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高雄師大學報2011,31,119-134
《真誥》降真詩研究
林慧真
1
摘要
漢魏六朝文人創作的遊仙詩一向是文學史上重要的一環，其「藉遊詠仙」的模式
與詩中仙境仙人的想像，多被視為文人對現實人生各種時空侷限無奈情緒的投射，所
產生之假託幻想。而同樣以神仙信仰為主的道教也在此時成立，其經典中自有許多關
於仙真題材的詩歌，卻因為流傳不廣而一直未得到應有的注意。如能兼顧文學家言及
宗教家言，相信更可掌握中國仙詩之全貌及其文化意涵。
本文以東晉時期上清經派重要經典《真誥》一書中仙真降授的詩作為文本，分析
其表現仙真列仙之趣常用的模式為：(一)先言仙界之樂，而後對特定學道者發出共修
之邀請。(二)先言仙界之樂，而後鼓勵學道者隱居山林，專心修練。詩中常用以表現
仙界之樂的意象則有宮殿建築、天界活動之自由逍遙及仙真衣飾器物之鮮盛三種。
整體而言，《真誥》中之降真詩與文人遊仙詩的不同表現在三方面：(一)心態不
同，奉道者信仰不移，或文人半信半疑的態度，會造成作品根本精神的差異。(二)目
的不同，仙真降授詩歌之目的為傳教，文人則多是藉遊仙以達詠懷之目的。(三)敘述
視角不同，仙真俯視污濁塵世，或文人仰望清淨天界的角度，當然也會使創作呈現不
一樣的風貌。
關鍵字：真誥、降真詩
1
文藻外語學院應用華語學兼任講師。
投稿日期：民國100年9月15日；接受刊登日期100年12月31日
120高雄師大學報第三十一期
TheStudyontheFairyPoemsin
“Chen-Kao”
Hui-chenLin
Abstract?
PoemsaboutimmortalsbyHan,WeiandSixDynastiespoetshavealwaysbeenan
importantpartofliteraryhistory,forthepatternofwanderingandtheimaginationofthe
Wonderlandandthefairyhasbeenregardedasthereflectionsofthefrustrationthatis
causedbyhuman’slimitationsbothintimeandspaceinthereallife.Taoismwiththe
samegods-beliefbasishasbeenestablishedatthesametime,withitsownpoetryonthe
themeofthefairiesinmanyTaoistclassics.However,duetoitslesspopularitypeopledid
notpaydueattentiontoit.Wewillknowmoreaboutimmortalliteratureiftheworksof
bothpoetsandTaoistsareseriouslyconsideredasawhole.
ThispaperisbasedonChen-kao-animportantclassicinEasternJinDynasty.There
aretwocommonmodelsinthesepoems:(A)FirstisthepleasuresintheWonderland,and
theninvitationsaremadebyimmortalstomortals.(B)Firstisthepleasuresinthe
Wonderland,andthenencouragementsaregiventothemortalsbyimmortals.The
pleasuresintheWonderlandrevealedinthepoemsarethebuildingsinthepalaces,the
freedomoftheheavenandthefairycostume.
Overall,thedifferencesbetweentheTaoistclassicfairypoemsandtheliterarypoetry
aboutimmortalslieinthreeareas:(A)Differentstateofmind,unwaveringfaith,or
doubtfulaboutfairythoughtwillnaturallyresultintheattitudeofthefundamentalspiritof
thedifferences.(B)Fordifferentpurposes,Taoiststrytopreachbythesefairypoems.On
theotherhand,thepoetswritefairypoemstoexpresstheirownfeelings.(C)With
differentpointsofview,Taoistslookdownonthedirtyworld,butthepoetslookuptothe
heaven.Therefore,theirstylesarepresentlydifferently.
Keywords:Chen-kao,fairypoems
Lecturer,DepartmentofAppliedChinese,WenzaoUrsulineCollegeofLanguages.
《真誥》降真詩研究121
