这是一个艰难的话题，因为江绪林不是文学作品中的人物，而是生活中真实的人。他觉得生无可恋，于是选择了自杀。这无疑是一种高度个体性的行为，只有当事者自己有权谈论原因，何况我们的文化忌讳谈论死亡，把生命看作是绝对正确的事，所以任何解释都将会冒犯死者与生者。尽管如此，由于江绪林是一个思想者，他认真地思考了生死，因而他的自主选择与我们就不是毫无关系，而是显示了某种形而上的意义。
加缪曾说，自杀是真正严肃的哲学问题。它首先与个人思想有关，而不是与社会有关。对存在主义来说，这个世界的本质是无意义的，只有虚无是唯一的实在，自杀不过是承认活着并不值得，人们之所以仍然活着，最重要的原因是由于习惯。换言之，生命的意义不存在于知识之中，而是存在于幻想之中。一旦失去这个幻想，人就会丧失对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，构成了存在的荒诞感。
江绪林的自杀是知识与幻想的双重失败，原因之一在于他未能将二者区分开来。他的知识构架和思维模式属于理性主义，例如《正义的康德式诠释》一文，便显示了他在西方哲学上的造诣与才华。在这篇涉及到西方许多重要思想家的论文中，他已经意识到康德的个体自主与客观善之间的深刻矛盾，并且意识到任何对客观善的理性证明最终都会面临虚无主义的深渊。这表明，理性的运用是有其范围的，它无法证明生命意义。多数人的研究停留在理性的有效范围之内，不会使思考与价值发生关系，但像江绪林那样纯粹的人，总是会将自己的研究与生命意义等同起来，理性的局限使他感到生命的无助。
这使他的思考趋向非理性，他在豆瓣上写道：“虽然也会努力仰望和寻觅向上，虽然也徒劳地努力做映射世界的莱布尼茨的单子，但我分明是脱嵌的浮萍，偶然地飘摇着、无足轻重，亦无委身和牺牲，有点可悲。”既然理性的逻辑必然会推至虚无，他本可以像存在主义者那样，将虚无转化成“荒谬”的概念，并把反抗荒谬视为人生的意义。然而，他似乎也不相信靠幻想能战胜虚无，他读卡夫卡，读陀思妥耶夫斯基，但这些都没有对他起到作用。正如他所熟悉的施特劳斯所说：“应当的根基无论如何不在存在之中。”他显然明白，在主客体完全分离的现代，要想证实生命的意义，理性做不到，非理性同样做不到。
理解他的这一独特行为应当放眼更为广阔的背景。现代理性与非理性最终所宣扬的其实是同一种东西，那就是主客体二元对立的宇宙图景。这两种现代思维模式都破坏了伦理学所包含的个体和世界之间联系的观念，贬低了整全生命的重要性。哲学的起源在于人与自身之上的超验的关系，古希腊产生的哲学一词，便是由“爱”与“智慧”组成，意味着“爱的智慧”与“对智慧的爱”。古希腊人首先是将爱作为哲学的根基，目的是通向生活，建立起个体与世界的联系，因而明知死亡不可避免，仍然充满对生命的欢愉。
世界的整体性和生命的整全，也是希腊文化与希伯来文化的结合点。然而，随着现代科学理性统治一切，人们失去了对世界的整体性认识，哲学由“何谓善”转向“何谓是”，不再思考善的构成。从江绪林留存下来的思想断片看，他探询的出发点正是对智慧的爱，而不是爱的智慧。这里，没有丝毫贬低的意思，实际上这也是现代许多人的共通之处。江绪林没有采取整体性的观念，而是用理性或非理性去打量世界，因此他才会发现，他的内心未曾流淌出对人的爱，不牵挂任何人，他把自己封闭起来，不愿在内心接近外界，朋友也无法进入他的内心。他感觉自己心灵枯萎，就像是一个亡灵。这一切让他感到害怕，因为他所知道的通往生活的所有道路，都已经断了。
像江绪林这样必须拥有生命意义才能活着的人，尤其需要纯粹的信仰，需要那种将世界看作一个整体的世界观。在那篇《生命的厚度》中，他也曾提到追求整全的生命（这篇文章也表明他未将知识（历史）与幻想（哲学）区分开来，所以其结论难以令人信服）。他试图虔信基督教，但是，就像哈帕·李所言，信仰必须始于理性终止的地方，他从虚无主义向信仰的一跃，却没有跃过理性的鸿沟。在临终前不久的一段话中，他写道：“引力波那高智力探究的震撼正当地阻塞了亲近上主的信心。”他最终发现，自己并未接受基督教关于人是被造的概念，同时又无法像大多数人那样屈从于自然习惯。
蔽于主客体二元对立的学说，现代人与世界的关系只能滞留在表象世界，滞留在马丁·布伯所说的“我—它”关系，而不是“我—你”关系。这也是大多数人的真实处境，仅仅为了活着而滞留在一个“它者”的异己的世界，诚惶诚恐地等待生命的最后一天。只不过，江绪林比我们看得更清楚，也更不满足。于是他就像是一个人被抛弃到月球，举目四望，死寂荒凉，没有任何时间的意义。就此而言，他的自主选择是无可指责的，如果生命与作为对象的世界分离，早死与晚死的确没有多大区别。
他显然死于孤独和虚无，这源于他始终没能与世界建立起“我—你”关系，这关系就是统摄世界的爱。它是不可证明的客观善，它呈现时间，也呈现生命的意义。
原载《高和分享》
