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伯纳德·威廉斯与当代道德哲学 ----为《道德运气》的中译本而写的序言 徐向东 接今日第二篇 到目前为止，威廉斯已经表明我们不可能或者不应该把“道德”设想为一种自成一体的东西，因为道德生活并不是与人类生活的其他方面相分离的——实际上，道德价值的根据恰好要在我们认为在生活中具有重要性的东西中来寻求。威廉斯的观点经常被认为具有道德相对主义的嫌疑。然而，如果我们在“道德相对主义”的约定意义上来理解这个术语，那么把他的观点表征为一种形式的道德相对主义就肯定是对他的一个严重误解。在威廉斯从事道德哲学研究的一生中，他的一个主要目的其实就是要表明这个领域中的各种“主义”（包括道德相对主义）都表达了对人类道德生活的一种简单化的理解。他一直试图表明我们的伦理生活经验并不允许任何简单的理论化、抽象化和系统化。他对伦理生活的理解与这个领域中所谓“反理论”（anti-theory）的观点是不一样的。这种观点的倡导者认为规范伦理学理论是不必要的和不值得向往的，或者甚至是不可能的。 然而，尽管威廉斯与这些思想家享有一些共同的关注，例如强调道德知觉的优先性和道德判断的语境敏感性，但与他们不同，他始终强调从第一人称的观点来进行道德反思的重要性，他只是抵制那种无视人类生活的实际境况抽象地运用道德原则的做法。与此相关，在反对某些元伦理学家（典型地，例如他在牛津时的导师黑尔）试图从道德语言的逻辑中推出道德的结构的那种做法时，威廉斯并不否认他称为“道德上厚实（morally thick）的伦理概念”的那些东西在如下意义上是客观的：它们支撑着一种在文化上得到调控的伦理负担，因此，对于属于那个文化的成员来说，它们既具有引导行动的作用，又可以成为他们的伦理知识的真正对象。胆怯、撒谎、残忍和感激就是这种概念的典型例子。几乎所有比较成熟的人类群体都具有这些概念，并在它们的运用上达到了某种程度的一致共识。我们或许可以说，这些厚实的伦理概念在我们共同的人性和人类社会条件中具有它们的基础，因此在这个意义上就具有伦理客观性。当然，一旦这些概念以及它们所属的文化语境丧失了，那么人们对它们的伦理知识也会丧失。相比较，威廉斯认为，那些比较抽象的道德概念（他所谓的“稀薄的”［thin］概念），例如“对”与“错”、“应当”和“不应当”这样的概念，对我们来说并不具有引导行动的作用，而且，我们对它们的使用也很难达到一致的共识。 在现实的社会生活中，道德客观性在某种意义上确实是一种值得我们想望的东西。然而，威廉斯表明，把道德客观主义建立在一种语言分析的基础上，这种做法比把它建立在其他基础上更容易招致相对主义的忧虑，因为并非所有的道德语言在任何地方、任何时候都具有同样的基本预设、同样的社会语境和同样的文化含义。在后来已经摆脱了那种单纯的语言分析方法的元伦理学领域中，威廉斯做出的一个主要贡献，就是表明在道德领域中我们不可能取得我们有可能在自然科学领域中所取得的那种客观性。自然科学旨在对实在获得一个“绝对的”概念，也就是说，对物理世界本身获得一种不依赖于人类所特有的观点和旨趣的认知和理解。尽管威廉斯在他对笛卡尔的研究中已经表明这样一个计划在笛卡尔那里尚未取得成功， 但他还是相信这样一个“绝对的”概念在自然科学中是可能的。相比较，他并不认为我们在伦理生活领域中能够具有这样一个概念。科学进步是按照科学研究在某个特定题材上的各个观点的“收敛”来实现的，而这种收敛是由物理世界的本来面目来引导的。但是，在伦理生活领域中，我们并没有任何与此相似的东西：没有一个“自然而然的”、独立于任何人类观点的“伦理实在”在那里引导我们的伦理研究。之所以如此，是因为伦理研究本身就是“透视性的”——我们总是从而且必定是从某个特定的观点来看待一切伦理现象，而且，我们用来看待一个伦理现象的观点本身就已经具有了某种伦理含义。