间，天下人拥戴，这就叫做'上皇’。”
【原文】
商大宰荡问仁于庄子(1)。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”曰：“请问至仁(2)。”庄子曰：“至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢(3)，北面而不见冥山(4)，是何也？则去之远也。故曰：“以敬孝易，以爱孝难(5)；以爱孝易，以忘亲难(6)；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉(7)？夫孝悌仁义(8)，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也(9)，不足多也(10)。故曰，至贵(11)，国爵并焉(12)；至富(13)，国财并焉；至愿(14)，名誉并焉。是以道不渝(15)。”
【译文】
宋国的太宰荡向庄子请教仁爱的问题。庄子说：“虎和狼也具有仁爱。”太宰荡说：“这是说什么呢？”庄子说：“虎狼也能父子相互亲爱，为什么不能叫做仁呢？”太宰荡又问：“请教最高境界的仁。”庄子说：“最高境界的仁就是没有亲。”太宰荡说：“我听说，没有亲就不会有爱，没有爱就不会有孝，说最高境界的仁就是不孝，可以吗？”
庄子说：“不是这样。最高境界的仁实在值得推崇，孝本来就不足以说明它。这并不是要责备行孝的言论，而是不涉及行孝的言论。向南方走的人到了楚国都诚郢，面朝北方也看不见冥山，这是为什么呢？距离冥山越发地远了。所以说，用恭敬的态度来行孝容易，以爱的本心来行孝困难；用爱的本心来行孝容易，用虚静淡泊的态度对待双亲困难；虚静淡泊地对待双亲容易，使双亲也能虚静淡泊地对待自己困难；使双亲虚静淡泊地对待自己容易，能一并虚静淡泊地对待天下人困难；一并虚静淡泊地对待天下之人容易，使天下之人能一并忘却自我困难。盛德遗忘了尧舜因而尧舜方才能任物自得，利益和恩泽施给万世，天下人却没有谁知道，难道偏偏需要深深慨叹而大谈仁孝吗！孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而拘执真性的，不值得推崇。所以说，最为珍贵的，一国的爵位都可以随同忘却自我而弃除；最为富有的，一国的资财都可以随同知足的心态而弃置，最大的心愿，名声和荣誉都可以随同通适本性而泯灭。所以，大道是永恒不变的。”
庄子.天运谈
1.“天其运乎”一段的提问者似乎与其回答者“巫咸袑”的回答似乎风马牛不相及。首先要问的是那个提问者是在反问还是提问？按照郭象和成玄英对其注疏来看，似乎这个提问者完全是在反问，也就是说，他的内容都是肯定式的，换言之，他知道自己要问的问题的答案。那么“巫咸袑”的“来！吾语女。”似乎是个不知识趣的自以为是了。我更感奇怪的是，“巫咸袑”的回答无非是要“天人合一”，而对提问者的宇宙知识方面的问题，不置一语。只能说，要么我的水平不够，要么本来两个就是不相连的两段，要么就是作者水平不够，要么就是前问后有缺文。
值得顺便一提的是，郭象的宇宙观，他认为，天地宇宙“自尔，故不可知也。”显然，这种原始的古代宇宙观已经被现今的科学在一定程度上突破了，因为我们的科学是建立在宇宙的情况是可知可探索的情况下进行的。本段如果按郭成之见，无非在说自然而然的道理，并无特殊的精义。
2.第二段“商太宰荡问仁于庄子”，其中陈鼓应对“至仁无亲”的解释是：“谓至仁者一视同仁，无所偏爱。”陈的解释似乎大有现代民主之风。但古代的郭象的解释似乎并不如此，他说：“五亲六族，鲜愚远近，不失［其］分于天下者，理自然也，又奚取于有亲哉！”郭的解释则明显倾向于黄老，以发挥人之各自本性则可天下大治的道理，他认为应该“不失［其］分于天下者”，让人们各守其“分”。我以为郭的解释比陈的解释要切古。
这段比较有分歧的是“此非过孝之言也，不及孝之言也。”郭象的解释似乎是非“过之”，则“不及”。陈鼓应该翻译为“你所说的并没有超过孝，而是没有达到孝的境界。”张采民的翻译是“这并不是责备孝的意思，而是说它与孝毫无关系。”我个人以为或可理解为，庄子认为自己的“至仁无亲”的言论不是超过或不及孝，［而其实自己说的这个“至仁无亲”就是孝］。
