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黄梓根张松辉:老子与中庸思想论析

 昵称30232863 2016-03-28

中庸思想是中国古代儒、道思想体系中共有的成分。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”句说:“庸,常也,用中为常道也。”郑玄又说:“名曰中庸者,以记其中和之为用。庸,用也。”[1] 程颐释“中庸”说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”[2] 朱熹说:“中者,不偏不倚,无过、不及之名。庸,平常也。”[3] 又说:“中庸者,不偏不倚,无过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也。”[4] 可以看出:郑玄、程颐、朱熹等人对中庸所下的定义大致相同,在他们看来,中庸即“天命所当然”的“天下之正道”和“常道”、“定理”。《中庸》开篇就说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。”开篇即屡屡言“道”,这使我们想起老子的“道”。老子的“道”有几种含义,其中最主要的意思就是指客观存在于天地之间的万事万物都必须遵守的宇宙总规律。作为“天下之正道”、“常道”的中庸之道,与老子这种宇宙规律之道如出一辙,本质上并无多大差异。

“中”道,即天下之正道,而“庸”则含有“平常”之意,合在一起,那就是“最平常的天下之正道”。庄子继承老子“自然之道”的中庸原则,解“庸”为“用”,准确地说是“永恒的平常之用”,在某种程度上,庄子就认为,掌握了这种永恒的平常之用,就差不多达到了“道”的境界。《齐物论》说:“为是不用而寓诸庸。庸也者,用也,用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣,因是已,已而不知其然谓之道。”意思是说,万事万物的不同之“用”其实都齐同在永恒的大道当中,而这种永恒的大道就是平常之用,而掌握了平常之用,就会因顺自然。掌握了这种“庸”道,就找到了事物的本然,即便事物发生而不知其中的原因。所以中庸在老庄的思想系统中,其实就是最恒常中正的自然之“道”。

中庸除了作为一种规律性的“常道”以外,还表现为事物一种中正的状态。这种状态是“中”的状态,也是“庸”的状态,具体地说,就是一种平常普通的、不偏不倚的中正状态。而且这种中正状态是多维立体的,也就是说,无论是在具体的空间位置上,还是在事物发展的时间过程上,还是在抽象的譬如人的感情的状态上,都有一种最适度的、最能体现事物本性的状态,这就是中庸的状态。这是一种最能代表事物最一般的、最恰当的、最和谐、最稳定的中正状态。只有这种状态能代表事物的本来面目和一般特征。老子主张“道法自然”,自然本真是老子“道”的最本质的特征,那么自然无为的状态就是天地万物的中庸状态。

掌握了中庸的本义,作为方法层面的中庸之道就很好理解了。在实践层面,中庸表现为一种不偏不倚、尊重事物本来规律的处事方法。天下万事万物的发展瞬息万变,难以把握,但万变不离其宗,这个“宗”就是该事物的中庸状态,抓住了它,就掌握了该事物最一般的、最平常的规律。如果了解了事物最中正、庸常的状态,我们在对待和处理任何事情的时候,就应该尽量顺应事物的中庸状态,这样才符合事物的本来规律,事物才会出现和谐稳定的发展局面。所以中庸又是在了解和掌握了事物基本规律的基础之上的一种中正的处事方法。人类在社会历史发展的长河中,发现中庸的方法是处理事情最恰当和有效的方法。同样,这种方法的适应范围也是立体多维的,无论在空间上,还是在时间上,还是在情感等方面,中庸的方法和状态往往都是最恰当的。所以,古往今来,中国的读书人,都自觉不自觉地把中庸作为自己人生处世的原则和方式,主张顺应自然,反对偏激和极端的行为。

中庸后来确实成为孔子和儒家哲学中的重要概念,但准确地说,中庸并不是孔子的发明和儒家的首创。在孔子和老子以前就出现了尚中的观念和中和的道德追求。

史料表明,早在孔子以前,中庸的观念已经深入人心了。《论语·尧曰》载尧、舜、禹以“允执其中”的中庸做法口耳相传:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”《中庸》引孔子之言称舜:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”说明中庸的思想观念和方法从传说中的尧舜禹时代就开始作为一种美德和行为准则而代代相传了。孔安国《尚书序》说:“盖《尚书》以述圣言,以明王道,以备政制,以戒后世,其一言以蔽之则曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’”其中“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”一句出自《虞书·大禹谟》,即人心危险,道心隐微,必须精专于王道,执受中庸之道;“允执厥中”,就是指把握中庸这个基本的规律,使事物能正常和谐地发展与变化,对待自然是这样,对待人也是这样。《尚书·盘庚》也说:“各设中于乃心。”即各自建立适中之道在心中。《尚书·酒诰》有“作稽中德”等,另外,《国语·周语上》中有“考中度衷”、“以和惠民”,《逸周书·祭公解》中有“尚皆以时中”等的说法。都是从调和矛盾的意义上讲的中和之德。这说明,早在尧、舜之时,人们就开始遵守中道,殷商之时,统治者已经开始用这种思想来教化民众了。作为周朝史官的老子,对传统史书中这种中道思想是最有体会的,孔子从之学习,自然也会接触和了解到这些思想。