所以，我们的伦理研究和对伦理生活的反思必定是内在地、从一个第一人称的观点来进行的，尽管这个第一人称的观点现在可以用复数的“我们”来表述。正如威廉斯自己所说的那样： ［在伦理生活领域中］没有那种直接指向伦理真理的收敛。一个伦理信念本身可能就有权被说成是反思层面上的一个知识对象，大概是说，某种生活对人类来说是最好的。但这并不会直接产生其他的伦理真理。理由在于：一个生活的卓越或者满意程度，并不像前提与结论处于某种关系中那样，与那个生活所涉及到的信念处于那样一种关系中。倒不如说，一个行动者的卓越生活是由具有那些信念来表征的，而大多数那些信念不是关系到行动者的倾向或生活，也不是关系到其他人的倾向，而是关系到社会世界。例如，那个生活将涉及到行动者使用某些厚实的概念而不是使用其他厚实的概念。对一个生活是否卓越的反思本身并不表明使用那些概念的判断是真的，或者行动者的其他伦理判断是真的，而只是表明有好的理由过一个涉及到那些概念和那些信念的生活。［伦理生活领域中的］收敛是在实践理性上的一种收敛，通过那种收敛，人们就会逐渐过上那种最好的生活，就会逐渐具有属于那个生活的欲望。 因此，对威廉斯来说，在伦理生活的领域中，即使并不存在那种有可能在自然科学领域中所获得的客观性理想，但这个事实并不意味着任何极端的伦理相对主义。在提醒我们重视伦理生活的复杂性的同时，威廉斯也竭力反对在所谓的“后现代思潮”中盛行一时的各种相对主义和虚无主义。即使他攻击启蒙运动的那种理性主义及其在抽象理性的概念下所衍生出来的那种伦理观点，但他从来就没有完全启蒙运动的基本观念。对于威廉斯来说，当我们实际上还在这个人类世界中生活时（或者说如果我们还想要希望继续生活在这个世界中的话），我们就不可能否认一切价值。每一个希望使自己的生活过得有意义的人类个体都要思考“我应该如何生活”这个问题。但是，在这种反思中，准确（accuracy，即那种努力获得真信念的倾向）、真实（authenticity，即那种真实地面对自己的内心感受并把它们诚实地表达出来的倾向）和诚实（sincerity，即那种把一个人相信是真的东西说出来的倾向）就成为了我们需要拥有和坚持的美德，而且，为了使得人类生活根本上变得可能，这些美德就必须成为人类生活的核心内容。这个思想就是威廉斯在他生前出版的最后一部著作《真理与真实性》中所要论证的基本观点。 威廉斯在伦理学中的见解往往被认为是“摧毁性的”或“破坏性的”，因为在这个领域中，他的主要目的是要表明现代道德哲学在什么意义上没有真实地面对我们的伦理经验。不过，在他的思想中确实有一个正面的东西，那个东西实际上贯穿了他的整个伦理思维，并成为我们理解他的思想的中心线索。这个正面的见解关系到他对行动的动机和理由的本质的思考。在这一节中，我们简要地介绍一下他在这个问题上所持有的那个备受争议的观点——所谓“内在理由”的概念。 康德的伦理传统普遍认为，道德并不取决于我们的感性欲望——不管我们是否想要服从道德要求，我们都必须服从道德要求。正是在这个意义上，康德把道德要求设想为所谓的“绝对命令”（categorical imperatives）。在“内在理由与外在理由”这篇文章中， 威廉斯对这个观点发起了挑战和提出了批评。不管我们如何理解“行动的理由”这个概念，任何行动都是出于某个理由而履行的，在这点上，道德行动也不例外。在威廉斯看来，一个“行动的理由”这个概念至少必须满足我们的两个基本直观。首先，它必须在对那个行动的正确说明中起着一定作用。如果行动者正确地慎思，那么，一个行动的理由必须是他能够认识到或者能够具有认知接近的东西，而且，那个理由也必须构成他在合适的条件下行动的动机。其次，一个行动的理由也必须能够为那个行动提供某些理性支持，尽管它所提供的支持分量不一定是决定性的。如果一个理由还没有以某种方式合理化行动者的行动，那么我们就不可能说他是为了那个理由而行动。