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本文在于考察老子同时代以及之前“道”这一语词及其概念的发生与发展，考察它的原始义以及后来的各个衍生义，由此把握道从日常语词和一般官方文献用语发展为哲学概念的完整过程。
引子：现有认识
首先，让我们来了解一下对此问题的现有认识。
关于本问题，老一代学者早就给予了关注。例如郭沫若说：“道字本来是道路的道，在老子以前的人又多用为法则。如《尚书·康王之诰》的‘皇天用训厥道，付畀四方’，《左传》中子产所说的‘天道’、‘人道’，以及其它所屡见的道字，都是法则或方法的意思。”[1](P352) 张岱年说：“‘道’的本义是路，人行之路为‘道’。《说文》云：‘道，所行道也，一达谓之道。’具有一定方向的路叫作‘道’。引申而为人或物所必须遵循的轨道，通称为‘道’。日月星辰所遵循的轨道称为‘天道’，人类生活所遵循的轨道称为‘人道’。”[2](P100) 20世纪80年代以后，这一工作进一步深入。如张立文认为：“殷周时期，是道字产生、道的概念形成、道的范畴开始萌芽的阶段。这时，道逐步从‘一达谓之道’的原义中超越出来，用以概括自然和社会、客体和主体，即天道和人道的运动变化规律及其相互关系。……天道、人道的提出以及关于天道人道相互关系的探讨，使道概念开始出现性质的变化，这对中国哲学道范畴的形成具有重要的意义，同时也规范了中国哲学道论思想演变发展的基本指向。”[3](P26) 这赋予了“道”概念的产生以更为久远的判断以及发生期以更为重要的地位。又如陈来关于春秋时期天道观念的分类：第一种是宗教的命运式的理解，第二种用法是继承周书中的道德之天的用法，第三种是对天道的自然主义的理解。[4](P63) 这进一步丰富和深入了对于天道概念的理解。
不过，在现有研究中，学者们一般认为，关于道的完整性理解仍始于春秋末年或春秋与战国之际，如葛兆光认为：“虽然我们认为早期越地之范蠡、计然与后来的‘道家’有渊源关系，但是，他们的资料已经残佚不齐，现存的零星片断，也难以确定有多少是当时思想的孑遗，有多少是经过后人的想象，所以我们只能知道，在春秋战国之际，已经有一些出自天象阴阳之术的哲理在逐渐形成，从天道来思考问题的古道者之学已经初具雏形，但是具体而详细的分析却无从进行。”[5](P199) 张立文认为：“由于受到社会实践的广度、深度和人类思维水平的限制，”在老子之前，“道基本上仍然处在概念阶段，还没有正式形成哲学范畴”。[3]( P26) 又如葛荣晋：“‘道’字虽然在《尚书》等古文献中已屡次使用，但是作为哲学范畴，则始于老子。”[6](P155)
归结以上研究，现有对于“道”的认识大致位于这样一个水平：（1）道的本义与道路相关；（2）道的含义在春秋时期已经向法则或规律做了引申；（3）法则或规律既包括“天道”，也包括“人道”；（4）道有宗教、道德、自然诸内容；（5）道语词或概念的主要发展仍始于老子；（6）总体而言，对前老子时期道语词、概念以及观念、思想的了解尚显粗略或尚欠完整。
不过，如果考虑到思想和概念产生与发展的长期性和复杂性，则老子所获得的思想和概念平台有可能比现在要更为坚实；而事实上，现存文献也的确能够比上述认识或判断提供更为丰富和积极的资料。以下就让我们来尝试着展开前老子时期“道”语词及其概念发生与发展的可能是更为丰富和复杂的画卷。考察的逻辑进程由原初的道路和引申的方法开始，先进入社会层面，后进入自然层面，再进入作为表述的语词部分，具体于下：
1.“道”的原始含义
“道”的原始义有二：其一指道路，其二指引导。具体如下：
（1）道路义
作为道路义的道首先当指日用之道。如《易经》，《履》九二爻辞：“履道坦坦，幽人贞吉。”《复》卦辞：“反复其道，七日来复，利有攸往。”又如：“周道如砥，其直如矢。”（《诗·小雅·大东》）“二十八年春，晋侯将伐曹，假道于卫。”（《左传·僖公二十八年》）“秋，晋侯会吴子于良，水道不可，吴子辞，乃还。”（《左传·昭公十三年》）以上都是作道路义。而《左传·定公四年》中“闻诸道路，不知信否”，则明确连缀使用了道路一词。
在此基础上，也可以有一些转义。如《左传·襄公九年》中“缮守备，表火道”，这里的（火）道就是指由道路而来的趋向或走势。另“司马、司寇列居火道”（《左传·昭公十八年》），这里的（火）道则是指与火相关的职位。
