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内容提要：阳明后学中的中坚人物“二溪”（王龙溪、罗近溪）论《易》是他们理论体系中的重要组成部分。他们都以万物一体论《易》，体现了《易》心学派的共同特点。龙溪以《易》证心，以《易》证良知，承陆象山、杨慈湖、王阳明而来；近溪论《易》重生生之道，多得之于程明道。二溪论易，体现了泰州、龙溪两大阳明支脉的学术特征。“二溪”与易道有关的修养论对文人产生了不同的影响，对于思想史的影响也同中有异。
关键词：易学；王龙溪；罗近溪
《易》乃儒家重要经典，自汉代以来，《周易》即被尊为群经之首，诚如四库馆阁之臣所云：“易道广大，无所不包”，形成了一个庞大的学术系统，“《易》之为书”，乃是“推天道以明人事”，它与《诗》寓教于风谣，《礼》寓教于节文，《尚书》、《春秋》寓教于史一样，也被认为是“圣人觉世牖民，因事寓教”的重要手段之一。事实上，《易》确实包含着一定的道德修养的思想。如《易传·乾·文言》就通过对乾卦辞“元亨利贞”的解释，提出四德说：“体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”以仁爱为诸德之首，强调既要利人利物，又要符合正义。关于人格修养，《乾·文言》提出“进德修业”说，《坤·文言》还说：“君子敬以直内，义以方外”，君子当“终日乾乾”，修德在先，即《子夏易传》卷一所载“君子所以先其德而后其身也。”就是要以修德为本。宋儒对于易，尤其是《易传》称引甚多，并将易道与身心修养结合起来，《易》不但常常是他们建构儒学理论体系的基础，还作为身心修养、伦理教化的重要典据，如李觏云：“圣人作易，本以教人。”②
明代心学盛行，学人论及身心修养，更常常以《易》为据，尤其是《易传》，不但为儒门所宗，与“四书”一样为儒林广泛称引、阐论，乃至丛林佛教亦以禅言《易》，借《易》论佛，如晚明高僧真可著有《解易》、智旭著有《周易禅解》，成为以佛法解《易》的重要著作，他们不约而同地依易学原理解释佛学的内心修养方法。当然，明代最具影响的学术流派则是阳明学，据《明史》记载，“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”其规模宏大，影响久远，“门徒遍天下，流传逾百年。”③
乃至真可、智旭等明代高僧以易论佛时也带有浓厚的心学色彩。阳明学之所以能够形成昭著的影响，黄宗羲有这样的分析：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。”④
龙溪即亲炙于阳明的王畿（字汝中，别号龙溪），“泰州”即王艮所开创的王门别派——泰州学派。作为学派盟主的王艮乃一平民儒者，创宗立派之功无人可及，但理论的系统性不足也是客观事实，泰州学派真正具有集大成之功的则是被牟宗三先生称为“泰州学中唯一特出者”的罗汝芳（字惟德，号近溪）。近溪虽晚龙溪十余岁，但学术旨趣相近，时人将“二溪”并称。⑤
“二溪”在王门后学中殊为独特，牟宗三先生说：“浙中派以钱绪山与王龙溪为主，然钱绪山平实，而引起争论者则在王龙溪，故以王龙溪为主。泰州派始自王艮，流传甚久，人物多驳杂，亦多倜傥不羁，三传而有罗近溪为精纯，故以罗近溪为主。”⑥
因此，黄氏所谓使阳明学风行天下的“泰州、龙溪”二派，实可以“二溪”作为代表。通过“二溪”，我们不但可以了解到阳明学何以能“风行天下”，同时，通过“二溪”以《易》论身心修养的殊异亦可见他们不尽相同的理论特色，以及对时风的不同影响。
一
“二溪”并称，根本原因在于他们具有相似的学术路径，在论《易》方面同样如此，这首先表现在他们都以《易》论人性修养。
《周易》原是占筮之书，但随着易学的发展，尤其是宋人常常借《易》阐论身心修养。明代“二溪”也不例外。王龙溪以《易》作为君子修养身心的典据，他认为，学《易》的根本目的也在于修养道德，云：“学《易》之道，迁善改过而已矣。”⑦