壹、前言
文學是語言藝術，文人以其敏銳觀察、豐富情感、過人思辨在獨特的時空背景(文人生命歷
程)中觀察天地萬物循環變化現象(物象)，因而形成其個人特殊的情思(意)，透過驅遣語言文字
的天才(言)，創造一個個具感染力的藝術形象(意象)，經由文學作品(甚至幾個突出的藝術形象)
將自己有限的生命延展至不朽。這一條創作之路若從「物」的角度來看未嘗不可視為一「從物
象到意象」的「物化」過程。對創作者而言，主體以外即是客體即是物。透過作者眼耳鼻舌身
進入作者心靈的物並非偶然，此物經過作者之意的陶鑄，成為作者某種情思的載體，化為意象
在作品中發揮其作用。
進入本文討論之前不妨先檢視一下與神仙相關的各類物象(仙人、仙境、仙物、求仙者)之
特色及其成因。作為一能夠負載作者情思的意象羣，神仙類物象相較於其他物象最大的特色在
於神仙等可說是人類創造的想像產物。是初民基於對「人外力量」
1
的感知，發展出最早的信仰
思維，並通過想像具象化一些不為人見的人外力量媒介體，方便大家經由樂舞祭拜行為表示崇
拜並祈求自身及家族之福祉，成為後世宗教信仰的源頭。而此類充滿想像力的宗教活動的文字
記錄遂成為文學的濫觴。物象具現了內在思維，內在思維因此得到刺激而有反思提昇的機會，
新的內在思維需要新的物象傳達或賦予舊物象新的詮釋，彼此相生。二者又因文字得以凝固、
留存而不斷累積，成為後世賴以思考表達的傳統文化寶庫，同時又是推動人類文化無止境發展
演進的動力。於是初民素樸的崇拜逐漸形成神仙思想最後融匯出本土的宗教理論。但同時也無
可避免理性主義抬頭，自我、文學意識覺醒等思潮。這兩股力量第一次交會正是在漢魏六朝時
期，文人遊仙詩與道教教內秘傳降真詩正好提供對比觀察的樣本。文人與教徒雖然同樣使用神
仙意象，由於對神仙思想信仰深淺的差異，表現出來則大異其趣。大體而言，文人面對神靈仙
眞之說難免有些不確定，有時甚至帶點鄙視的心態，例如三曹父子既創作遊仙詩，同時又以理
性否定神仙之可能。
2
但文人們仍可使用日漸豐富的神仙信仰相關物象作為表達個人情思的工
具，利用這種純屬想像的物象特色創作其他物象無法獲致的，充滿綺思遐想色彩斑斕藝術特色
的文人遊仙詩。另外一支出現大量神仙物象群的作品就是本文所要探討以神仙信仰為中心的道
教經典中的仙詩。因為對神仙這個物象掌握的重點不同，所以道教仙真詩歌呈現出迥異於文人
遊仙詩的風貌與內涵，本文就擬以此角度試探東晉(317~419)時期道教上清經派代表經典《真誥》
一書降真詩中的仙界意象概況。
貳、上清經派與《真誥》
道教在原始信仰的基礎上隨著事物內部發展規律及外在環境條件而持續演進。由原本偏屬
1
參見蒲慕州，《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》：「所謂的宗教指的是『對於人之外的力量的
信仰』，這種力量可以主動或被動地作用於人和社會，從而改變其命運。在此信仰中，總是會牽涉到
一些人之外的力量的媒介體，來將這力量作用於人生之上，而這些媒介體可能是有生命或無生命的，
也可能是自然或超自然的。這些媒介體可能是祖先、神靈、鬼魂等具有某些力量的個體，也可能是力
量本身，如風雨雷電等自然現象等，雖然自然現象也可能有特定的媒介體，如擬人化的自然神等。」(上
海：上海古籍出版社，2007)，頁8。
2
李豐楙，《憂與遊：六朝隋唐遊仙詩論集》，(台北：臺灣學生書局，1996)，頁33-34。
122高雄師大學報第三十一期
民間信奉半行政半軍事組織形式的太平道、五斗米道逐漸向上層知識分子階層傳播。
3
政治上則
有晉室南遷，連帶引發僑姓吳姓不平等影響廣泛的社會問題並間接促成道教理論的發展。
4
同時
佛教義理愈見興盛必然刺激道教走上理論化精緻化的道路。東晉中期出現的上清經派即是其中
頗具代表性的一個教派。
上清經派，又稱上清經籙派，重視道教經籙授受，所崇奉者為上清經系，故名。東晉中葉
由江東奉道世族建立，創始人為楊羲(330~386)及許謐(305~376)、許翽(340~370)父子。據《真
誥》記載，晉哀帝興寧二年(364)紫虛元君上真司命南嶽夫人魏華存(252~334)
5
將上清經降授與
楊羲，羲作隸字寫出，傳許謐、許翽，上清經方流布於世。所謂「真誥」乃「真人口授之誥也。」
6
三君(楊羲、許謐、許翽)手書先由南齊顧歡(420~483)整理為《真迹經》，再經齊梁間道士陶弘
景(456~536)搜羅整理為現今所見之《真誥》。相傳上清經系共有三十一卷，許多內容在《真誥》
一書中均有記載。此後上清經派高道輩出，脈絡分明，為歷朝所重，如第七代宗師陸修靜(406-477)
及第九代宗師陶弘景，遂蔚為道教大宗。上清真經出世來源，皆為真人下降面授，而其在人世
間的流傳則有如下圖所示：
眾真下降─楊羲─許穆、許翽(穆子)─許黃民─馬朗─殳季真─陸修靜─孫遊嶽─陶弘景─
王遠知─潘師正─司馬承禎─李含光
(參見《雲笈七籤》第五卷〈經教相承部?真系〉
7
)
上清經派教法在道教諸派中最為繁富，經戒、科儀、符籙、齋醮、煉養、金丹、醫藥等無
所不備，是上清經派宗師代代相傳累積下來的成果，更是歷代道法之繼承與演化。其中最具特
色的是主張「諷誦《大洞真經》萬過即仙」、「存思法」及「人神雙修」的修煉方法。關於「諷
誦《大洞真經》萬過即仙」是上清經派特重其經典《大洞真經》的宣揚方式。所謂「存思法」，
謂人身各部位皆有神主宰，與天地諸神相通，存思自身之神，配以吟詠寶章，祝咒及叩齒、嚥
3