与此同时，作为道路义的道又被延伸到其他社会生活中。如：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”（《尚书·洪范》）“凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷，忠、信、卑让之道也。”（《左传·文公元年》）这里的道都是指与国家生活相关的政治理想与策略。
此外，道也可被赋予价值判断，如《易经》中《小畜》初九爻辞：“复自道，何其咎，吉。”《随》九四爻辞：“有孚在道，以明，何咎。”这里的道都有正道之意。而《尚书·洪范》中的“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”则不仅指道路的合理性或正当性，其中所使用的“王道”概念日后又常为合理性或正当性的代称。
（2）引导义
道的原始用法中还有另一个内容，即作为动词的引导义。如《尚书·禹贡》：“九河既道，雷夏既泽”，“嵎夷既略，潍、淄既道”，“九江孔殷，沱、潜既道，”这里主要是指疏导。但以下两例则明确为引导义：“先君未尝适楚，故周公祖以道之；襄公适楚矣，而祖以道君。”（《左传·昭公七年》）“臧孙见子玉而道之伐齐、宋，以其不臣也。”（《左传·僖公二十六年》）
值得注意的是，作为引导义的道在使用中也常与国家政治生活密切相关。例如《左传·襄公三十一年》曰：“然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。”此例是以防川喻国家政治应防患于未然，当属政治策略或手段。而以下这则明显包含有政治伦理的含义：“从而不失仪，敬而不失威，道之以训辞，奉之以旧法。”（《左传·昭公五年》）
以此为基础，引导之义又引申出教导之义，如：“引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则。”（《左传·文公六年》）“道之以文，行之以顺，勤之以力，致之以死。”（《国语·晋语九》）如此，作为动词的引导义与以上作为名词的道路义便形成了吻合。
可以这样说，“道”在作为哲学概念的生成过程中，其原始的道路义乃是母体，而引导义则起着辅助的作用。
2.方法义
道由原始义引申出的第一层意义应当是方法义，当然，这是广义的，其具体可以分解为以下诸方面内容。
（1）方法、办法
方法之道，常可指耕作，如《诗·大雅·生民》：“诞后稷之穑，有相之道。”小至日用，如《左传·昭公四年》：“《七月》之卒章，藏冰之道也。”大则至治国，如《左传·襄公八年》：“敬共币帛，以待来者，小国之道也。”值得提示的是，方法也常与法则相通，如《左传·文公六年》：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。”这里的生民之道按方法或法则解似均可，由是可见语义在具体使用中的衔接或过渡性。关于法则义，下面将专门论述。
一般来说，作为方法意义的道通常被认为是正确的或合理的，如：“推亡，固存，国之道也。”（《左传·襄公十四年》）“大德灭小怨，道也。”（《左传·定公五年》）但需要我们注意的是，从实际使用的情况来看，道或方法有时也可能意味着错误，如：“夫以强取，不义而克，必以为道。道以淫虐，弗可久已矣。”（《左传·昭公元年》）关于这一问题后面还将会专门论述。
（2）方式、样式
以方法、办法为基础，道又发展出方式、样式的含义。例如：“犯鬼道二，犯人道二，能无殃乎？”（《国语·鲁语上》）又如：“隐武事，行文道，帅诸侯而朝天子。”（《国语·齐语》）这里的鬼道、文道都具有方式与样式的含义。当然，我们也可以将此义看作与道路义有着内在的衍生关系。
（3）术
道与术相通的用法也已出现，而术则是方法的另一个衍义。如《左传·定公五年》：“吾未知吴道。”杜预注：“道犹法术。”另有《左传·襄公二十七年》：“以诬道蔽诸侯，罪莫大焉。”《国语·吴语》：“过五日，道将不行。”道在这里都理解为术更加合适。
3.社会法则义
在这里，道被视作是社会或人事活动中的法则，也即行为法则。换言之，道即意味着正当性或正义性。此含义当是从方法、办法发展而来，即从正确的方法发展而来。也正因如此，这类用法普遍具有某种褒义的成分。有趣的是，就语词分析的情况来看，当时的用法或是“道”，或是“无道”、“不道”。我们几乎看不到与“无道”、“不道”在语词上相对应的“有道”、“是道”。这说明人们一般将道看作是一种客观法则，遵守它是理所当然的，并不加以强调；但违背它则是不当的，要遭受非议和谴责。具体地，我们可以获得如下信息：