他着意于《易》道的修养功能而提出了诸多新论，如，在《大象义述》中解释蒙卦的卦义时说：“蒙者圣之基也。防未萌之欲，弗使牿外诱倮未发之中，弗使骛于异趋，贞以养之，自然可入于圣，此果行育德之功，学之脉也。”蒙卦的卦义一般是指“物之稺也”。崔觐的解释是：“万物始生之后，渐以长稺，故曰‘物生必蒙’。”⑧
仅视蒙卦为事物初生之始，并无道德修养的含义，乃至有视蒙为昏蒙之义，有“渎蒙”、“困蒙”之说，但龙溪认为，蒙具有天然纯净之义，他说“赤子之心即所谓蒙，良知良能，人所固有。”视“蒙”为良知，本初为善，赋予“蒙”以道德的属性，而保任赤子之心，使其不失固有之良，因此，他视“蒙”为“圣之基也”。这与传统的解易途径明显不同。
借《易》以论身心修养，势必会对复卦有所阐论，因为“复，德之本也”。⑨
“复”即是返归善道，这是《易传》中的固有之意。“复”是身心修养的一个重要环节。龙溪论《易》时很重视复卦，他重视以复卦阐论其道德修养理念。龙溪学《易》，意在迁善改过，他说：“迁善云者，复其本善之心，不使习气得以间之，非善自外入，从而迁之也。改过云者，复其不善之动，复则无过矣，善与过相因而生，非相并而出也。”⑩
在他看来，复卦的意蕴，就在于复其本善之心，复卦蕴含着丰富的道德修养方法。他还借助于对复卦的诠释，系统地提出了修养的方法。他认为，人的资质纯驳不同，复有远迩，修养之功也有难易之别。他分别以六爻区别了人的资质的不同次第：“初复者，复之始，才动即觉，才觉即化，一念初机，不待远而后得，颜子之所以修身也，学贵近仁；二比于初，谓之休复，学务于恒；三失于中正，谓之频复；四处群阴之中，志应于初，谓之独复；敦复者，服膺勿失，笃于复也，故曰敦复无悔，中以自考也；迷复者，非迷而不复，欲求复而失其所主，至于十年不克征，故曰迷复之凶，反君道也。”(11)
龙溪论复卦六爻，是本于其心学体系的修养论。和一般注重修身之学的义理易学者一样，龙溪特别注重对复卦初九爻辞“不远复”的诠释：“复之初九，曰不远复，盖复之于初，则习气易消，而过不二，故能无祗于悔，而元吉也。悔者，有所惩而复也，故趋于吉，吝者，有所系而惮也，故向于凶，虽均之未能慎之微，而吉凶之趋向则相去远矣。夫复之于初，不至悔者，上也。有所惩而悔者，次也。吝而不知所以悔者，下也。”(12)
复卦初九爻一直是修身之学的一个重要典据，“《象》曰：‘不远’之复，以修身也。”(13)
在他看来，孔子的学生颜渊深得于易道的道德典范，故而龙溪云：“自古善学易者，莫如颜子。”(14)
他推敬颜子之学是因为“究其原，握其机，慎于一念之初，使习气自消而善自复。”(15)
龙溪所推敬的颜子“不二过”，“有不善，未尝不知，知之未尝复行”，即杨慈湖所说的“颜子清明，微过即觉，觉即泯然无际如初。神明如初，是谓不远复。”(16)
可见，龙溪论复的根本原因在于为其先天正心之学张本。其正心论，说到底，还是一种人格修养论。
龙溪论《易》的基本路向还是沿着心学的途径，但是，他也并不排斥象数易。有时，他将象数与义理结合在一起，为其先天正心之学张本，如，他论述伏羲八卦与文王八卦的迥然不同时说：
此造化自然之法象，非人力之所能为，后儒特未之深察耳。夫伏羲八卦，乾南坤北，离东坎西，谓之四正，震兑巽艮，则居于四隅，此存体之位，先天之学也。文王八卦，离南坎北，震东兑西，谓之四正，乾坤艮巽，则居于四隅，此入用之位，后天之学也。先后一揆，体用一原，先天所以涵后天之用，后天所以阐先天之体。在伏羲非有待于文王，在文王非有加于伏羲也。(17)
龙溪所理解的伏羲、文王八卦布列的不同，正是其先天正心、体用一原思想的易学图解，其理论着眼点在于“后天奉时以复于先天也。”但是，易道的乾坤、阴阳之谓，如果依法象的途径，何以与良知说结合起来？对此，龙溪回到了明道的万物一体之仁的理论构架，他所说的良知是虚明寂照，无前后内外之别，浑然一体，说：“所以准天地而弥纶之者，必有本以出之。”而龙溪所谓一本，即是他所说的“天地之道，知仁而已。”(18)