从第一个直观中，威廉斯推断说，如果某个东西要算作一个行动的理由，它就必须以设法与威廉斯称为“行动者的主观动机集合”（agent’s subjective motivational set）的那种东西联系起来。按照威廉斯的说法，这样一个动机集合包含“诸如评价的倾向、情感反应模式、个人忠诚以及各种各样的生活计划这样的东西——就它们体现了行动者的承诺而言”。 简单地说，一个行动者的主观动机集合体现了他在他的生活中真正关心和在乎的东西。威廉斯进一步认为，当我们对某个人说“他有理由做某件事情”时，只有当他能够通过实践慎思把我们赋予他的那个理由与他的主观动机集合联系起来的时候，他确实才有理由做那件事情。所谓“内在的理由”，威廉斯指的就是这种能够与行动者的主观动机集合发生慎思上的联系的理由；如果一个行动者通过实践慎思无论如何都不能把人们赋予他的一个所谓的“行动理由”与他的主观动机集合，那么那个理由对他来说就是“外在的”。据此，威廉斯提出了一个大胆的见解：“行动的唯一的合理性就是内在理由的合理性”。 然而，这个见解已经激起了很多批评。设想有一个人想要干一件坏事，比如说抢劫别人的钱财。一般来说，我们会认为做这样的事情是不正确的，因此断言他没有理由做这件事。现在，假设这个人对我们说，不管他如何思考，他只是发现他没有理由不做这件事，那么我们如何回答他呢？难道仅仅因为一个人无论如何都无法把道德理由与他的主观动机集合联系起来我们就说他没有理由服从道德要求吗？这些问题引发了“是否确实存在着‘外在的’行动理由”这个进一步的问题。在这里我们无法详细探究这个问题， 只能简要地指出威廉斯提出“内在理由”这个概念的基本动机。首先，威廉斯想要利用这个概念来反对一种理性主义的道德哲学，尤其是那种康德式的道德理论。稍微具体地说，威廉斯想要表明，道德理由的可应用性，不像道德理性主义者所设想的那样，仍然是取决于道德行动者的实际动机，只是对那些具有正确动机的人才适用。因此，不论是道德理由还是道德动机都不是无条件的，而是，它们的有效性取决于行动者的实际处境和心理状态。这样，威廉斯就把道德心理学置于道德哲学研究中的基础地位。其次，他试图利用这个概念来反驳“道德对我们来说是不可避免的”这一观点。以道德责备为例，威廉斯论证说，只有在当事人至少能够回顾式地接受责备时，责备的归属才是可理解的，因此也才是合法的。 假若我事后对你说，“你应当已经有所不同地行动”。 但是，我能够这样认为，只有当我能够对你说，在你实际上行动的时候你有可能已经有所不同地行动。在这个意义上，在责备和劝告之间有一种重要的平行：如果一个人在决定行动的时候无法做某件事，因为做那件事他来说是不可得到的，那么，“你应当做这件事”不可能充当对他现在应该做什么事情的劝告。由于在劝告和行动者的理由之间存在着密切联系，我们或许指望在责备和行动者的理由之间也可以确立起某种类似的联系。但是，如果甚至在审慎的反思之后行动者也无法回顾式地接受或承认别人责备他的理由，那么，说他应当已经有所不同地行动就没有什么道理了。如果行动者根本就不想尊重其他人的反应，那么责备对他来说也就变得毫无意义。假若在经过一番审慎的反思之后，一个人还是不愿意承认他应该受到责备，那么责备他还有什么意义呢？在这种情形中，责备就会完全丧失它拟定的目的——使行动者看到他确实有理由以不同的方式行动。当然，如果我们确信我们有理由责备他，而他自己无论如何也不接受那个理由，那么在这种情形中他就像是一个非道德主义者。对“责备”的这种内在主义的说明也很好地解释了责备的一个突出特征——责备本来就具有某些模糊性。责备是否恰当取决于当事人是否能够在理性的考虑和冷静的反思之后回顾式地承认它。如果甚至经过理性的考虑和冷静的反思，当事人还是不愿意接受或者承认别人对他的责备，那么外在主义就只是把他抛入道德说教的状况，而这种做法也许没有充分的根据。