（1）法则
当某些方法或成为客观的惯例，或成为主观的共识，那么其也就可能成为一种法则或准则。前者如《左传·昭公十三年》中所讲：“是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神。自古以来，未之或失也。存亡之道，恒由是兴。”后者如《左传·襄公三十一年》中所讲：“《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪’，言朋友之道必相教训以威仪也。”
（2）道义
道义义当由法则义演化而来。一般而言，当所言对象为国家，特别是涉及国与国关系时，道多指道义，也就是上面所说的法则。它通常是当事者共同订立的一种盟约，或是普遍接受的一种准则，因此对它的遵守就被视作是一种道义。例如：“寡君有甲车四千乘在，虽以无道行之，必可畏也。况其率道，其何敌之有？”（《左传·昭公十三年》）反之，则被视作是不道义，如“寡君闻楚为不道，”（《左传·哀公十五年》）或无道义，如“君有此士也三万人，以方行于天下，以诛无道，以屏周室，天下大国之君莫之能御。”（《国语·齐语》）
（3）正当性与必然性
由此道也就常常具有了正当性、正义性的含义，或成为正当性、正义性的代名词。无论是作为客观的惯例，还是作为主观的共识，在当时的人们看来，能够成为法则或准则的道，其必然具有上述这些特征。例如：“孔子曰：‘楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！”（《左传·哀公六年》）在这里，道具有正当、正义的道理之意。
不仅如此。既然是作为法则或准则，其又可能被认为是赋予了某种必然性，因此就会有这样的表述：“君人执信，臣人执共。忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。”（《左传·襄公二十二年》）“礼以顺天，天之道也。”（《左传·文公十五年》）在这里，“天之道”的表述意味着当时的人们又力图将法则和常理意义的道上升为自然法则，也就是所谓“天理”，天理有其宗教发展线索，后面将会涉及。
（4）常理
既然法则或准则是一种惯例或共识，那么它的含义也就包含有常理的意义。作为常理的最经典表述大概是“古之道”。如《左传·襄公三十一年》：“年钧择贤，义钧则卜，古之道也。”又如《左传·文公十五年》：“伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威，古之道也。”但并非这是唯一的表述，以下的表述也具有同样的含义：“情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。”（《左传·文公十五年》）
4.个人德性义
本义又与法则、道义，与常理义密切相关。也可以说是作为社会的法则、道义向个人德性层面的延伸。具体地，此内容似又有以下几个方面的区分：
（1）德行
一般而言，这主要是指个人的德性修养。例如《国语·楚语上》：“故三年默以思道。既得道。犹不敢专制，使以象旁求圣人。”《国语·周语下》：“晋仍无道而鲜胄，其将失之矣。”当然，在春秋时期，人们所云德之道又经常是与礼密切相关的，并且考察表明，当时“礼崩乐坏”的情况已相当严重，如：“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”（《左传·宣公四年》）“夏徵舒为不道，弑其君，寡人以诸侯讨而戮之。”（《左传·宣公十一年》）我们看到，春秋时期将个人缺乏德行也叫做不道或无道，可见其与基于国家行为的法则义有着延续的关系。
（2）德政
而当个人的德行进一步延伸到国家政治生活，也即涉及统治者与被统治者或君民关系时，作为道德义的道也会有仁义与仁政的含义，如《左传》中：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”（《左传·桓公六年》）“救灾、恤邻，道也。行道，有福。”（《左传·僖公十三年》）“凡君不道于其民，诸侯讨而执之。”（《左传·成公十五年》）《国语》中也有：“天殃流行，国家代有。补乏荐饥，道也，不可以废道于天下。”（《国语·晋语三》）“敬学而好仁，和于政而好其道。”（《国语·晋语八》）我们在这里已可以看到后来儒家思想特别是孟子仁政思想的雏形。