最终回归到以仁德为本的修养论上，这也是因循了宋儒以来的心学传统。当然，他比程明道更强调一体性，谓：“明道云只穷理便尽性以至于命，一也，分为三事则支。”这样，易道成了他弥纶万物的重要工具，而无论是强调寂然本体，还是存心明理，都是讲的修养之法。
龙溪以《易》论身心修养最为独特之处在于：他直接以身心论《易》，云：“易以道阴阳，仰观俯察，类万物之情，近取而得之，不越乎身心两字而已。心即乾之阳也，身即坤之阴也。心中之神，身中之气，即坎离之交也。神气之往来，即六十卦周天之法象也。寂然不动者，先天之体，感而遂通者，后天之用。寂而感，即体而用行焉；感而寂，即用而体存焉。一也。变动周流，不可以典要，而执思为而得，是故身心之外无学矣。”(19)
视心为乾之阳，身即坤之阴，心中之神，身中之气就是坎离相交的结果，神气往来就是六十四卦的周天法象。(20)
这体现了龙溪整个思想的精要，这其中贯注着心学的理念，贯注着体用合一的工夫论，贯注着王学现成派不学不虑的为学方法。因此，他的结论是“身心之外无学矣。”(21)
身心与《易》道的结合，至龙溪这里达到了极致。
与龙溪相似，近溪也以《易》论身心修养，云：“夫易者，圣圣传心之典，而天人性命之宗也。”近溪论学则以孝弟为本，他学《易》也以孝弟为归，据《近溪子集》记载近溪学易“闭户三月，亦几亡生，方蒙见许，反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已，从此一切经书皆必归会孔孟，孔孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌，以之而教，教果不倦。”(22)
近溪与龙溪一样，也重视复卦。他认为，学《易》不于乾与复着手而径得孔孟精神是妄谈。(23)
他还沿着二程的路径，从颜渊与复卦的比附入手谈论道德修养。二程认为，理解颜渊，是体认孔子思想的基础，因为孔子道大难求，须从颜子着手，近溪也以颜渊比喻为复，而颜渊之学眼即在于复卦。近溪认为，复卦善的品性是因乾卦所生，《彖》所谓“大哉乾元”，表现的就是阳明昊大、乾体广远之意。“元”乃乾德之首，近溪说：“元之初起头处，融和温煦，天下万事万物最可爱可喜”，因此，是为“卦之善者也。”(24)
而《复》则是一阳初动，可视为乾元之始，所以近溪说：“《复》在六十四卦岂不是第一最善者哉。”(25)
由此而论及人之体认善性，仅需反求自身，即如同《复》卦之乾阳初始一样，说：“《复》之一卦，学者只一透悟，则自身自内及外浑是一个圣体，即天地冬至阳回，顽石枯枝更无一物不是春了。”(26)
在近溪看来，孔、颜、孟的思想都可以用《易》学概括之，他说：“孔子浑然是《易》，颜子庶几乎《复》，而孟子庶几乎乾”。(27)
体悟、诠释孔、颜、孟的思想，必依循于《易》学之路，云：“求仁而不于《易》，学《易》而不于乾与复焉，乃欲妄意以同归于孔、颜、孟也，亦误矣哉，亦难矣哉。”(28)
二
“二溪”以《易》论身心都具有强烈的主体色彩，但二人所论同中有异：龙溪论《易》，目的在于以《易》解心，显示了承祧阳明心法的特质；而近溪则以《易》论身，以《易》论“己私”，具有浓厚的泰州之学的色彩。
龙溪云：“夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。”(29)
又说：“《易》，心易也，以《易》为书则泥，是皆未明于大《易》之过也。善学者，能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机。《易》不在书而在于我。”(30)
