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道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，亦是中国古代山水诗的一个重要组成部分。它是修道者摒却枯燥的说教、排除知性的侵扰、剔除刻意的思辩，以一种澄淡清澈的审美态度去审视自然、逍遥恣游，借山林泉石、雾霭烟岚以游仙或契道、悟道的诗歌。在道教形成的一千八百多年历史中，道教山水悟道诗层出不穷。迨至唐代，道教山水悟道诗更臻繁荣，其字里行间凸显出一缕道家道教的清虚意趣。
唐代是道教兴盛和教理大发展的时期，涌现出了成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠等一大批道教学者。他们的哲理思辩赋予了唐代道教美学气韵清虚、高远自然的审美趣味。清虚，乃是道教审美文化精神的心源之美和宗教意趣。唐代着名诗人、道教徒李白《陪族叔刑部侍郎晔及中书贾舍人至游洞庭五首》诗云：南湖秋水夜无烟，耐可乘流直上天。
且就洞庭赊月色，将船买酒白云边。①明湖秋月，水天一色，无限澄明，无限清空！此诗神韵自逸、凝静和远，有一种若隐若现、闲淡虚静的唐代道教的美学趣味。首句写景，措语天然。“秋水”一词点明节令，暗示湖水之清澈澄明。“无烟”二字则进一步描绘出湖上夜空的清朗：秋高气爽，月白风清，长烟一空，分外光明。全句从水清写到天清，浩浩秋水，粼粼波光，澄明清虚。在这里，诗人把月光下飘渺的夜景写得朦胧而又迷离，而恍惚的思绪弥弥漫漫，既似有又似无，不能说有也不能说无，正与清空的月夜相契合。成玄英在《南华真经注疏》中说：“夫情苟滞于有，则所在皆物也;情苟尚无，所在皆虚也。是知有无在心，不在乎境”②;“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言恍惚” ③。作为道教学者，成玄英从“有无”推导出世间万物的虚幻不实，以论证其重玄美学的至虚至空的境界。这种“非有非无”的双边否定的思维方式对一生访道寻仙的天才诗人李白影响很大。李白《赠宣州灵源寺仲濬公》一诗中曾写道：“今日逢支遁，高谈出有无”④,在这里，李白把僧人仲濬比作东晋高僧支遁。支遁是一位典型的具有清谈家条件并杂揉老释的僧人，他的学说吸收了道家道教的许多思想因素。同时，“以老诠释”、“以无解空”是魏晋南北朝期间佛教徒传教、宣教的一大特点。而到了唐代，重玄学派的道教学者又援佛入道，对道教学说进行了哲理性的改造。因此，在魏晋至唐的历史时期里，释道思想一直相互影响、相互渗透。所以，李白和仲濬“高谈出有无” 亦离不开道家、道教对“道”的认识和把握。作为道教徒，李白以其精神深处最细微的道教体验，过滤、淘洗以及高度整合着自己的宗教情怀，并以诗歌这一情感载体抒发、涵蕴和延续着自己的道教审美意识和宗教感悟。成玄英云：“在染不染，心恒安静闲放而清虚也”⑤,李白的山水诗歌从某一角度极大地折射出了道教审美世界里闲放舒徐、灵动澄明的清虚意趣。
在道家、道教的观点里，“道”是自在自为、先天地而存在的宇宙本体，是物质世界和精神世界的本质，具有时空上的广延性和无限性，概念上的抽象性和多义性，只可意会，不可言传，无形无相，不可把握。《道德真经》第十四章曰：“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”;《南华真经·知北游》曰：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”;成玄英曰：“至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，故言恍惚。”⑥ “道”深邃玄妙、无状无象、不可以名言，不能为人的外在感官所把握，也不能被人的理性思维所显现，要想真正实现对“道”的把握，唯一的途径是让主体沉浸在虚静状态，使精神融入玄妙的“道”中。《道德真经》第十章曰：“涤除玄览。”意思就是要摈弃各种私心杂念，创造一个象镜子一样澄明空灵的心境以观“道”、体“道”、悟“道”,而这种观道的方式抛弃了具体的感觉、逻辑分析与理性的判断，完全用静观的直觉来体验，这是一种纯直觉的内在体验，是一种“只可意会不可言传”的心理体验，语言是无法表达它的。所以老子说“大音希声”,“大象无形”;《南华真经·秋水》曰：“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”