正如威廉斯所说： 外在主义确实是外在的，如果我们可以按照它对理由的论述来勾画一幅关于责备的素描，那么，那幅素描就没有办法与一个行动者的实际动机衔接起来，这样，它就把我们抛入丧失了伦理资源的状态，使我们无法理解两种责备之间的差异——一种是有望获得当事人同意的责备，另一种责备是我们想要强制性地施加给他的责备。总之，外在主义只是把我们置于道德说教的状态。 由此可见，威廉斯的内在理由的概念强化了他的这一观点：伦理生活必须是从一个人自己的第一人称的观点来过的生活。只有当一个人自觉地接受了一个伦理生活的必要性，从他自己的观点来真实地和诚实地审视他自己的行为、选择和决定，我们才有可能在每个人都在追求一个有意义、有价值的生活的同时把一个和谐宽松的伦理共同体建构出来。威廉斯的内在理由的概念对于我们理解和重新思考道德责任（moral responsibility）的本质、职能和归属问题具有格外重要的意义。在他的《羞耻与必然性》中，面对某些对古希腊文化的流行误解，他以一种高度明晰的方式表明早期的古希腊人确实已经具有慎思和选择的概念以及一个原始的能动性的概念，并有力地论证说：如果我们在现代的意义上把“羞耻”理解为一种与外在的奖励和惩罚相联系的情感，那么古希腊人在这个意义上并不具有这样一个“羞耻的文化”——而是，对他们来说，羞耻是一个与内在的自我评价相联系的伦理概念。最终，他还令人信服地表明，古希腊诗人向我们表明，我们所生活的世界是这样一个世界：在这个世界中，最重要的东西并不处于理性的控制下，甚至并不处于人类的控制下，而是，我们的生活在各个层面上都受到了境遇和运气的影响。所以，当理性主义的道德哲学家把理性提升到最高的地位，用一个纯粹的理性意志来作为伦理生活的支柱时，他们就曲解人类伦理生活的面来面目，低估了它的复杂性，并错误地认为道德价值是不受运气支配的。也许只有在威廉斯对人类生活和人类处境的这一理解的背景下，我们才能恰当地理解他的备受争议的“内在理由”学说。尤其是，尽管威廉斯对尼采颇为欣赏，但他在道德哲学中的观点肯定不是那种“反道德”的观点，也不是那种关于道德价值的虚无主义观点。他所做的一切是要伦理生活的本来面目及其在人类生活中的地位向我们揭示出来，是要抵制任何简单化的理论倾向，并在这项工作中把哲学或者哲学反思本身的限度展示出来。 3 伯纳德·威廉斯是一位在“分析哲学”的传统中来从事写作和进行研究的哲学家。然而，他从来就不认为哲学的目的仅仅在于提出论证和把观点表达清楚。对他来说，分析哲学所强调的这些目的其实并不是哲学的特权，因为其他的人文科学（例如历史学）同样也需要提出论证和把观点表达清楚。在他的一些后来文章中， 他已经论证说：我们不应该按照自然科学的那种研究方式或者所谓的“科学主义”来设想哲学和从事哲学研究，而是应该把哲学本身理解为一门“需要历史”的人文科学。这种“对历史的需要”并不仅仅意味着研究哲学的学者和学生需要研究哲学史，正如本身就作为分析哲学家的保罗·格莱斯（Paul Grice）所说的那样，我们“应该就像对待伟大的在世哲学家那样来对待伟大的去世哲学家，认为他们对我们是有话说的”， 而且更重要的是意味着：历史向我们提供了理解哲学概念之内容的基础和根据。例如，他说道： ［对哲学概念和哲学观点提出辩护性的说明］并不是主要的事情，真正的问题关系到我们对待我们自己的观点的哲学态度。甚至除了在把我们的观点与其他人的观点进行比较时可能带来的辩护和后果的问题外，哲学家若想根本上理解我们的伦理概念就不能完全忽视历史。其中的一个理由是：在很多情形中，我们的概念的内容是一个偶然的历史现象。例如，用那些与真实性相联系的美德的例子来说，我认为明显的是：当人类对准确和诚实具有一种普遍的需要时，它们所体现的那些倾向和动机在文化上和历史上是多样的。