以心学论《易》，是龙溪的显著特点，乃至他与阳明一样，也认《易》即良知，说：“良知惟无物始能成万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天职之自然，造化之灵体，故曰：‘变动不居，周流六虚，不可为典要，惟变所适。’易即良知也。”(31)
强调的是其虚明寂照之特性，即所谓“于一念入微求之，得其所谓虚明寂照，一体之机。”(32)
显然，龙溪《易》论主要依循的是陆象山、杨慈湖、王阳明一路。慈湖曾作《杨氏易传》，四库馆臣谓之：“简之学出自陆九渊，故其解《易》惟以人心为主。”(33)
慈湖为象山门下之冠，其论《易》的路径“明季其说大行”(34)，诚如四库馆臣所记，当时的“纬川冯子葺慈湖精舍，集乡之同志每月六会，以求相观之益。”(35)
“大行”之谓，实乃就阳明、龙溪等人的论《易》风格而言。龙溪在《慈湖精舍会语》中，透露出了他承慈湖易学的路径，他说：“知慈湖不起意之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物变化，云为万物毕照，未尝有所动也，惟离心而起意，则为妄千过万恶，皆从意生，不起意，是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。”龙溪之崇慈湖，即在于慈湖以人心解《易》的为学路径，杨简解意力求证明“不起意则本心自清自明”，即如蔡国珍在《杨氏易传序》中所云：“其（《易》）传益则以善之不能为，过之难改皆始于意。”(36)
当然，龙溪承绪慈湖《易》论，乃承祧师门宗风之必然。他认为“良知说”对于《易》道传承具有独特的作用，即他所谓“自阳明先师倡明良知之旨，而易道始明。不学不虑，天然灵窍，其究也范围天地，发育万物，其机不出于一念之微。良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气，尽此谓之尽性，立此谓之立命。良知先天而不违，天即良知也；良知后天而奉时，良知即天也。故曰：知之一字，众妙之门。伏羲之画，象此者也；文王之辞，彖此者也；周公之爻，效此者也；孔子之《易》，赞此者也。魏子（魏伯阳）谓之丹，邵子（邵雍）谓之丸，致良知即所谓还丹，所谓弄丸。知此谓之知道，见此谓之见易，乃四圣之密藏二子之神符也。”(37)
对阳明《易》道良知评价如此之高，可见龙溪堪称真正得阳明心印的学者。他还视“艮其背”三字是孔子提出千圣立命之根。所以如此，是因为所谓“艮其背”，就是先立乎大，而能背视、背听，以此诠说良知无是无非，如明镜照物的特征。因此，他说：“良知无知，然后能知是非，无者，圣学之宗也，非深于易者，其孰能知之。”(38)
龙溪之于阳明学的一个重要贡献就在于变阳明的“玩易”而以《易》证心。他将心学称之为“千古圣人之学”，而太极又是“心之极也”(39)。
与龙溪稍有不同，近溪则借论《易》对“我”、“己”、“身”等主体范畴的详密论述，目的在于论证一己之私与天地之德的统一。具体而言，他是通过三个途径而实现的。其一，通过万物一体论，云：“盈天地之生而莫非吾身之生，盈天地之化而莫非吾身之化。冒乾坤而独露，恒宇宙而长存，此身所以为极贵而人所以为至大也。”(40)
近溪还孜孜求证保身之合理，云：“吾人此身与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。”(41)
吾之“此身”极贵，而为“天下万世”的发端，“我”与“天地之德”已互融不碍，浑融为一了。其二，通过生生之机的自然发用。当有人问其“吾人心与天地相通，只因有我之私，便不能合”这一问题时，他说：“若论天地之德，虽有我亦隔他不得”，“即有我之中，亦莫非天地生机之所贯彻，但谓自家愚蠢而不知之则可，若谓他曾隔断得天地生机则不可。”(42)
