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度 为政以德即对当下为政之“不德”发言。《礼记》：“哀公问为政。孔子曰：‘政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。’”对于为政者之行为的判断固然可以通过各种准则加以规范，但是对于为政者之德性评判无疑是一重要维度，只是在德性与规则之间，由于君国天下的权威是至上而下的，“莫予违”是其间的通则，因此规范和准则往往是上之督下，而下之对上则只能期之以德。 “德”这一概念，应该说从周代立国开始，就具有相当重要的意义，所谓“天命靡常，惟德是辅”，关于这一概念的变迁，美国汉学家倪德卫有专著进行讨论—— 德这个概念的根源似乎是我们可以称之为感恩之债的东西——受恩者为反惠施恩者而感到的一种强迫，前者的感受是如此的强烈，以致它好像是一种发自施恩者（国王）的心灵力，使其周围的人在他的指引下找到方向。 我们可以把在“德”之中的“道德力”关系比作物质和以其为中心的引力场的关系：没有一个，则没有另一个。有趣的是，孔子使用了这样的比喻：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”……。 王之德因而自动产生一种在其“道德力”范围内的互补反应。一旦到了这样的程度：尽管他的德不过如此，他的名声具有好秩序的品性，这德就会以如下方式影响他周围的人：他们的行为将平稳地和有功能地与他的行为相关，双方不费力而自然。[1] 倪德卫进一步论述说： 人们可以说：原来的王之德变成为道（作为是个自然的引力中心）本身的特性，道允许万物成为那个样子，并使万物成为那个样子；道不求荣，也不爱出风头，而万物自序。德现在变成为某一方面与道相对应的概念：它被认为是道在一个特殊事物的地方化；但它仍保留道的特性——它使那个事物成为它自身，活而灵，并依具体情况跟其它事物发生因果联系。德因而是该事物从道到其自身所得到的东西。……德和得过去和现在都是完全同音的，因此，“德”是形而上的“得”。[2] 钱钟书正确地指出了“德”的这种形而上色彩与“德行”的二重含义—— 古人言“德”，有二义焉。一指行为之美善者，如《论语·里仁》：“德不孤”，黄侃《义疏》引殷仲堪曰：“推诚相与，以善接物”；其要在乎修身缮性，如《学而》：“德之不修也，……是吾忧也！”故行前或三思，行后或三省，可以“种德”、“进德”、“积德”、“失德”，皆为人说法也。一指性能之固特者，如《礼记·缁衣》：“子曰：‘小人溺于水‘……夫水近于人而溺人，德易狎而难亲，易以溺人’”；即文子、子产之意，“德”正指水性，郑玄注误。作此或作彼，是为能；作之，长作之，不见异而思迁，不力罢而生怠，是为性；性者，自然而非自由，行素而非专己。[3] 近读《思想·文献·历史——思孟学派新探》（页14，北京大学出版社，2008年）一书，观其中陈来文《竹简<五行>篇与子思思想研究》，说—— 在古代中国思想中，孔子以前都使用“德行”的观念，有时简称为德，古代“德行”的观念不区分内在和外在，笼统地兼指道德品质和道德行为。以往认为，到了汉代，才明确把德和行进行区分，如郑玄注《周礼》所谓“在心为德，施之为行”。但是竹简《五行》的作者已经认识到，以个人做了一件合乎仁的道德行为，却并不等于这个人就是一个具有仁的德行的一个人。竹简《五行》所强调的是，人不仅要在行为上符合仁义礼智圣，更要使仁义礼智圣成为自己的内在德性，这样的人才是真正的君子。 但是从社会学与文献角度看，神裔族群时代因为神裔而赋予的特殊东西，恐怕就是“德”的根源。在神裔族群时代解体后，“天命靡常惟德是辅”的观念，已经蕴含了德性的维度，特别是在“天命圣人”背景中，圣人似乎已经具有天赋的德性。用倪德卫的分析说，就是施恩，施恩不仅是一种德性，更是一种能力。 从施恩的角度理解，“德”还与另一个重要观念“报”密切相关。杨联陞先生对此有专文论述—— 中国人相信行动的交互性（爱与憎，赏与罚），在人与人之间，以至人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在。因此，当一个中国人有所举动时，一般来说，他会预期对方有“反应”或“还报”。给别人的好处通常被认为是一种“社会投资”，以期将来有相当的还报。当然，实际上每一个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的。而在中国，其不同之处是这项原则有由来久远的历史，高度意识到其存在，广泛地应用到社会制度上，而且产生深刻的影响。[4] 并指出： 报的观念也同时应用到所有其他社会关系上，从五伦之首——君臣关系开始，及于其他。在古代就已经知道，报恩是德政的基础，这一点在汉代学者刘向的《说苑》中说得最为清楚：“孔子曰：‘德不孤，必有邻。’夫施德者贵不德，受恩者尚必报；是故臣劳勤以为君而不求其赏，君持施以牧下而无所德，故《易》曰：‘劳而不怨，有功而不德，厚之至也。’君臣相与以市道接，君县禄以待之，臣竭力以报之；逮臣有不测之功，则主加之以重赏，如主有超异之恩，则臣必死以复之。……夫臣不复君之恩而苟营其私门，祸之源也；君不能报臣之功而惮刑赏者，亦乱之基也。夫祸乱之原基，由不报恩生矣。[5] 德、得，以及德与报观念的相关性等，确实揭示了德这一概念的基本内涵。但是，“德”之观念，只有放在“化生世界”理论中才能理解。在创始与绝对意志之至高神灵信仰衰退的时代，化生世界逐渐成为构建世界模式的主导性方案，化生世界的基本原则是：世界由某种基本东西构成，万事万物的现实世界，是按照某种“道”运化的呈现。而作为化生世界的具体物，则据道赋“性”之相应之得——“德”，这一意义上的“德”可以看作是倪德卫意义上的“得”的形而上；同时，所谓“天之大德曰生”，在赋“性”意义上的“德”有着本性的意思的话，那么作为德行、德性概念的德就是秉承了赋“性”之德的应有之行为、品格，是天道运化之德在人身上的显现。这个问题又与道、气、五行等概念纠结在一起，成为华夏建构世界的核心观念。 为政以德，是从自家身上说起，强调的不仅是德行，更为重要的是所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，强调的是执权柄为政者所据有之不同名位，所应担负的义务以及当位者应当具有的相应的“德”（或者说这一名位要求的）和表现相应的“德行”，进而在交互性的世界中实现和谐的政治治理。 参见8-20章关于“道”、“德”的分疏。 |
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