（3）人道
另外我们需注意关于人道的用法已频繁出现。例如：“报生以死，报赐以力，人之道也。”（《国语·晋语一》）“思乐而喜，思难而惧，人之道也。”（《国语·晋语九》）虽这时的人之道与后来以仁爱为核心的人之道尚有巨大差别，但其中所蕴涵的规律意义毫无疑问将对日后的思想产生深刻的影响。
5.关于不合理、非正义、无德性等诸用法的区分
我们已经了解，当人们说“道”或者“无道”、“不道”的时候，其有在道或合于道与不在道或不合于道的意思。而从实际使用情况来看，贬义类词或否定类词用得很多，有必要做专门的论述。
（1）方法问题
此类用法主要意指方法上的不合理，或意指方法上的错误与不当，主要有用这样一些贬义性表述：“乱之道”、“害之道”、“危之道”、“亡之道”、“取祸之道”等。它可以是指国家行为，如“今吾子之言，乱之道也，不可以为法。”（《左传·成公十二年》）“上非天刑，下非地德，中非民则，方非时动而作之者，必不节矣。作又不节，害之道也。”（《国语·周语下》）子产曰：“众怒难犯，专欲难成，合二难以安国，危之道也。”（《左传·襄公十年》）“小国幸于大国，而昭所获焉以怒之，亡之道也。”（《左传·襄公十九年》）也可以是指个人的前途，如：“夫恃才与众，亡之道也。”（《左传·宣公十五年》）“今夫子傲，取祸之道也。”（《左传·成公十四年》）
（2）法则问题
这类用法主要是指国家行为上的非正义，有“失之道”、“无道”、“不道”等否定性语词。如“国家之败，失之道也，则祸乱兴。”（《左传·昭公五年》）“齐君之无道也，兴师而伐远方。”（《左传·昭公十六年》）“宋为无道，绝我小国于周。”（《左传·定公元年》）“越为不道，背其齐盟。”（《国语·吴语》）“吴国为不道，求残我社稷宗庙。”（《国语·吴语》）
（3）德性问题
最后一类是指个人品行的无德性，亦或用“无道”，或用“不道”。如《国语·晋语三》：“晋君之无道莫不闻，公子重耳之仁莫不知。……杀无道而立有道，仁也。”《国语·吴语》：“今孤不道，得罪于君王。”
6.自然法则义
但我们应当看到，道也有从原始宗教生活的天命观中发展出的一脉，其意乃在于天命、天意、天数一类观念，它与道路义的源头有所区别。当然，作为自然法则的道有一个进化和发展过程，其大体包括如下逻辑进程：
（1）天命
由于是从天命观发展而来，故“天”成为原有概念与新出概念的联结，只是原先的“命”变成现在的“道”。例如《左传·僖公五年》引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”现在也可以这样说：“天道无亲，唯德是授。”（《国语·晋语六》）至于为什么这时要用天道来代替天命，其中应当包括天文知识迅速增长且广泛普及的原因，由此便形成了对于以天文知识为核心的规律的认识，这一内容下面将会涉及。
但无论是原先的天命，还是现在的天道，这一类用法目的仍在于用天意来证人事。如“岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”（《左传·昭公九年》）“岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”（《左传·昭公十一年》）“叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。”（《左传·昭公二十七年》）“天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯，天之道也。”（《国语·晋语四》）所以，这一意义的使用与天命一词并无本质区别。
（2）天理
但有时候，天道也会类似于我们今日所说的天理，如：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”（《国语·周语中》）又如：“夫天道导可而省否。”（《国语·周语下》）“今旱而听于君，其天道也。君若弗予，而天予之。”（《国语·晋语三》）“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，天之道也。君其待之！”（《左传·宣公十五年》）这样一种用法较之天命的含义来说，在强调意志性成分的同时，也给予道德或理性以突出的地位。这固然是西周以降以德配命模式的翻版，但其中所蕴涵着的天理成分却在一定程度上给理性触角向规律的延伸提供了条件。