“有我”即为天地生机之流行发用，与天理妙合无痕，本为一体。“我”乃为天地生机之贯彻，离却“我”而谈论所谓“天地之德”便是愚蠢而不知之徒。其三，通过《易》学尤其是《复》卦论证“独”、“自”与“中”、“礼”的同一而提升主体的地位。他说：“《易》曰：‘中行独复’。又曰：‘复以自知’，‘独’与‘自’即‘己’也。中行而知即礼也，惟独而自，则聚天地民物之精神而归之一身矣，己安得而不复耶？惟中而知，则散一己之精神而通之天地民物矣，复安得而不礼耶。”(43)
可见，近溪意在强调一己之于全体的统一，但是，我们关注的是他对于群己关系的处理，以及群己关系的历史状貌，因为儒家历来主张以群制己，克己以适群。近溪论复，虽然是用以诠释“克己复礼”，但近溪并没有沿着传统的思维路向，申论何以“克己”以求“复礼”，而是着意于通过另外的途径处理群己之间的关系。在其一本论的前提之下，群与己是统一的，独而自与中而知是统一的，这也是其后李卓吾公然提倡私欲的理论前提。但是，己私的提升总是与《论语》所谓“克己复礼”难以相通的。近溪的态度是以《易》传对《论语》作重新解说，当承学者问及“克去己私，汉儒皆作此训，今邃不从，何也？”之时，近溪是这样来回答的：“亦知其训有自，但本文‘由己’之‘己’，亦‘克己’‘己’字也，如何作得做由己私。《大学》‘克明德’，‘克明峻德’，亦‘克己’‘克’字也。如何作得做去明德、去明峻德耶。况‘克’字正解只是作‘胜’、作‘能’，未尝作‘去’，今细玩《易》谓‘中行独复’，‘复以自知’，浑然是‘己’之‘能’与‘胜’处，难说《论语》所言不与《易经》相通也。”(44)
虽然近溪对“克己”的训解，也是本于朱子，但朱子对于“克明德”与“克己复礼”是不同的解法，训“克”为“能”，是就“克明德”而言；训“克”为“胜”，是就“克己复礼”而言。“胜”乃超越、遮蔽之意，与“去”的意思差别并不大，与马融所谓“克己，约身也”意义相近。事实上朱子在《四书或问》中就说过：“克己复礼，谓能胜去嗜欲，返身于礼也。”(45)
但是，近溪则将“能”与“胜”视为同一义，都是取对“己”的肯定义，这就是其训“克”为“胜”、“能”的原因。虽然近溪的训解未必合于《论语》本意，但这与其由己体仁的思想得到了统一。近溪以易论修养，凸显的是身心修养中的主体性精神。
三
与论《易》的目的不同相联系，二溪所论的《易》道之身心修养的作用形式亦有所不同。近溪论《易》注重动态的生生之化，而龙溪则重“退藏之密”。
龙溪认为，阳明是因《易》道藏密之意而论良知的，云：“良知知是知非而实无是无非，知是知非者，心之神明，无是无非者，退藏之密也。”(46)
“退藏之密”成了他四无说（亦即“无是无非”）的一个学理基础。龙溪说一体，说未发已发，讲洗心，都诠之以《易》，云：“指易道而言，寂然不动者，易之体；感而遂通者，易之用”。(47)
“寂”与“动”乃“体”与“用”的关系。他认为，后世之释《易》者往往语感而遗寂，语用而遗体，忽略了易道藏密之旨；而阳明的心之体，龙溪所谓“不神之神，无知之知”，便是退藏之密。龙溪认为伏羲八卦即乾南坤北，离东坎西之四正以及震兑巽艮之四隅，作为存体之位，是先天之学；而将文王八卦离南坎北、震东兑西之四正，乾坤艮巽之四隅作为入用之位，这是后天之学。在龙溪看来，先后一揆，体用一原。龙溪还以《易》卦比附性命二宗以及性命合一，云：“坎者，阴中之阳，命宗也，离者阳中之阴，性宗也。”而寂感相仍，互为体用，便是性命合一之宗。(48)
不难看出，龙溪以《易》道证心性，体现了宋明理学家的共同路径，只不过龙溪更多地体现了良知现成、体用不二的特征。