葛兆光因此提出「道教的屈服史」一說。參見葛兆光，《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，
(北京：生活?讀書?新知三聯書局，2003)，頁7~11。另宇汝松，《六朝道教上清派研究》，(濟南：
山東文藝出版社，2009)，頁16~25。有一節文字敘述「邊緣化的早期道教」，所指一是「準軍事性、
宗教性的太平道」另一即為「政教合一、武力割據的五斗米道」，結局同樣都是被政治勢力打壓。
4
劉玉菁，「東晉南朝江東士族與道教之關係－－以葛洪、陸修靜與陶弘景為中心」，有云：「江東士
族對強勢主導的僑姓士族所回應的方式呈現出幾個特點：首先是江東士族意欲爭取宗教的發言權來彌
補現實社會人生的不足；再者，努力回歸吳人自身的文化傳統(漢儒之學)來抗衡僑姓主導的文化型態；
最後，將都是吳地文化傳統一環的道教和儒學緊密結盟的結果，令道教不免走向適合君主統治之需的
意識形態，致使東晉南朝的道教發展在儒化的特色下予人上層化、官方化的觀感。」，成功大學歷史
研究所碩士論文(2003)，頁13~14。
5
魏華存《晉書》無傳，相傳為晉司徒劇陽文康公魏舒之女。〈魏舒傳〉見於《晉書?列傳十一》，傳
文僅言「舒三娶妻皆亡……子混字延廣，清惠有才行，為太子舍人。年二十七，先舒卒」而未提及魏
華存事。然據陳國符先生考據，歷代流傳魏華存相關記載至少兩種：(1)范邈撰，〈紫虛元君南嶽夫人
內傳〉一卷。(2)項宗撰，〈紫虛元君魏夫人內傳〉。對其籍貫、家世、婚姻、子嗣甚至登仙時間等狀
況俱有頗詳實記載，則魏華存似確有其人。請參見陳國符，《道藏源流考》，(台北：明文出版社，古
亭書屋經銷，1975)，頁12~14及頁31~32。
6
《真誥》卷十九，〈翼真檢第一?真誥敘錄〉收入《正統道藏》第卅四冊，(台北：藝文印書館，1977)，
頁27498。本文以下所引《真誥》皆出此書，僅標篇名頁數。
7
宋?張君房，《雲笈七籤?上》，(台北：自由出版社，1996)，頁51。
《真誥》降真詩研究123
津、服氣，按摩導引，佩籙服符，服餌等方術，可療病延年，修練不懈，能登真成道。顯然是
《太平經》「身中神」觀念與「守神法」道法的進一步發揮。至於「人神雙修」則是上清經派針
對民間道教濫行房中之術所提出的特殊修正道法，通過「人神共修」的模式，學道者的心理狀
態能得到仙真的注意與提醒，更有助於堅定求道信念。
陶弘景編纂的《真誥》，因內容性質分為七篇，各依讖緯立名曰：運題象、甄命授、協昌期、
稽神樞、闡幽微、握真輔、翼真檢。
8
此七篇又可分為三個部分。第一個部分是「仙真降誥」，
第二個部分是「在世記述」，第三個部分是「敘錄」。「仙真降誥」主要是由通靈代言的楊羲本人
筆錄的仙真口授，另外也有楊羲轉述、而由二許(許謐、許翽)筆錄的內容，以及二許轉鈔的楊
羲筆錄。「在世記述」是楊羲、二許自己的一些冥通記錄，以及楊羲與仙真、楊羲與二許、二許
與仙真(二許與仙真乃通過楊羲)的書信往來。第一、二部分是《真誥》的「本文」，陶弘景撰有
注釋。「敘錄」則是陶弘景關於《真誥》的題解，「悉隱居所述，非《真誥》之例」
9
，包括〈真
誥敘錄〉、〈真經始末〉、〈真冑世譜〉三篇文字(今或統稱為「真誥敘錄」)。仙真降誥的內容都
是針對凡人修練應注意之事項如：人神雙修的原則、修仙的基本心態、具體的勸導、實踐方法、
洞天福地的解說、神譜冥府的建構等等。簡而言之，仙真降誥的目的即是勸導二許向道修真，
具體指導修練方法。
10
參、《真誥》書中的詩歌
《真誥》一書既如上述是仙真透過靈媒楊羲降誥二許父子勸進並指導修練的文字記錄，包
含以仙界實有美好來堅定其求仙的意志、接著解說實際修練的方法，最後提供歷來仙真試驗的
實例，提示修道者切勿掉以輕心，堪稱是一套完整的修真教材。依據不同目的使用不同的文體，
以期達到最好的效果。其中，解說修練方法當然是以散文最能勝任。而神仙試驗實例則頗接近
六朝筆記小說的形式。至於形容仙界實有美好以吸引凡人興起信仰之心，並引介神人共修的方
式，則詩歌是較具有渲染力的媒介。《真誥》中這些詩歌一直以來未受到文學界的重視。逯欽立
先生輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》(以下簡稱「逯書」)才開始注意到《道藏》中的詩歌史料，
並輯錄《真誥》書中的詩歌92首，絕大部分是五言形式的詩或歌，僅4首四言謠諺。筆者依據
《正統道藏》中的《真誥》逐篇檢索，發現詩歌數量應為100首，以下將逯書輯錄情形表列顯
示並附上筆者檢閱結果說明：
8
同註6。真誥運題象第一，陶弘景自注其下曰：「此卷並立辭表意，發詠暢旨，論冥數感對，自相儔
會。」；真誥甄命授第二注曰：「此卷並詮導行學，誡厲愆怠，兼曉諭分挺，炳發禍福。」；真誥協
昌期第三注曰：「此卷並修行條領，服御節度，以會用為宜，隨事顯法。」；真誥稽神樞第四注曰：
「此卷並區貫山水，宣敘洞宅，測真仙位業，領理所闕。」；真誥闡幽微第五注曰：「此卷並鬼神宮
府，官司氏族，明形識不滅，善惡無遺。」；真誥握真輔第六注曰：「此卷是三君在世自所記錄及書
疏往來，非真誥之例。」；真誥翼真檢第七注曰：「此卷是標明真緒，證質玄原，悉隱居所述，非真
誥之例。」
9
見上註，真誥翼真檢第七注語。
10
有關《真誥》簡介資料還可參考梁?陶弘景撰，趙益點校，《真誥》，(北京：中華書局，2011)，「前
言」，頁1~33。
124高雄師大學報第三十一期
表一
逯書以作
者名為序
詩題數量檢閱說明