如果一个人想要理解我们自己对这些事情的看法，想要用那些从任何人的观点来看都是哲学的措词来这样做，……那么他就必须试图理解为什么它们在这里采取了某些形式而不是采取其他的形式，他只能借助于历史来这样做。而且，有这样一些美德，例如某种真实性和完整性，整体上说它们体现了一种很偶然的文化发展；要是西方的历史还没有采取某个特定的历程，那么它们根本就不会已经进化出来。因此，对我们的观念和动机的反思性理解——我认为大家都会同意那种理解就是哲学的一个目的——就会涉及历史理解。在这里，历史促进了哲学理解，或者就是哲学理解的一部分。哲学不得不学会这一教训：概念描述（或者更专门地说，概念分析）不是自我充分的；从人类生活的普遍条件中把我们的概念先验地引出的那种计划，即使确实有一个地位（在某些哲学领域中比在其他哲学领域中具有一个更大的地位），很可能留下很多激发哲学研究的特点得不到说明。 因此，大概正是这种对哲学本身的反思性理解使得威廉斯的哲学思想更加贴近于人类的现实关注和人类的实际生活实践，更加富有思想性和启示。他自己的哲学论证和哲学写作本身就是分析哲学论著的杰出代表，然而，他的哲学关注、他对哲学史上的重要人物的那种渗透了现实关注的思考，已经使他远远超越了纳一点，使他成为一位真正具有思想深度的当代哲学家。 对于威廉斯的个人魅力，我自己并没有亲身的体验：我只是在哥伦比亚大学哲学系在1998年5月为他专门举办的一次“伯纳德·威廉斯的道德哲学”的讨论会上见过他；这个会议的参与者包括了在当代道德哲学领域中最有影响的一些人物，例如西蒙·布莱克伯恩（Simon Blackburn）、艾伦·吉巴德（Allen Gibbard）、安德鲁·摩尔（Andrew Moore）、托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、德雷克·帕斐特（Derek Parfit）、托马斯·斯坎垅（Thomas Scanlon）等，以及哥伦比亚大学的一些哲学家和政治理论家。在会议休息期间我向他简要地描述了我的博士论文计划，他很耐心地听，然后说“很有意思”。此后不久，我曾就他的“内在理由”的概念通过电子邮件向他请教一些问题和概述我对那个概念的一些理解，他在答复中认同了我的一些理解并进一步澄清了他的有关思想。不过，用与他共事多年的同事对他的评价来结束这篇简要的介绍可能是合适的： 在伯纳德·威廉斯所从事的每一项活动中，他都注入了无与伦比的活力和耀眼的精神。他是一位才华横溢、富有风趣的健谈者：一位充满了生动的评论、透彻的感悟和致命的洞察力的大师。他高度拥有当代哲学的一切标准美德。他的论辩能力非凡卓越；在论证上很少有人像他那样在分析精神上无比敏锐和令人敬畏。然而，虽然他是分析哲学技术的一位高明的实践者，他从未把那些技术估计过高。他尊重人类的思想成就和创造性的广度和多样性，尊重那种跨越一系列学科来对哲学理解做出贡献的人类研究能力。虽然他可以忍受那种拙劣地模仿的论证，但他也从来就没有对在辩论中耍小聪明留下什么好印象。相反，他的哲学视野的一个最突出的特点就是对一系列这样的思想观点的坚定不移的强调——那些思想观点表面上看来是明显的，但却很经常地受到忽视。比如说这些思想观点：道德思想或伦理思想是人类生活的一部分；在对它们著书立说时，哲学家们是在就一些具有真正重要性的东西进行写作；在这个主题上，要把任何值得说出来的东西说出来并非易事；道德哲学家所论述的东西是对人类历史、人类心理和社会事务的回应；单纯的聪明其实不是用来衡量价值的有关标准。即使他在道德哲学领域卓有影响，但他是这门学科的最严厉、最敏锐的批评者，他不仅敏捷地发现了这门学科的谬误和逻辑缺陷，而且也敏捷地察觉到它的浅薄、伪装、自欺、缺乏想象力和自我放纵，尤其是它对人类生活的复杂性的忽视。 这就是伯纳德·威廉斯在当代道德哲学中所产生的革命性影响。 |
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