需要指出的是，关于“洗心藏密”的修养工夫、修养方式问题，曾经引起聂双江与王龙溪的一场争论。所谓“洗心藏密”，即是《系辞上》：“六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密。”关于“洗”，《经典释文》云：“洗，京、荀、虞、董、张、蜀才作先”。王引之以为此句是说圣人以《易经》启导其心，但是，宋明理学家则对其作了不同的诠释，尤其是阳明心学，将其作为阐述工夫论、修养论的途径。他们以“圆而神”之蓍之德，“方以知”的卦之德来洗练其心。其中，双江与龙溪对其展开的争论最为突出，他们争论的焦点是：欲致知，是否“当先养性”。双江认为，欲致知，当先养性；而龙溪认为良知即是性体自然之觉，良知与性体是同一层，而双江的先后之谓，实乃分别性体与良知为二。值得注意的是，他们都是以《易》之洗心藏密表述了各自的观点，双江曰：“要圣人体《易》之功，则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用随感而应。”(49)
不过，双江是要区分“洗心藏密”而致“神明其德”，以及随感而应的“神明之用”，将其分为体用二端。而龙溪则不然，龙溪为之辨曰：“易言蓍之神，卦之知，神知即是良知。良知者心之灵也。洗心退藏于密只是洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明。非洗心藏密之后而后有神知之用也。”(50)
“洗心藏密”是他们讨论格物有无工夫，以及如何修养心性的重要的途径。虽然龙溪、双江等的讨论已完全是阳明后学表现其不同学术取向的特征，他们的阐论也未必合乎《易传》本义，但是，通过相互辩难，深化了阳明学的认识论、修养论。
与龙溪等大多数阳明后学不同，近溪论《易》颇得程明道的思想旨趣，他主要不是为了通过《易》以诠释心本体论，而是强调《易》道所具有生生之化的意蕴。所以如此，是由近溪思想的特点决定的。其门人徐允修曾这样论近溪：“欲观夫子（近溪）之心，大德曰生；欲观夫子之身，形色天性。”(51)
徐氏所云，大致指出了近溪的思想要旨。如果说“形色天性”在阳明学中是十分经见的表述，那么“大德曰生”在阳明学派中罕见同调，而《易》学正为其这一思想特色提供了丰富的资源。明人高攀龙云：“《易》之本体只是一个生字”(52)。“生生之谓《易》也”，《周易》的重要思想意义在于提供了整个宇宙的生生之化的哲学图解，将整个宇宙看成是一个不断自我创生、自我发展的动态的生命之流。《系辞上》所谓“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨”，亦即宇宙万物无不充盈着盎然的生意，蕴含着生命的跃动。《周易》所揭示的生命哲学，从根本上杜绝了宗教神学在中国滋生的可能，它通过天地万物自身的生命力量，而并非外在的神力，说明了宇宙无穷变幻的自我根据，因此，传统哲学专注于此岸世界的创生和发展，这也是为何儒家以仁与生生之学结合在一起的原因。近溪正是沿着《周易》的这一思维路径去阐释其生生之论的，他说：“盖天道人心总是一个生理，天以生生而成时，心以生生而习乎其时，故生生之谓《易》。《易》也者，变通以趋时者也。”(53)
他所谓天道人心的“一个生理”，其理论依托即在于《周易》，《易》乃是变通以趋时，不断适应时代发展的经典依据，云：“天地之大德曰生，夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁矣。中间又何有纤毫间隔，又何从而以得天地以得万物也哉。”(54)
乃至于他以“生”来替“心”，他说：“天地无心，以生万物为心，今若独言心字，则我有心而汝亦有心，而物亦有心，何啻千殊万异？善言心者，不如把个生来代他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机。”(55)
以“生”代“心”是近溪用于证明万物一体，避免人各有心，心生殊异的途径。因此，强调生生之化，是近溪的理论特色，乃至于用“心”抑或是其它范畴，近溪幷无确定的预设。可见，近溪之于阳明心学立场并不胶执固守，他执着的是一本论，而非心学，至于何者更能体现一本，则以何者为是。“心”易生歧义，所以舍之而不用，而代之以“生”。近溪所以重生，固然与其受到程明道理论的涵茹，而特别注重生化之机的理论取向有关，如他说：“夫大哉乾元，生天生地，生人生物，浑融透彻，只是一团生理，吾人此身，自幼至老，涵育其中。”(56)