羊權萼綠華贈詩1
九華安妃見降口授作詩1
紫微夫人授詩1
雲林與眾真吟詩十首10題為10首，實有11首。
中候王夫人詩三首3
方丈臺昭靈李夫人詩三首3
紫微王夫人詩一十七首17
〈四月十四日紫微夫人作二首〉題
下逯氏註曰：「真誥連為一篇」，審
其詩意，確實宜分為二首。
雲林右英夫人詩二十五首25
題為25首，實為26首。其〈九月
六日夕雲林喻作許侯〉分為兩篇，
逯氏在第二篇前註曰：「真誥併上
為一篇」，審其詩意則合併為是。
又〈右英吟〉四句分別於九月、十
二月降授不宜視為一首。
夢蓬萊四真人作詩四首4
十月十五日右英夫人說詩令疏四首4
方諸宮東華上房靈妃歌曲1
太微玄清左夫人北渟宮中歌曲1
魏夫人與眾真吟詩二首2
南極王夫人詩1
辛玄子贈詩三首3
紫微夫人授乞食公歌1
南嶽夫人授太上宮中歌1
大洞真經詩1
八月十六日夕清靈真人授詩1
諺謠1
內經真諺1
楊羲
太平酒諺1
許穆詩1許穆自作以酬仙真
茅保命吟1
郭四朝叩船歌四首4
杜廣平歌吟1
許翽
夢詩1
許翽不具接真能力，須透過楊羲轉
告仙真指示，故前六首依逯氏之標
準應歸為楊羲作品。
94+6首逯書未收作品(詳見附錄編
號第5、6、7、51、58、91作品)合計92
100
可見逯書所收《真誥》詩歌總數應為94首，而非92首。加上《正統道藏》版《真誥》中
《真誥》降真詩研究125
有而逯書未收作品6首，《真誥》詩歌總數應為100首。
值得注意的是逯欽立先生將不同仙真降授的歌詩繫名在接仙者楊羲之下，似乎認定這些作
品都是楊羲假借不同仙真之名所創，而不認同真有仙真降授之事實，這也頗能代表一般非道教
信仰者對道徒宣稱接受仙真降授一事的存疑態度。關乎此點李豐楙先生以道士學者的身分提出
教內說法，值得在此引錄：
上清經派的仙真接引楊、許諸人，大多是降真之後有所教示、訓戒，然後「贈詩」，
所以逯欽立就根據《真誥》整理其降見時間及降真的情形，將它放在詩之前作為序，
如此讀詩之後才能明白詩旨所在。不過他常將神女所降贈的詩歌就直接歸於被降者的
名下，類此情形乃涉及該首仙詩到底何所屬的問題。從降真詩降出的立場言，羊權、
楊羲只是一個書法能書者，為靈媒性質的中介身分，只是將他所接遇的女仙的旨意以
五言詩的形式，借由他的手迹作為媒介而書寫下來。……因此類似的仙詩都是仙人所
作，只是在夜降時經羊生之手傳達出來的仙界訊息，故作者應是女仙本人。楊羲或許
謐名下的仙詩亦復如此，都是女仙表現宿緣的情詩。
11
在此李豐楙先生主張所有仙真降授之詩實際作者應是女仙本人，楊羲或羊權都只是以五言
詩的形式將他們所接收到的仙界訊息傳達出來而已。李豐楙先生的意見隱約透露出：是楊羲選
擇用五言詩的形式轉譯他自女仙處接收到的訊息。則每一首詩歌似乎又可以分解為詩意及形式
兩部分，是經過仙真與接真者的合作才呈現如此面貌。關鍵就在於：神仙、仙界到底存不存在
的根本問題上，而這始終都是一個信者恆信反之亦然的爭議，因此答案自在個人認知之中一如
逯、李兩位學者。
考察《真誥》100首詩歌，主要集中於〈運題象〉中(〈運題象第三〉有40首、〈運題象第
四〉有25首)。形式上可分為詩、歌(包含謠諺)兩大類；就其原創性而言可分為創作及引用兩種，
引用來源有謠諺、道經、仙宮歌曲幾種；創作者則有仙真及求道者之不同，以下綜合表列之：
11
李豐楙，〈仙詩、仙歌與頌讚靈章〉，東海大學中國文學系編，《第三屆魏晉南北朝文學國際學術研
討會論文集》(台北：文史哲出版社，1998)，頁645-692之661-662。類似但更具體的意見李豐楙先生
早在《憂與遊：六朝隋唐遊仙詩論集》就已提出：「這一時期出現了名實相符的『道教文學』－一種
道教中人在宗教情境中所『寫出傳世』(出世)的仙歌，它之不同於世俗的文人『創作』，就在於『真
誥』式的筆錄，是修道者接遇仙真時進入一種恍惚狀態的『自動』書寫。因此仙歌中所使用的仙言仙
語只是一種『借用的符號』，也就是書寫者曾受過專業的藝文訓練，因而得以操作當時流行的五言詩
體及詩語，不過這些語言符號只是一種假借使用的工具而已，真正誥語主人則是一些仙界、靈界的仙
真眾聖。在兩相配合的降真情況下，一批數量可觀的仙歌遂被錄存於道經中，特別是上清經派。當時
在句容地區活動的楊羲、許謐許翽父子等，就寫下了一批文筆燦然的仙歌。」(台北：臺灣學生書局，
1996)，頁12-13。
126高雄師大學報第三十一期
表二
詩歌(含謠諺)
原創性作者原創性作者《真誥》卷數?篇名數
量創引仙人
數
量創引仙人
〈卷1?運題象第一〉32130
〈卷2?運題象第二〉8808021120
〈卷3?運題象第三〉1717017023212230
〈卷4?運題象第四〉1818018077070
〈卷7?甄命授第三〉11010
〈卷8?甄命授第四〉11010
〈卷9?協昌期第一〉1011030330
〈卷10?協昌期第二〉11001
〈卷13?稽神樞第三〉50550
〈卷15?闡幽微第一〉10110
〈卷16?闡幽微第二〉33030
〈卷17?握真輔第一〉4404010110
〈卷18?握真輔第二〉11010
合計57552561433013430
為了討論方便，本文採李豐楙教授的看法，將仙真視為《真誥》詩歌實際創作者。由(表三)
可見《真誥》詩作絕大部分(55/57)是創作；歌謠(含謠諺)也大部分(30/43)是創作。而且嚴格說起
來全書85首創作詩歌中只有一首詩的作者是凡人(許穆)。所以最能代表《真誥》思想的文字應
正是這84首仙真創作的詩歌，本文就先以其中的55首五言詩作為材料分析其中表現的列仙之