在《论语·雍也》篇,孔子自己也说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”。孔子感叹“民鲜久矣”,是因为到孔子的年代,已经礼崩乐坏,君臣失位,政出诸侯,陪臣执国命,无所不用其极,社会已经远离了和谐适度的中庸状态,人们的所作所为已经背离了中庸的方式,所以,孔子才会感到当时的社会已经久违了中庸之“德”。既然是“久矣”,那么它在很久以前就开始有了。并且,从这里也可以看出,中庸并非如有些人所理解的那样,仅仅指一种不偏不倚的折中办法。中庸思想有着诸如道德等层面的更深、更广的涵义。

我们认为,孔子和儒家中庸之道的深层涵义,在很大程度上与老子的自然之道相通,甚至是有所继承和借鉴。老子吸收了自古以来的中道思想,提倡“圣人去甚,去奢,去泰”;[5] 主张“高者抑之,下者举之,有馀者损之,不足者补之”;[6] 主张效法天之道“损有馀而补不足”,反对“损不足以奉有馀”;[7] 主张“持而盈之,不如其己”;[8] 主张“不如守中”。[9] 孔子受老子中道思想的启发,发现中庸是一种值得挖掘和提升的概念,试图在哲学的层面对中庸进行重新的诠释和建构,但孔子并未完成中庸的哲学建构。

前面讲了,在郑玄、程颐、朱熹等人看来,孔子所讲的中庸即“天命所当然”的“天下之正道”和“常道”、“定理”。而老子“道”最主要的意思就是指客观存在于天地之间的万事万物都必须遵守的宇宙总规律。作为“天下之正道”、“常道”的中庸之道与老子这种宇宙规律之道在本质上是完全相通的。

老子认为:“道”标志着宇宙变化的有序性,即规律。这个世界并不是杂乱无章的,事物的运动变化遵循着各自的规律。规律的最大特征就是具有普遍性的意义。那么什么状态是事物最普遍的状态呢?事物的中正之道就是最能代表事物本来面目的一种状态。老子提出的作为宇宙总规律的“道”,可以理解为程颐所讲的“天下之正道”;而老子的“德”是指万物的本性,即每个事物自己的那部分规律,其实是具体事物自身的“道”。那么,宇宙的“道”生养万物之后,万物又各有其自己的“道”,所以说万事万物的发生、发展、变化、消亡,各有自己恒定的规律,即“常道”。事物的任何运动变化遵循着这些代表普遍规律的“常道”。老子深感这种规律的不可言说,借“道路”的“道”对这种规律和运动做了大致的描述:“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰返”。[10] 说到万事万物最一般的状态,老子说:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常。”[11] 在老子看来,“道”有两个突出的特点,一曰“反”、二曰“常”。“反”即“返”,也就是说,“道”生万物,然后万物消亡之后又都复归于“道”,这个“道”就是事物最本性的“中”的状态。所谓“常”,是指规律这种“独立不改,周行而不殆”[12] 的自然本性,万事万物最终都将回到这种最本性的虚静状态。所以老子说:“归根曰静,静曰复命。复命曰常。”[13] 回复到事物的本性,这才叫做“常”。万事万物不管如何变化,总归脱离不了它们自身的规律,而这种规律就是一种中正、恒常的“中道”、“正道”。朱熹解释“中庸”时说“平常之理,乃天命所当然,精微之极致也”[14] 就是说中庸之道乃天命所成的宇宙万物自身精微极致的规律之道。

《老子》第五章说:“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不若守中。”对其中“不若守中”一句的解释,历来颇具争议。有两种解释比较普遍,第一种观点认为“中”乃“沖”的阙坏,“不如守中”本应为“不如守沖”。如陈鼓应先生引严灵峰“‘中’字疑系‘沖’字之阙坏,失去‘水’旁,校者不察,遂改为‘中”’一说,把“守中”解释为“守沖”,表示持守虚静的意思。[15] 第二种观点认为“守中”即恪守中正之道,即“无为”之道。如蒋锡昌说:“此‘中’乃老子自谓其中正之道,即‘无为’之道也。三十七章‘道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。’‘守之’即‘守道’,亦即此文‘守中’。‘多言数穷,不如守中’言人君‘有为’则速穷,不如守清静之道为愈也。”[16]