（3）自然规律
这里的天道几乎完全是指天体运行规律。西周至春秋时期，天文知识已经十分丰富，并形成了明确的天道即规律概念。例如《左传·襄公九年》记载：“晋侯问于士弱曰：‘吾闻之，宋灾于是乎知有天道，何故？’对曰：‘古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。’”此段中只有小部分为商人以天道与人事牵强联系，大部分都在叙述天文知识。又下面这一段同样有重要的意义，《左传·昭公二十七年》记载：“日月之行也，分，同道也；至，相过也。”分，春分、秋分；至，冬至、夏至；道，黄道、赤道。在此例中，道（黄道、赤道）的使用不仅赋予天体运行以道路之意，更重要的是，恰恰可能就是道的这一使用使得天道成为一种常识性的概念。
需要补充的是，除天文知识以外，这种规律也可以是古人所认为的一种自然或数字结构，如“古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”（《国语·周语下》）这也使我们了解到春秋时期关于自然规律认识的丰富性和复杂性。
7.更为普遍的规律或法则义
也正是由于有了社会法则和自然规律，有了人道与天道，就可能产生更具有普遍意义的规律或法则含义。我们可以看到以下这样几个方面：
（1）区分人道（社会）与天道（自然）
前面讲，天道概念有来自原始天命观的内容，认为人事活动与自然现象有关。但至春秋时期，有越来越多的人已经具备了理性的精神，他们指出社会与自然各有自己的活动或运行规律，这两者之间不存在必然的联系。如以下几段资料就非常有意义。前面已见，《左传·襄公九年》记载，下面晋侯接着问到：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”也就是说，士弱认为国家治乱与天象并无必然联系。
这里还有两段：一段为学者所熟知，《左传·昭公十八年》记载：“裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰‘宝以保民也，若有火，国几亡，子何爱焉？’子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与，亦不复火。”另一段是，《左传·昭公二十六年》记载：“齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：‘无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。’公说，乃止。”
以上观念都明确地将天道与人道之间曾经有过的联系剥离开来，由此实际上也就已经具备了以后在道家那里得到充分论述的天道自然观念的萌芽或基础。不过，在这里对于我们来说还有着非常重要意义的是，由于已经明确提出了天人的区别，以及已经建立起天道与人道的不同但却相应的概念，就使得在其基础上进一步产生更高抽象程度的规律概念、思想成为可能，而事实也是如此，这就是日后老子在汇合或综合天道与人道概念成果之上所做的关于“道”的哲学思考。
（2）物极必反或转化
另一个颇有意义的成果是，至春秋时期，人们在对立现象的认识方面也具有了更高的概括能力，或者说其已被提升到了更为抽象的水平。在这里，也同样是用“道”来说明一种可以涵盖自然与社会的普遍的规律或法则，这就是物极必反的思想。
如我们所知，物极必反这一思想早在《易经》中就有所表达，但是到了春秋时期，对于这一思想的理解显然较前人要更加深入，与之相应，阐述或表达也更加深刻。例如《左传·庄公四年》中邓曼曰：“盈而荡，天之道也。”《左传·哀公十一年》中伍子胥曰：“盈必毁，天之道也。”《国语·越语下》中范蠡曰“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”又曰：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。”当然，由于众所周知的《国语》的驳杂性质，以及其中隐约透露出的与较为晚出思想相近的痕迹，最后一段文字的可靠性多少可以被质以疑问。但是就总体而言（结合《左传》），上述思想所达到的理性深刻程度是不应被怀疑的。包括其中的客观辩证观与主观辩证观，或者说客观认识与主观策略，这些也同样成为后来道家或老子思想的资料来源。