这种不可用语言描述、不可用理智分析的东西就是玄妙深邃的“大道”,那么，要怎么去“体道”呢？其中一个重要的条件就是要心境虚静，庄子将这种虚静的心境称之为“心斋”。
《南华真经·人间世》曰：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”
在这里，“心斋”的要义是“虚”。庄子认为，“通天下一气耳”,天地万物总是一气相通，既然气具有虚在性，那么当主体精神沉浸到虚静(心斋)中去时，他便在精神上汇入到生命本原之气中，亦即通过“听之以气”的途径实现了对“道”的把握。从审美角度讲，也就是由实入虚，实现了对审美对象的把握。后来道教的修道者常常讲“守虚”、“守静”,其实说的就是一种审美心态的准备。
唐代道教美学重视虚静的审美心境。道教理论家吴筠说：“不为物之所诱者，谓之静;至静然后能契于至虚;虚极则明，明极则莹，莹极则彻。彻者，虽天地之广，万物之殷，而不能逃于方寸之鉴矣。”⑦这段话说的是修炼时候的一种心理状态，但其实也道出了道教美学的一种澄澈轻灵的审美心境。要达至虚至极的玄妙境界，就必须要在宗教体验和审美观照中静心澄虑、虚空其心，世事全忘。所以，杜光庭云：“役心逐境，则尘事汨昏;静虑全真，则情欲不作;情欲不作，则心虚矣……室者，心也。视有视无，即虚心也。心之虚矣，纯白自生。大通明白之貌也。”⑧在杜光庭看来，人的心象一个房间，唯“虚”才能集“道”。虚就是无欲，无欲才能让观照之心和观照物发生刹那的碰撞，才能体悟到绝对虚寂的至道与至美。日久于斯的宗教修习赋予道教徒的山水诗歌一种气韵清虚的道教意趣。
南唐着名道士许坚常常芒鞋布衣，在泉石云峰、山林烟雨中漫游与修道。 “许坚，字介石，庐江人也。……形陋而怪，长满七尺，帻巾芒鞋，短襕至骭，亦无斋装，惟自负布囊而已，性嗜酒，善属文，尤好吟咏。……居常无冬夏，常持一大扇，自号江南野人。”⑨其《游溧阳霞泉寺限白字》云：近枕吴溪与越峰，前朝恩赐云泉额。
竹林晴见雁塔高，石室曾栖几禅伯。
荒碑字没莓苔深，古池香泛荷花白。
客有经年别故林，落日啼猿情脉脉。⑩在这里，许坚以清虚的道教心境观照山水自然，其诗中的景色都沾上了清虚之色，幽静深远、灵气排宕。离开尘世喧嚣的困绕，许坚的踪迹、视角和意绪都在溪涧云峰之间沉寂和流转。朗朗的晴空拂散了深山的雾霭，澄澈了山林的静谧。透过青青翠竹，明媚的晴空让人清晰地望见了高高的雁塔，在高远、清空的山林里，许坚荡发了时光无情之感慨：林间石室曾栖住过几多“禅伯”?时间一次次沉落流逝，湮没了字迹的墓碑在荒寂无人的山野里渺然不可考，惟有深深的莓苔疯狂地生长着。古老的池塘里，荷花静静地绽放着白色的花朵，芬芳的香味在空气中弥漫与荡漾。荒凉之中有着些许被废置的美丽，生命的凛然与傲兀透示出天地与大道的生命韵律。山林是寂静的，诗人笔锋所触之处，全为“寂静”吞没，又强化了“寂静”,真有恍若隔世之感。那生长的莓苔、泛香的荷花以及大自然的瞬息变化都反衬出了山林的空远与寂静。这种寂静，原本就是道士许坚虚静的宗教心态之折射。短暂的游历固然是一次幸福的邂逅与领悟，但离别山林多年，落日中的猿啼、山林中的清幽与寂静都召唤着诗人在山林修道中去感应神秘、遥远而又难以割舍的大道之美、大道之乐。
作为道教修炼者与隐逸逍遥者，许坚把宗教体验中的一些感受不自觉地带入了诗歌创作和审美体验中。许坚《题茅山观》云：尝恨清风千载郁，洞天今得恣游遨。
松楸一色古坛静，銮鹤不来青汉高。
茅氏井寒丹已化，玄宗碑断梦仍劳。
分明有个长生路，休向红尘叹二毛。11在这首诗里，“洞天”、“ 古坛”、“ 清风”、“ 松楸”,让许坚对往昔这个时间维度敞开了怀抱。静寂无人的道观内，茅氏井寒、玄宗碑断，已经消逝的往昔穿透了诗人眼前的自然景物，回到诗歌中来，清醒地昭示着修仙的慨叹：分明有个长生路，休向红尘叹二毛！人上了年纪，头上白发已生，黑发未尽，二者相杂，故以“二毛”称之。唐代诗歌中，“叹二毛”屡见不鲜，都是感叹光阴流逝，生命薄暮。许坚在诗中则指出，学道修仙获长生，可免人间“二毛”之叹。