我们认为老子的“不如守中”的“中”实质上是指虚静无为的“中正之道”。两者把“中”都最终解释为“虚静”或者“清静”“无为”的状态,有一定的道理,基本意思都一致,都符合老子的思想主旨。但把“中”解释为“沖”实属臆测,不足以服人。

我们前面已经分析了,中庸的本义是指“天下之正道”和“常道”。万事万物的“正道”就是事物的本性,万事万物的“常道”就是不为而自然的运动规律,这就是老子的“中正之道”。保持了万事万物的本性,恪守了万事万物自然的发展规律,就能够使万事万物处于一种最原始本真的、顺“天命所当然”[17] 的中庸状态。那么,老子的“不如守中”的“中”正是万事万物发展过程中这种最原始本真的中庸状态。守住了这个本性的“中”,就等于掌握了事物最普遍的发展规律和状态。所以,各注家把“守中”最后都解释为“持守清静”和“无为”,这是符合老子的基本思想的。

我们理解老子“不如守中”的意思时,往往容易陷入字面意义的考证而忽视了中庸思想在老子“道”中的体现。再加上人们习惯性地把中庸思想贴上儒家和孔子的标签,从而不会把它和老子的思想联系在一起。如张默生,他甚至悟出:“老子则不然,他说的‘中’字,是有‘中空’的意思,好比橐龠没有被人鼓动时的情状,正是象征着一个虚静无为的道体。”[18] 但是,他没有把这种“虚静无为的道体”和中庸的实质联系起来,原因就在于他认为中庸思想只是儒家独有。所以他在这段话的前面说:“‘不如守中’的‘中’字,和儒家的说法不同,儒家的‘中’字是不走极端,要合乎‘中庸’的道理。”[19] 其实,儒家的“中庸”本身就脱胎于老子普遍规律意义上的“道”,既代表了事物最普遍的状态,也表示最能反映事物一般特征的原初状态。

《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”儒家把“中”视为“天下之大本”,把“和”视为“天下之达道”。其实,儒家讲的“天下之大本”,无非就是老子哲学中的万物之本——道。“中”的状态实质上也就是老子“道”的状态。而“天下之达道”,无非就是指天下万物自生自息之规律,老子统称之为“天道”。把握了这个“道”,就是“致中和”了,那么天地就起到它们的作用了,万物得以自然养育。从《中庸》的解释来看,儒家之“中”与“和”的理论实质与老子的“道”并无二致。董仲舒《春秋繁露·循天之道》曰:“德莫大于和而道莫大于中。”又曰:“阳之行始于北方之中而止于南方之中。阴之行始于南方之中而止于北方之中。阴阳之道不同,至于盛而皆止于中。其所始起,皆必于中。中者,天地之大极也。”这种“天地之大极”就相当于老子所讲的先天地而生的“道”。《中庸》中提到:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”我们仔细分析这里的“诚”的状态,就会发现:儒家的“诚”,是遵从天道的,是本性的东西,能持有这种“不勉而中”、“不思而得”的本性的中道,就已经是圣人了。我们发现,老子心目的圣人也是这种“不思而得”、“从容中道”的“诚者”。老于思想里面,“中”的思想已经蕴涵在他对道的阐述当中了,天道是不偏不倚的,天地万物自身的和谐状态,本身就是一种自然的“中”,万物处在“中”的状态的时候,就是最和谐稳定的时候。“中庸”的状态是一种和谐的状态。指的是一件事物内部存在着相互对立、相互依赖的矛盾着的两个方面对立统一的平衡性,是事物存在、发展、变化的最平常之规律。这些,老子均以“道”统称之。

庄子和老子一样,也是主张持守事物“中”的标准和状态的。要进一步理解老子的“守中”思想,我们不妨联系《庄子》所提到的“环中”来进行说明。《齐物论》篇说:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。”庄子认为道的核心在于消解是非彼此,万物一齐,而这个核心始终能处在是与非、彼与此无限往复循环的圆环中央,可以应付万事万物无穷无尽的变化。老子要守的“中”,在一定意义上可以与始终处于“环中”的“道枢”相类比,老子“道”自然无为的核心规律也蕴藏在于万事万物这种“中”,或者也可以称之为“中庸”的状态中。能始终守住“中”,就掌握了道,就可以从容应对万事万物无穷无尽的变化。