（3）平和
此外，平和也被视作具有普遍法则的意义，例如“大昭小鸣，和之道也。和平则久，久固则纯，纯明则终，终复则乐。”（《国语·周语下》）
如此，我们看到，作为普遍法则意义的道已经“栩栩如生”了。
8.言说
道又有言说之意。在春秋时期，这一方向提供了如下成果：
（1）言说
作为言说的道可能也是道的较为原始的含义之一。如：“道之以文辞，”（《左传·襄公二十五年》）“夫道成命者，而称昊天，翼其上也。”（《国语·周语下》）“能道训典，以叙百物，……又能上下说于鬼神，顺道其欲恶。”（《国语·楚语下》）以上道也同于“辞”、“称”、“叙”等，这些都应当是言说的本义。不过，言说也可以在本义的基础上具有劝说、训导的含义，例如：“智子之道善矣，是先王覆露子也。”（《国语·晋语六》）这里的道即作劝说、训导解。
（2）道说问题
同时，值得我们注意更有道说的问题。如下面这段《诗·?{·墙有茨》中的诗句：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”“中冓之言，不可详也。所可详也，言之长也。”“中冓之言，不可读也。所可读也，言之辱也。”虽然说这里的道说问题与老庄哲学中的道说问题有所不同，但在这里，我们?的确可以清晰地看到能引起老子和庄子作有关语言问题思考的启示性内容。
9.其他
道的使用可能还有其他一些含义，此仅举其中两例：
吻合或相符。《左传·昭公十一年》有“道容貌也”、“貌不道容”的词句，按杨伯峻，貌指外相，容指威仪，两者有别，故“道容貌也”是指容貌相合，而“貌不道容”则是指容貌相离。在这里道有吻合或相符的意思。
顺。《左传·襄公十四年》：“与之言，道。”按杨伯峻，道即顺也，并引《管子·君臣》：“顺理而不失之谓道。”
结尾：归纳与判断
现在我们可以在前面考察的基础上，对前老子时期“道”语词与概念的丰富内涵、发展状况以及对未来哲学的意义做一个归纳和判断。
考察表明：至老子思想产生的年代，“道”这一语词早已不是一个一般或普通的语词，而是一个被寄寓了相当多观念的语词。换言之，“道”由日常语词向哲学概念运动的轨迹十分清晰，它的内涵已经非常的丰富。这既包括原始或初始的道路与方法含义，也包括经过知性与理性的步骤分别达到的对不同层位法则或规律的认识；既触及到了国家行为中的道义准则，也触及到了个人生活中的德性原则；既涉及到了作为社会存在的基本问题，也涉及到了作为自然现象的基本问题；其中合理性、正当性、必然性、常识性等思考已经分别提了出来；人道与天道、神性与理性也都在道的思考中占据有各自的位置；道既成为个人的德性的评价标准，也成为作为统治者德政问题的评价标准；从天人相分，到天道自然，再到盈虚规律，又到道说问题，关乎道家（也包括部分儒家）的命题一一呈现。如此丰富、全面的内容已经构成了道的含义的丰满骨架。
这有助于我们了解至老子之前，关于道的语词内涵发展已到达的进度，了解老子“道”的哲学的概念准备，了解前人为老子哲学所奠定的观念甚至是思想准备，并了解前老子之道与老子之道的内在连接。我们看到，就接近哲学的语词或概念运动而言，此时的“道”的主体或整体部分已经发展到了哲学思考的边缘，它的相当部分内容已经触摸到了哲学的脉搏，它的一部分含义事实上已经开始了哲学的思索，它的某些观念已经具备了哲学思索的基本形态，而它的个别观念和思想甚至已经就是较深刻的哲学本身。因此，到老子的年代，“道”已经完成了由普通语词向哲学概念演化或发展的全部进程。未来的哲学已经有了一个相当坚实的语词、概念以及其所内蕴的观念、思想基石。现在我们完全有理由这样说，老子的道并不是无中生有、无基而始、凭空产生的。而是前老子时代关于道的丰富理解或认识构成了老子“道”的哲学的坚实概念与思想基础。
我们有理由相信，今日我们所看到的和听到的也应当是当日老子所看到的和听到的，并且由于时代迁移的关系，当日老子所看到的和听到的不会少于今日我们所看到的和听到的。也就是说，老子所得到的关于“道”观念与思想资料决不会只是只言片语，而作为有着敏锐和深刻意识的哲学家，这些丰富的观念与思想资料已足以造就一代伟大哲学思想的诞生，老子所要做的是在此基础上向着抽象与系统高度的辉煌一跃。
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