趣。
肆、《真誥》降真詩表現的列仙之趣
根據林帥月的研究，《真誥》書中詩歌的主題有：結道論好、招隱山林、遊仙之樂、玄言說
理四種。
12
其中玄言說理與東晉創作玄言詩的風氣有關，而且《真誥》中表現玄言說理主題的
形式都是歌吟，
13
因此不在本文討論範圍之內。其餘三個主題則常在詩作中混合呈現，很難截
然分割。常見模式為：先歌頌神仙之樂(A)，接著仙真提出結道論好的邀請(B)或招隱山林的呼
籲(C)。符合「A+B」或「A+C」模式的詩作即是本文討論的對象，初步統計《真誥》55首詩作
中有32首符合上述模式，以(表三)示之：
12
林帥月，〈六朝《真誥》降真詩研究〉，《東方宗教研究》新四期(1994)，頁137-143。
13
《真誥》書中關於玄言說理的討論有二個主題：有待無待及生死形神之討論。除上註論文外還可參見
林帥月，「古上清經派道經中詩歌之研究—以《真誥》為主的考察」，東吳大學中文研究所碩士論文
(1991)，頁148-154。
《真誥》降真詩研究127
表三
降真詩主題：A神仙之樂、B共修邀請、C招隱山林
組合模式詩作編號數量
A+B2、9、31、33、34、36、37、45、46、54、63、64、7713
A+C
10、11、14、27、32、35、44、47、48、49、55、59、62、65、66、
70、74、78
18
A+B+C431
「結道論好」其實就是上清經派提出以導正天師道房中術流弊的特殊主張——「人神共修」
修練法，由一女真一凡男搭配，在其他仙真指導下進行雙修。《真誥》書中出現的雙修組合有萼
綠華與羊權、九華真妃與楊羲、雲林右英夫人與許謐。萼綠華與羊權並非一楊二許宗教團體中
的成員，但因早於《真誥》降授時間先有共修實例，因此成為一種範例，被引錄於《真誥》一
書卷首，作為後來楊羲許謐從事雙修的基礎認知。因此《真誥》書中九華安妃與雲林右英夫人
降授之詩常以結道論好之請求為結，尤其雲林右英夫人更是不斷授詩開導許謐，留下許多殷盼
詩篇。女真邀請凡男共修的表達方式通常是透過含蓄的夫妻譬喻或雙修術語來表現，如「願為
山澤結，剛柔順以和。相攜雙清內，上真道不邪。」(第2首)九華安妃先用「山澤」、「剛柔」
等夫妻譬喻，再接著以雙修術語「雙清」來邀請楊羲與她一同修練上清道法。其餘如「來尋冥
中友，相攜侍帝晨。」(第9首)、「交袂雲林宇，皓鬒還童嬰。」(第31首)、「求真得真友，不
去復何求。」(第33首)、「結信通神交，觸類率天誠。」(第34首)、「總轡高清闕，解駕佳人房。」
(第36首)、「手攜織女儛，併衿匏瓜庭。」(第37首)、「宴詠三辰宮，唱嘯呼我儔。」(第43首)、
「齊挹二晨暉」(第45首)、「翻然濁塵涯，儵忽佳人庭。宿感應期降，所招已在冥。」(第46
首)、「交頸金庭內，結我冥中朋。」(第54首)、「解轡佳人寢，同炁自相招。」(第64首)、「林
振須類感，雲蔚待龍吟。玄數自相求，……總轡忽來尋。……俱遊北寒臺，神風開爾襟。」(第
77首)都是仙真對凡人發出的共修邀約。
「招隱山林」是上清經派強調的另一種修練觀念，塵世擾競，無法養生，更別提成仙。所
以欲修仙，首先必須歸隱山林，不問世事，方能有所成就。從A+C模式作品數量蓬勃可見上清
經派重視「清修」的程度。而且透過鋪陳歌詠仙境之美妙強烈對照出人世之污濁無奈，使人對
神仙產生無限的嚮往，進而願意從事具體修練。詩作中勸誡學道者隱居山林的詩句如：「玄心自
宜悟，嘿耳必高蹤。」(第10首)、「習適榮辱域，罕躡希林宮。一靜安足苦，試去視滄浪。」(第
11首)、「高揖苦不早，坐地自生蟲。」(第14首)、「養形靜東岑，七神自相通。風塵有憂哀，
隕我白鬢翁。長冥遺遐歎，恨不早逸縱。」(第27首)、「吐納洞領秀，藏暉隱東山。久安人事
上，日也無虛閑。」(第32首)、「借問求道子，何事坐塵波。豈能栖東秀，養真收太和。」(第
35首)、「長林真可靜，巖中多自娛。」(第43首)、「誰能步幽道，尋我無窮齡。」(第62首)、「三
金可遊盤，東岑宜永甄。紛紛當塗中，孰能步生津。」(第65首)、「去來山岳庭，何事有待邁。」
(第66首)、「人事胡可豫，使爾形氣銷。」(第70首)、「齊德秀玉京，何用世間多。」(第74首)、
「東岑可長淨，何為物所纏。」(第78首)
不論仙真詩作主旨是建議共修或是勸退隱居，其共同前提是信仰神仙的宗教力量。詩作以
128高雄師大學報第三十一期
天上仙真現身說法肯定仙界存在、歌頌仙境美好及強調神仙可得的觀念，自然會激發學道者持
續修練的動力，這部分也是《真誥》仙真詩作最重要且最具特色的內容。分析《真誥》降真詩
對仙界的具體描述，可大致區別為靜態及動態兩種。靜態的內容主要有仙境(自然景觀、宮殿建
築等)、仙物(衣服飾品)的描繪；動態的內容則有神仙巡遊及仙界生活片段(如宴飲、奏樂、採藥、
修練等)的紀錄，以下表列之：
表四
神仙之樂例詩
仙境
2.雲闕豎空上，瓊臺聳鬱羅。紫宮乘綠景，靈觀藹嵳峨。琅軒朱房內，
上德煥絳霞。……
11.絳闕扉廣霄，披丹登景房。紫旗振雲霞，羽晨撫八風。……
14.雲墉帶天搆，七氣煥神馮。瓊扇啟晨鳴，九音絳樞中。紫霞興朱門，
香煙生綠窗。……
34.晨闕太霞構，玉室起霄清。領略三奇觀，浮景翔絶冥。丹空中有真，
金映育挺精。八風鼓錦被，碧樹曜四靈。華蓋廕蘭暉，紫轡策綠輧。……
35.紫空朗明景，玄宮帶絳河。濟濟上清房，雲臺煥嵳峨。……
36.二景秀鬱玄，霄映朗八方。丹雲浮高晨，逍遙任靈風。……