老子深知“物极则反”的道理。任何事物发展到极端,就会走向其反面。明白了这个道理,就应该持守中道。如果已经出现了极端的情况,就要用对立面来调和这种极端状态,所以要以柔克刚,以静制动,要知白守黑,知雄守雌,要知荣守辱。所以我们认为中庸之道还可以看作是老子“物极则反”思想的延伸。只有知道了“物极则反”的道理,然后才会注意在处理事情的时候,必须把握事物的“中”,执中才不至于走到事物的反面。所以老子强调“高者抑之,下者举之,有馀者损之,不足者补之。”[20] 老子认为“天之道损有馀而补不足”,[21] 所以他认为“人之道”也应该遵循“天之道”。而当时的人之道却根本不像“天之道”那样去“损有馀而补不足”,相反却是一种“损不足以奉有馀”的情形。所以老子发出感叹:“孰能损有馀以奉天下?唯有道者。”[22] 这里讲的“有道者”无疑指的是能够遵循“损有馀而补不足”的“天之道”的人、能够懂得“物极则反”的道理而能够执守中庸之道的人。

孔子和老子一样,都主张遵循符合万物自然本性的中正之道,把恪守中道当作一种最佳的处事方法,所不同的是,孔子把老子这种符合天道的“守中”原则提升为一种道德标准,从而成为孔子思想和儒家理论中的一个重要概念。《中庸》说:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸者,君子而时中,小人之中庸也,小人而无忌惮也。”朱熹解释说:“君子之所以为中庸者,以其有君子之德,而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者,以其有小人之心,而又无所忌惮也。盖中无定体,随时而在,是乃平常之理也。君子知其在我,故能戒谨不睹,恐惧不闻,而无时不中。小人不知有此,则肆欲妄行,而无所忌惮矣。”[23] 为什么朱熹说“中无定体,随时而在”呢?因为“中”作为一种“常道”,它是无处不在的,也是无形无迹的。而只有具有君子之德,才可以执守中庸之道,而小人之心是无从把握中庸精义的。此外,虽然孔子和老子都讲中庸之道,但是对于中庸具体的尺度还是有所区别的。老子主张顺应自然而清净无为,孔子追求克己复礼而归仁,那么在具体的社会行为上,判断其是否符合中庸的原则,老子和孔子的标准肯定是会有所不同的。这种不同也许会加深人们对老子和孔子思想对立的误解。但这丝毫不影响他们达到对中庸本义的共识和中庸原则的认同。

最后,我们觉得特别要指出,如果我们脑子里面已经把某某思想,如中庸、仁义,如无为、隐逸,事先就规定为儒家的或者是道家的思想,那么就会影响我们对老子和孔子思想原貌的理解。因为事实远远没有这么简单,任何一种思想,都不可以简单地归之为儒家的或道家的东西。无论是在抽象的理论层面,还是在具体的实践层面,老子都讲求恪守中道。老子的思想体系和中庸的内在意蕴是具有同构性的。老子“道”的思想体系中已经包含了儒家中庸理论体系的全部元素,这说明,中庸的思想不但不是孔子和儒家的专利,更有可能是脱胎于老子的思想体系。而这种吸收和借鉴,与孔子与老子的交往是有关系的。[24] 孔子对于老子中庸的思想和原则,的确已经有了一定程度的认识和发展,但是还不够成熟和系统化。《中庸》的成书和儒家中庸思想整个理论体系建构的最后完成,是孔子以后的事情。

【参考文献】
[1]朱彬. 礼记训纂,下册[M]. 北京:中华书局,1996. 772.
[2][3][4][14][17][23]朱熹. 四书章句集注·中庸章句[M]. 北京:中华书局,1983. 17I71718191819.
[5][6][7][8][9][10][11][12][13][20][21][22]老子[O]. 29章;77章;77章;9章;5章;25章;16章;25章;16章;77章;77章;77.
[15]陈鼓应. 老子译注及评介[M]. 北京:中华书局,1984. 8182.
[16]蒋锡昌. 老子校诂[M]. 成都:成都古籍书店,1988. 37.
[18][19]张默生. 老子章句新释[M]. 成都:成都古籍书店,1988. 7.
[24]黄梓根,张松辉. 关于孔子问礼于老子的几点认识[J]. 湖南大学学报(社会科学版)2005(4).

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