作为一个出家的诗人，许坚的诗歌总笼罩着一层方外的幽寂清旷之色，这和他修道时体悟到的气韵清虚的宗教感受有很大关系。迨至宋代，许坚的诗歌以其特有的魅力大为流行。《历世真仙体道通鉴》云：“宋太祖乾德中，其(许坚)文集颇行于世。” 12虚静是一种人生境界，也是宗教体验和审美体验的基本方式。《南华真经·天道》曰：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。”庄子的这段话强调本心的安静，其实是对老子“守静笃”思想的进一步阐发。“静”是“虚”的前提和保证，强调心如明镜为的是真实地反映天地万物和深刻地领悟大道的内涵。静观万象，万象如在镜中，晶莹透彻，灵动飞扬。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”庄子认为，一个“静”字，应该包括“虚静、恬淡、寂漠、无为”等多方面的内容。守静就是要顺随自然，融于自然。虚静，既是宗教人生的一种立场和追求，也是审美人生的立场和追求。静是相对的，静中蕴涵着动，在静中神思，可以精骛八极，心游万仞。以虚静的心态来对待万物是宗教体验和审美心理的一种独特的状态。人怎样才能回复到道的虚静状态呢？《道德真经》第十六章曰：“致虚极，守静笃。”“笃”,极纯的意思。老子认为，只有将致虚守静的功夫做到极笃的境地，才能回复到道的虚静状态。而庄子在《南华真经》里详细论述了“心斋”和“坐忘”,“心斋”和“坐忘”实际上就是致虚守静的两种功夫。到了唐代，司马承祯进一步继承发挥了庄子的“坐忘”思想，并吸收佛教止观、禅定的方法，极大地推动了道教哲学理论的发展。司马承祯《坐忘论》曰：“夫定者，出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形若槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无心于定，而无所不定……天光则发慧也，心为道之器宇，虚静至极则道居而慧生。”13通过这样的修习，进入到“嗒然坐忘，不动于寂”14的虚静境界中。司马承祯力倡的这种虚静状态在他的诗歌《答宋之问》中有很好的展现：时既暮兮节欲春，山林寂兮怀幽人。
登奇峰兮望白云，怅缅邈兮象欲纷。
白云悠悠去不返，寒风飕飕吹日晚。
不见其人谁与言，归坐弹琴思逾远。15晚冬的黄昏，诗人独自在幽寂的山林里怀念故人。登上奇峰望白云，思绪惆怅绵邈而又纷纷扬扬。白云悠悠，寒风飕飕，不见故人的身影，诗人只好怅然归去，以如诉的琴声倾吐着对故人的无限思念。在这首诗里，诗人全幅身心沉潜在虚静的状态中，道教“坐忘”思想净洗着他的内心，浸濡着他的思维方式。虽然思念是愁人的，但司马承祯却以其特有的宗教思维方式消解和淡化着这种尘世的情感。于是，无应之景和黄昏的山林弥漫着闲淡宁静的情味，转化成一片虚静灵宕之境。
《南华真经·天道》曰：“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”静定的人总是享有快乐的心情，因为这样的快乐是自然适意的，所以是恒久不变的。这便是悟道的“至乐”与“至美”。
(本文乃成都信息工程学院发展基金资助项目的阶段性成果，项目编号为：KYTZ20060909。)
注：《全唐诗》，中华书局，1997年版，第1835、1767、9797、9797、9699页。
②成玄英《 南华真经注疏》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年版，第16册第607页。
③⑤⑥成玄英《老子道德经开题序诀义疏》，见张继禹主编《中华道藏》，华夏出版社，2004年版，第9册第244、245、249页。
⑦吴筠《宗玄先生玄纲论》，《道藏》第23册第675页。
⑧杜光庭《道德真经广圣义》，《道藏》第14册第353页。
⑨12 赵道一《历世真仙体道通鉴》，《道藏》第5册第366页。
《道藏》第22册第896页。
(作者：田晓膺 单位：成都信息工程学院文化与艺术学院) 扫描二维码，关注武汉长春观公众微信号！ |
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