46.仰眄太霞宮，金閣曜紫清。華房映太素，四軒皆朱瓊。……
47.靈谷秀瀾榮，藏身栖巖京。被褐均袞龍，帶索齊玉鳴。形磐幽遼裏，
擲神太霞庭。霄上有陛賢，空中有真聲。……
62.……雲臺鬱峨峨，閶闔秀玉城。晨風鼓丹霞，朱煙灑金庭。綠蘂粲玄
峯，紫華巖下生。慶雲纏丹爐，練玉飛八瓊。……
63.紫闕搆虛上，玄館衝絶飈。琳琅敷靈囿，華生結瓊瑤。……
64.翳靄紫微館，鬱臺散景飈。……
70.……靈雲鬱紫晨，蘭風扇綠軺。……
靜態
仙物
32.……羽童捧瓊漿，玉華餞琳腴。相期白水涯，揚我萎蕤珠。……
48.……手攜紫皇袂，儵歘八風驅。玉華翼綠幃，青帬扇翠裾。冠軒煥崔
嵬，珮玲帶月珠。……
62.……慶雲纏丹爐，…龍旂啟靈電，虎旗徵朱兵。…
動態巡遊
9.轡景落滄浪，騰躍青海津。絳煙亂太陽，羽蓋傾九天。雲輿浮空洞，
儵忽風波間。……
10.高興希林虛，遐遊無員方。蕭條象數外，有無自冥同。亹亹德韻和，
飄飄步太空。盤桓任波浪，振鈴散風中。……
14.……四駕舞虎旂，青輧擲玄空。華蓋隨雲倒，落鳯控六龍。策景五嶽
阿，三素眄君房。……
27.騰躍雲景轅，浮觀霞上空。霄輧縱橫儛，紫蓋託靈方。朱煙纏旌旄，
羽帔扇香風。電嘷猛獸攫，雷吟奮玄龍。……
31.超舉步絳霄，飛飈北壟庭。神華映仙臺，圓曜隨風傾。……
33.解輪太霞上，歛轡造紫丘。手把八空炁，縱身雲中浮。……
35.……八輿造朱池，羽蓋傾霄柯。震風迴三辰，金鈴散玉華。七轡絡九
垓，晏眄不必家。…
37.絳景浮玄晨，紫軒乘煙征。仰超綠闕內，俯眄朱火城。東霞啟廣暉，
神光煥七靈。翳映氾三燭，流任自齊冥。風纏空洞宇，香音觸節生。
手攜織女儛，併衿匏瓜庭。左徊青羽旗，華蓋隨雲傾。……
43.四旍曜明空，朱軒飛靈丘。玉蓋蔭七景，鼓翮霄上浮。……
《真誥》降真詩研究129
表四(續)
神仙之樂例詩
巡遊
44.左把玉華蓋，飛景躡七元。三辰煥紫暉，竦眄撫明真。……
46.……擲輪空同津，總轡儛綠輧。玉華飛雲蓋，西妃運錦旌。翻然濁塵
涯，儵忽佳人庭。……
48.飛輪高晨臺，控轡玄壟隅。……
49.清晨揖絳霞，總氣霄上遊。徊輧躡曲波，遂覩世人憂。……
59.駕風騁雲輧，晨登太渟丘。絳津連岑振，清波鼓浚流。步空觀九緯，
八剛皆已遊。……
63.……騁輧滄浪津，八風激雲韶。…迴儛太空嶺，六氣運重幽。……
65.朝啟東晨暉，飛輧越滄淵。山波振青涯，八風扇玄煙。……
66.飄颻八霞嶺，徘徊飛晨蓋。紫輧騰太空，麗眄九虛外。玉簫激景雲，
靈煙絕幽藹。……
77.……飛輧出西華，總轡忽來尋。八遐非無娛，同詠理自欽。……
78.登輧發東華，扇歘儛太玄。飛轡騰九萬，八落亦已均。蹔眄山水際，
窈窕靈岳間。……
動態
活動
2.……俯漱雲瓶津，仰掇碧奈花。濯足玉天池，鼓枻牽牛河。遂策景雲
駕，落龍轡玄阿。……
11.……停蓋濯碧谿，採秀月支峯。咀嚼三靈華，吐吸九神芒。……
27.……鈞籟昆庭響，金笙唱神鍾。採芝滄浪阿，掇華八渟峯。
31.……啟暉挹丹元，扉景餐月精。……
32.控晨浮紫煙，八景觀派流。羽童捧瓊漿，玉華餞琳腴。相期白水涯，
揚我萎蕤珠。滄房煥東霞，紫造浮絳辰。……八臺可眄目，北看乃飛
元。清淨雲中視，眇眇躡景遷。吐納洞領秀，藏暉隱東山。……
36.……鼓翮乘素飈，竦眄瓊臺中。綠蓋入恊晨，青輧擲空同。右揖東林
帝，上朝太虛皇。玉賓剖鳳腦，嗷酣飛蘂漿。雲鈞迴曲寢，千音何琅
琅。錦旌召猛獸，華幡正低昂。香母折腰唱，紫煙排棟梁。總轡高清
闕，解駕佳人房。……
43.……九音朗紫空，玉璈洞太無。宴詠三辰宮，唱嘯呼我儔。……
45.北登玄真闕，攜手結高羅。香煙散八景，玄風鼓絳波。仰超琅園津，
俯眄霄陵阿。玉簫雲上唱，鳳鳴洞九遐。乘氣浮太空，曷為躡山河。
金節命羽靈，徵兵折萬魔。……
54.轡景登霄晨，遊宴滄浪宮。綵雲繞丹霞，靈藹散八空。上真吟瓊室，
高仙歌琳房。九鳳唱朱籟，虛節錯羽鐘。……
55.晨遊太素宮，控輧觀玉河。夕宴鬱絶宇，朝採圓景華。彈璈北寒臺，
七靈暉紫霞。……
63.……披羽扇北翳，握節鳴金簫。鳳籟和千鍾，西童歌晨朝。……
66.……高仙宴太真，清唱無涯際。…
70.……上真宴瓊臺，邈為地仙摽。…
《真誥》降真詩中描寫的仙境是巍峨仙宮與優美山水的結合，仙界物品多是精美細緻；仙
人的活動或巡行天下或宴樂仙宮，不僅內容豐富，而且充滿色彩、聲音及動作之意象，令人目
不暇給。以下就「A+B」「A+C」「A+B+C」三種模式各舉一首詩為例作具體分析。
130高雄師大學報第三十一期
(一)東晉哀帝興寧三年(365)，歲在乙丑，六月二十五日夜〈九華安妃授楊羲詩〉
雲闕豎空上，瓊臺聳鬱羅。紫宮乘綠景，靈觀藹嵳峨。琅軒朱房內，上德煥絳霞。俯
漱雲瓶津，仰掇碧柰花。濯足玉天池，鼓枻牽牛河。遂策景雲駕，落龍轡玄阿。振衣
塵滓際，褰裳步濁波。願為山澤結，剛柔順以和。相攜雙清內，上真道不邪。紫微會
良謀，唱納享福多。
14
女真從巍峨仙界高聳神闕漱津掇花濯足鼓枻的神仙生活中策駕下凡，振衣塵滓、甘步濁波
爲的就是尋找一同修練上真道的凡男。詩中首先大量排比「雲闕」「瓊臺」「紫宮」「靈觀」「琅
軒」「朱房」等詞彙，將神仙世界崇高神聖的氣氛具象化，通過形狀、色彩的暗示，使人彷彿可
以在腦中再現一幅神仙世界的圖像。接著動態說明神仙自由自在的生活型態，同樣排比幾個具
體的行動如：漱津、掇花、濯足、鼓枻，使人強烈感受到仙真生活充滿逍遙自適的愉悅氣氛。
最後仙真願意不畏塵濁下凡尋求修練伴侶，幫助凡人成就登真夢想，宣教意味濃厚。所以此詩