这里引起我注意的还有“使亲忘我”、“使天下兼忘我”，大概内篇所以说老聃不是至人，就是他没有做到二者，所以才会让那些给老聃送终的人哭得伤心。“使天下兼忘我”大概类似于《老子》里的天下大治而百姓不知有之，皆谓我自然。所以下文才会说“利泽施于万世，天下莫知也”。
这段也无非攻击儒家的仁义观，也没有提出特殊的论据，无非发一番感慨罢了。
值得注意的是陈鼓应对这段的结语，他重申了大道废有仁义的观点，他说“一样东西，当它最欠缺的时候，也是最急需最期求的时候；充分享有时，便舒适而不牵挂起意，如鱼相忘于江水。'兼忘’的境界，即是人人畅然自遂，臻于适然无分的情景。”我们知道，庄子的自然而然观的起点是每个人的本性得到充足的发展是不需要外力的干涉的，而充足的发展会使天下太平，这里含义的意思就是本性是善的。如果说仁义衰败了，才会有提倡仁义。那我要问你，这隐含的意思是不是不提倡仁义，仁义就会自动表现出来呢？那这不就是说性本善并且自己会发挥出来呢？道家表面上看没有特别强调性，其实它是一派更极端的性本善学派。这种性本善的逻辑表面上要反对儒家，而实际上却刚好相契。而这种性本善的理论本身在今天看来是过时的产物。相信不需要后天的管制和调教能发展出“善”，显然不切实际，虽然在生活简朴的古代可能并非一个虚妄，然而即使是那个时代，也不能排除许多后天的调教。陈鼓应的说法我不知道他是总结庄子的观点，还是自己赞成庄子的观点。我记得有人说西方人也没见怎么重视孝道，难道他们就会干出多少不孝的事来么？虽然他在反对那些国故派，不过这话似乎倒很契合庄老的大道废有仁义的观点。但是西方在多大程度上没重视孝？而他们是否有孝顺父母的爱的教育呢？我想这是值得我们去考察的，不能简单地赞成庄子的观点。后天的调教是要开展的，不能一味取消，也不是说这种教育非得是儒家的仁义。我所以反对庄子，不是反对他对仁义的具体指责，而是反对他具有反对后天教育的倾向，这种观点根基于他对本性的认识。
从否定之否定的观点来看，只有当问题出现后，人具有了具体的问题意识，才能正视问题和解决问题。我们与其说当时社会的混乱是因为具有了清醒的仁义意识，不如说具有了仁义意识，才有解决社会混乱的可能。康德解释伊甸园的故事认为，只有亚当夏娃背叛了上帝，产生恶的时候，他们才有了自我自由的意识，也只有有了自我的自由意识，才有走向善的可能。换个角度看，这个恶倒是多少有了善的意味。这种恶是一种启蒙，而不是完全的罪大恶极。
从庄子要求回到上古无为的时代来看，他本身也已经不是简单的回复了，而同样是一种否定之否定。
3.“北门成问于黄帝”一段，无非以乐指道，言其不入于世俗之耳。无实质为道提供论据之语，价值不大。其实你会发现，整篇《天运》其实价值都不大，无非是说“要行道要行道”，儒墨“错错错，错错错”而已。
4.“孔子西游于卫”一段，把孔子所以游说诸侯而结果却“穷”的原因说成是孔子宣传的学说已经不合时候宜，所以才会处处碰壁。然而我们仔细看他举的几个例子的历史上的来龙去脉，我们就会发现，孔子的遭遇似乎完全与其观点不相关。这种莫名其妙的关联除了恶意诋毁外别无其他，这段与其他段一样，其义不深，论据几无。
先来看他举的例子。首先是“伐树于宋”，这个说的是“孔子曾游于宋，与门人讲说于大树之下。司马桓魋欲杀夫子，夫子去后，桓魋恶其坐处，因伐树焉”（成《疏》）。但是陈鼓应说：“据说桓魋是个很奢侈的人，他要替自己造一个石橔，造了三年都没有造好，可是木匠都兵道了。这事曾被孔子严厉批评。所以结怨于桓魋。”如果这是因为孔子好管闲事所导致的，而好管闲事倒也算是庄子反对的，那么下则故事则似乎全无关系。
“削迹于卫”说的是鲁国的阳虎曾经欺负过卫人，而孔子和阳虎长的有点像，孔子一来卫，卫人以为阳虎来了，所以就把他给围困住了。你说说，孔子被围本身就是躺着中枪，被《天运》该篇作者再一说，更是中枪中的中枪。至于“围于陈蔡之间”等我就不多说的，也完全找不到孔子“活该倒霉”的迹象。