符合前文「A+B」(神仙之樂+共修邀請)的模式。
基本上《真誥》書中的降真詩都是以宣傳宗教為目的，而其模式也與上文所舉例詩大同小
異，先鋪陳仙境之美好，結尾表達與凡人共修之願望或希望修道者早日歸隱山林從事修練。
(二)東晉哀帝興寧三年，歲在乙丑，九月三日夕〈雲林王夫人喻作示許謐〉
騰躍雲景轅，浮觀霞上空。霄輧縱橫儛，紫蓋託靈方。朱煙纏旌旄，羽帔扇香風。電
嘷猛獸攫，雷吟奮玄龍。鈞籟昆庭響，金笙唱神鍾。採芝滄浪阿，掇華八渟峯。朱顏
日愈新，劫往方嬰童。養形靜東岑，七神自相通。風塵有憂哀，隕我白鬢翁。長冥遺
遐歎，恨不早逸蹤。
15
同樣描寫仙界之妙，這首詩充滿動作及聲音：身所為之事為乘坐車駕遊歷天界；眼中所見
為朱煙纏旌旄的景象；鼻中所聞為羽帔拂動產生的香風；耳中所聽為雷電交加之聲、仙樂之音；
雙手所為之事為採芝、掇花，神仙生活不但充滿新鮮刺激，更重要者可以常保朱顏日新嬰童青
春。反觀人間只有憂哀，令人衰朽。所以仙真藉此詩勸戒有心修道者早點脫離塵囂遠離俗世，
隱居山林專心修練，符合前文「A+C」(神仙之樂+招隱山林)的模式。
(三)東晉哀帝興寧三年，歲在乙丑，十月十七日〈雲林夫人作與許侯〉
四旍曜明空，朱軒飛靈丘。玉蓋蔭七景，鼓翮霄上浮。九音朗紫空，玉璈洞太無。宴
詠三辰宮，唱嘯呼我儔。不覺椿已來，豈知二景流。佳人雖兼忘，而未放百憂。長林
真可靜，巖中多自娛。
16
14
《真誥?運題象第一》，頁27339。
15
《真誥?運題象第三》，頁27355。
16
《真誥?運題象第三》，頁27357。
《真誥》降真詩研究131
前四句描寫仙界巡遊之自由自在，乘著掛著鮮明旍旗的華麗朱軒、玉蓋在明空靈丘之上遨
翔，何等逍遙！中四句接著敘寫宴飲奏樂的仙界活動，並透過「唱嘯呼我儔」向凡間修道者提
出邀請。後六句進一步說明生命流逝的迅速，人間煩憂的多端，不如早點歸隱修練求仙。符合
前文「A+B+C」(神仙之樂+共修邀請+招隱山林)的模式。
《真誥》一書的降真詩模式及仙界意象既如上述，文人遊仙詩的模式及意象又有何不同呢？
曹植(192~232)是文學史上首先創作以〈遊仙詩〉為名的作品：
人生不滿百。戚戚少歡娛。意欲奮六翮。排霧陵紫虛。蟬蛻同松喬。翻跡登鼎湖。翱
翔九天上。騁轡遠行遊。東觀扶桑曜。西臨弱水流。北極登玄渚。南翔陟丹丘。
17
可以看出詩人因為對現實人生不能盡如人意(生命有限、精神憂戚)而產生嚮往神仙、仙境
的想像，讓精神脫離現實羈絆，自由遨遊天南地北，為生命尋找另一個出口。詩中以紫虛象徵
仙境，松喬代表仙人，以奮六翮表達詩人極欲擺脫人生人世時間空間雙重桎梏的心聲。最後通
過傳說中由人而神的成功個案―黃帝在鼎湖的登仙之舉讓自己進入想像中的自由天地盡情馳
騁，毫無羈絆。這一個模式(李豐楙先生歸納為「憂與遊」)
18
提供魏晉以後文人面對嚴酷政治迫
害、社會黑暗及生命威脅時，暫時逃避的方法，遊仙詩的創作因此蓬勃發展。據統計漢魏六朝
時期有60多名作者，260多篇作品。
19
使遊仙詩與山水詩、田園詩鼎足而立，成為漢魏六朝頗
具代表性的一個詩歌品種。
20
根據朱立新先生的研究，遊仙詩的分類關鍵乃在「遊」與「仙」
二者的組合關係，不同的組合就有不同的結構，今試將其說法列表示之如下：
表五
21
類型遊、仙組合結構
1.遊仙詩(狹義)
遊：敘述「我」「遊仙」之歷
程
仙：仙境、仙人、仙術
遊仙緣起：時間、空間、人世局限
遊仙歷程：遊仙路徑分析
遊仙終結：訣別或超越、失敗或回歸
2.咏仙詩
遊：敘述者以旁觀視角敘述
仙人之「遊」
仙：仙境、仙人、仙術
主幹：具體吟詠仙人、求仙者、仙物、
仙境
引發：議論析理、頌詠仙德
遊
仙
詩
3.慕仙詩
遊：敘述者未介入「遊」仙過
程，僅表現強烈仙意
仙：仙境、仙人、仙術
慕仙誘因
慕仙情懷
可見「遊仙」一詞，所重視的不只是「仙」的內容而已，還要有「遊」的內涵，成其獨特
之表現模式。李豐楙先生歸納漢魏遊仙詩的母題(motif)為「出發―歷程―回歸」，詩中多以人間
世的危機意識(憂)成為祈求遊仙的動機，以遊歷仙境為遊仙詩的主體，內容包含仙人造型、仙
17
逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩?上》(北京：中華書局，2006)，頁456。
18
李豐楙，《憂與遊：六朝隋唐遊仙詩論集》，(台北：臺灣學生書局，1996)，頁8~16。
19
朱立新，〈漢魏六朝游仙詩的類型與結構〉，《上海師範大學學報》(哲學社會科學版)，33：6(2004)，
頁76。
20
李乃龍，〈論仙與游仙詩〉，《西北大學學報》(哲學社會科學版)，第25卷(第87期)(1995)，頁3。
21
本表根據朱立新：〈漢魏六朝游仙詩的類型與結構〉一文內容製作。
132高雄師大學報第三十一期
境描述及成仙仙藥，最後以祝頌長壽作結。
22
如此看來，文人遊仙詩的模式(出發―歷程―回歸)
與《真誥》降真詩的模式(A神仙之樂﹢B共修邀請或A神仙之樂﹢C招隱山林或A神仙之樂﹢
B共修邀請﹢C招隱山林)是相當不同的。另外朱立新先生曾分析漢魏六朝遊仙詩的意象有三
類：人物意象(仙人及求仙者)、環境意象(仙境)及行為意象(遊仙：漫遊、訪仙、求女、習道、
修煉、奏樂)。
23
而《真誥》降真詩的意象主要集中在向凡人展現神仙之樂，包括靜態的仙境(巍
峨仙宮+優美山水)、仙物和動態的巡遊、各類仙界活動(宴飲、奏樂、採藥、修練等)。比較而言，
文人遊仙詩比《真誥》降真詩重視仙人角色，因為超凡入仙是凡人的企盼，仙人正是這種高邁