但是我们如果从另一方面看，如果把游说诸侯这一“出门”的路程本身看作孔子受困的原因，而孔子所以出游的原因是因为他想推行自己的观点，那么庄子指责他的学说不合时宜倒也有些道理。所以，到最后，孔庄之间不是谁穷谁就错的问题，而是到底谁的观点合时宜，能救世，或者说是适合人人为之的观点的问题。由此看来，观点之间的对错，举出论据就可，把别人受困的经历历数一遍，这篇的作者实在不厚道，甚至可以说是缺德。如果我们把孔子的不幸遭遇说成是他学说的负面结果，那我们是不是可以把庄子的贫穷也说成是他自己学说的负面结果呢？起码书里记载过他没粮，结果借粮被委婉拒绝的故事。以子之矛刺子之盾，是为矛盾，我想这两个应该是两个“庄子”，而非一人之手。
这篇的“庄子”提倡“应时而变”的观点，然而据《庄子》其他篇来看，《庄子》本身就是个历史倒退分子，要求回到上古无为的时代。显然庄子这里是在打自己的嘴巴，虽然可能这两段的作者并不是一个，所以才会必须掐架。可以说，提倡复古的庄子是个极端的“绝圣”分子，而这里的庄子这是个提倡“异圣”分子。
总而言之，这篇作者无非说儒学不合时宜，并无半点儒学谬于何处之论，意义不大。
5.“孔子行年五十有一而不闻道”一段，最有分歧的一句是“中无主而不止，外无正而不行。”这段的解释各家都不同。陈鼓应认为“道之不可传，贵乎自得，要在受道之心，自见自悟，自觉自任。”这显然有点不太对劲，因为这里的老子显然在提点孔子，帮助他悟。郭象的解释是：“心中无受道之质，则虽闻道而过去也。”张采民的翻译是：“内心没有与大道相对应的自知，就从内心发出的道不能得到外界认同，就不能被大家认同。”张说似乎偏离更远。我们且作存疑。从该段强调不显名来看，陈、郭、张三说都不太妥当。
另外一句也比较难解的是“由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。”这里就不赘述诸家的翻译，我直接谈自己的想法，从不显名的主题来看，我以为这里的“圣人不出”或可以理解为功成而不名有，是以圣人之名不出。“圣人不隐”则是说功成而自伐者，徒有圣人之名。故后文曰：“名，公器也，不可多取。”
郭象对“仁义，先王之遽庐也，止可以一宿而不可以久处。觏而多责”的解释是：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同。”从后文看，所以名作为公器“不可多取”的原因是“操之则栗，舍之则悲，而一无私鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”可见并非一定如郭象所言，庄子是在说时代变，性变，所以仁义不可行，而似乎是出于淡薄名利的方面说，富、显、权不可久处。
孔子提倡“正名”，而《庄子》这里的老子戒之以“名，公器也，不可多取。”或老子以为孔子之正名必然导致“操之则栗，舍之则悲，而一无私鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”《史记》记载老子亦戒孔子以名，盖有所据。
总结来说，此段文不似忘我之庄子语，语不猖狂，又不极端，又不似《老子》（虽义可相通），或为黄老学派之作。然就其论据而言，无非“以富为是者”到“唯循大变无所湮者为能用之”可以算是论据，所以价值稍有，但并不精义。
6. “孔子见老聃而语仁义”一段与“孔子见老聃，三日不谈”一段，陈鼓应将其并为作连体，我以为二者没有直接的联系，可以作为独立一段处理。先说“孔子见老聃而语仁义”一段，这段反仁义的依据并不明确，多为文学。
7. “孔子见老聃，三日不谈”一段最后说“子贡蹴蹴然立不安”，显然为编排之语，非真实的孔老之会也无疑。整段是说三皇到五帝，如何“道德”衰败，是否为信史，亦未可知，但是显然，三皇五帝再怎么慢慢变坏，也不至于如他所说：“三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知瓒于历万之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者”。从现代的眼光看，显然不是信史。而且这里的老子咄咄逼人，全无道家恬淡风范，从人格特点上看，也不值得现代人借鉴。然而更多学《庄子》的人，在不清楚它的论据前提下，倒是把这种编排他人，咄咄逼人，唯我独悟的特点学得彻头彻尾！
最后这段以严复对本段的结语为结尾：此皆道家想当然语，其说已破久矣。读者不可为荒唐所笼罩。
8.最后一段更是稀奇古怪，说有些生物不合而生子，从现代生物学的观点来看，也无价值矣。《天运》整篇无深旨，无非徒口骂儒而已。