境界的具體象徵。而《真誥》降真詩是仙人招引凡人所作，並不適合仙人自我描述，只宜以仙
人身分向凡人陳述仙界美好藉以宣傳教派信仰。但是文人遊仙詩中的仙人往往只有簡單的名號
而缺乏具體形象的描寫。舉與《真誥》同朝代的東晉文人遊仙詩為例：
翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清絃。放
情陵霄外，嚼蘂挹飛泉。赤松臨上遊，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借問
蜉蝣輩，寧知龜鶴年？(郭璞〈遊仙詩之三〉)
24
詩中並無赤松、浮丘、洪崖等古代仙人代表外貌形象之描寫，可見一斑。倒是詩中的冥寂
士，與仙人並肩同行的形象令人印象深刻，李豐楙先生謂其能表現仙隱情趣。
25
另外，對仙境的
描寫，《真誥》降真詩充滿雲闕、瓊臺、紫宮、綠景、靈觀、朱房等雄壯華麗色彩繽紛字眼，物
象繁多，刻劃具體，彷彿親眼所見。而同時期文人遊仙詩雖也是滿紙絢麗色彩，但仙境的構思
仍有不同：
璇臺冠崑嶺，西海濱招搖。瓊林籠藻映，碧樹疏英翹。丹水漂朱沫，黑水鼓玄濤。尋
仙萬餘日，今及見子喬。振髮晞翠霞，解褐被紫綃。總轡臨少廣，盤虬舞雲軺。永偕
帝鄉侶，千齡共逍遙。(郭璞〈遊仙詩之十〉)
26
李豐楙先生認為郭璞這首詩的筆法及色彩運用是受到他所註解的《山海經》影響。
27
不論如
何，所描寫的仙境仍不脫仙山系統，與《真誥》佈置的天上巍峨宮闕的仙境有所不同。最後比
較文人遊仙詩和《真誥》降真詩行為意象之不同：朱立新先生歸納的行為是凡人進入仙境後修
仙求道的行為，但是《真誥》降真詩卻是仙真在仙界的活動，一派歡樂無憂的情調，向凡人展
示求道學真成果可期。
值得補充說明的是對《真誥》仙詩意象的研究已有一些資料可以參閱，例如林帥月女士對
上清詩歌的語言風格研究，分為敷彩設色、形容舖寫、用韻現象三部分詳細討論，其中也對意
22
同註2，頁27~33。
23
朱立新，〈漢魏六朝游仙詩意象解析〉，《中國詩學．第八輯》(北京：人民文學出版社，2003)，頁
101-107。
24
蕭統，《文選》，(台北：藝文印書館，1979)，頁313。
25
同註2，頁41。
26
見註2引，頁42。
27
同上註。
《真誥》降真詩研究133
象經營多有舉例說明，可以參照。
28
另外張宏先生特別考證《真誥》仙詩中常出現的樂器「璈」，
證明道教儀式中音樂的重要性，
29
都是很值得參考的成果。
總之，《真誥》一書既然是仙真降告的記錄，則與所有遊仙、詠仙、慕仙詩就有一個基本的
差異：一般遊仙詩均是以人的角度仰望企慕仙人、仙界、仙遊但對神仙是否真的存在仍有疑慮，
目的只是透過想像書寫尋求一個精神上的桃花源，暫時的避難空間，讓自己從無解的人生煩憂
中脫身；而《真誥》書中的仙詩則以仙真俯教下民為視角，內容是向凡人宣喻神仙世界的美好，
對照人間界之塵俗，以吸引學道者堅定信仰的決心，早日歸隱山林專心修練，甚至由仙真提出
共修邀請，希望下界學道者採納，因此詩文中對神仙世界的存在是毫不懷疑的(即使作詩者並非
仙真而為凡人)。這些詩文創作的真正目的就是傳教。
伍、結論
上清經派自陶弘景創立茅山宗之後高道輩出，影響漸大，到了唐代勢力更是如日中天，連
帶的《真誥》也成為唐代詩人閱讀的經典之ㄧ，《真誥》所創造的純粹道教神仙意象也提供詩人
更豐富多姿的表達工具，一如漢魏六朝詩人運用素樸神仙傳說。李白、李商隱、曹唐都曾化用
《真誥》仙詩創造自己的遊仙詩。
30
而這正是文化的繼承與創新。
經過一番比對檢視，本文首先確認《真誥》書中降真詩數量共有一百首，及其在各篇的分
布情形，見表一。其次，進一步分別哪些作品屬創作哪些作品係引用，並區別五言詩與歌謠，
以表二表示之。接著，以五十五首五言詩為材料分析其表現列仙之趣的模式與意象類別，分別
以表三、表四表示之。值得說明的是，關於《真誥》仙真詩的研究已有一些學者提出成果，但
並未見較系統性的整理與歸納，本文即嘗試在前人的研究基礎上提出本文的整理與歸納。結論
是，這種道教經典有其傳教作用的作品與一般文人遊仙詩的不同表現在三方面：(一)心態：完
全信仰神仙之說，並以積極作為(人神雙修、隱居山林、具體修練方術)追求之，與遊仙詩疑信
參半猶疑不定的態度分別很大。(二)目的：《真誥》降真詩基本上都是為了宣傳宗教理念而作，
目的性很強；文人遊仙詩則多半是為了逃避現實壓迫書寫自我懷抱而作。(三)敘述視角：《真誥》
降真詩以仙人的角度描寫仙境、仙物及仙人眼中的污濁塵世，是很有特色的敘述視野；文人遊
仙詩則都是以人仰望仙境、仙人的角度敘寫。
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28
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29
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30
同上註，頁385。
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歷史研究所碩士論文。
蔣寅、張伯偉主編(2003)。中國詩學．第八輯。北京：人民文學出版社。
※因篇幅有限，本篇的附錄(《真誥》詩歌)無法刊出，敬請見諒！
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