又说：“生与仁一处，得程学处，天地之大德曰生，夫盈天地间只一个大生，则浑然亦只是一个仁矣”(57)；同时，也是他论学注意道德修养的旨趣有关，他说：“盖非《易》无以见天地之仁，故曰‘生生之谓易。’”(58)
凸显“易”道的生生之意。而论及生意，其核心在人，因为，人乃是“盎然宇宙之中浑是一团生意。”(59)
着意于人，着意于身心修养，这是近溪论《易》及生生之学的出发点。
近溪论生生，目的在于将“吾人之身”外廓于宇宙之中，将一己之“身”融摄于宇宙生化之中，至于物我为一的境地，实现道德的提升，这是他身心修养的一个重要途径。他说：“此身之中生生化化一段精神必倏然以自动，奋然以自兴，而廓然浑然以与天地万物为一体而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若锐炮之药，偶触星火而轰然雷震乎乾坤矣。至此则七尺之躯顷刻而同乎天地一息之气，倏忽而塞乎古今。”(60)
正是通过这样的途径，近溪才将易道之生生不息之机，与身心修养观念结合到了一起。
四
从龙溪与近溪以《易》道论修养的路径可以看出，他们的修养论于传统的儒学观念有不同程度的突破。尤其是由于近溪对于“己私”的肯定，对于生生之机的重视，发展至李卓吾等人的“童心说”，渐至而有“情识而肆”之患。造成这一现象而往往被人们忽视的一个原因在于他们的思想受到了文学之士的广泛呼应与影从，而文学之士有意无意间忽略了文学与儒学间的经界。“缘情”作为文学的固有命题，其合理合法性毋庸置疑，但是，当其超越于文学之外的儒林，尤其是严于天理人欲之别的理学界，则自然受到了“荡越”的呵责。值得提出的是，近溪虽然提供了这种思想的可能性，但是他理论的着意点其实是通过身之外化，身之普世化，实现一个仁民爱物的自然和谐的社会，建立一种超越于个体利益之上的伦理关系。因此，他的某些带有“情识而肆”可能性的理论端倪，并没有改变他思想的主导倾向。同时，罗近溪不但有“自己而健行”(61)
之论，而且具有很好的伦理实践，他为政实践顺乎民情。据《明儒学案》载：“一邻媪以夫在狱，求解于先生（罗汝芳），词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以千金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。”(62)
为官所得金钱，大多散赐贫乏者。路过麻城，自己以五两重金激赏勇敢者救出火中小儿。任宁国知府时，遇到兄弟争夺资产时“汝芳对之泣，民亦泣，讼乃已。”(63)
曾作《宁国府乡约训语》，实行轻徭薄赋，使得民风清淳，政治晏然。乃至僧侣们也认为汝芳功德圆满。但是，罗近溪的这一思想端绪，被晚明的文人们敏锐地察觉到了，如果说在李贽的思想中主要是构建了一种与传统思想相冲突的以“童心说”为主要代表的理论构架，那么，在文人那里，则被演绎成了一股澎湃而起的任生命自由奔突的潮流。这一切，与罗近溪有着直接的关系，近溪的生生之学与其私己之论结合在一起，便是这一潮流的滥觞之一。
龙溪的思想同样得到了文学之士的应和，但他的思想之于明代中后期的社会思潮所产生的影响及效果则有所不同，这就是刘宗周所谓“虚玄而荡”。龙溪因其详密的“四无论”以及先天正心之学为明代后期的文人们提供了一个更具超越层面的理论背景。虽然“二溪”对于文人都具有很大的影响，但比较而言，与龙溪较密切的除了与其有亲属关系的徐渭之外，主要是兼有学者与文士双重身份的历史人物，如唐顺之深受龙溪的影响，与王龙溪“异形同心”(64)，唐顺之固然是明代重要的文派唐宋派的主要代表人物，同时，又是《明儒学案》中列为《南中王门》的一个重要代表。以“童心说”见著于世的李贽，虽然对晚明文坛具有重要的影响，但是，他当时主要是作为“二大教主”(65)
之一在思想界产生重大影响的。李贽虽然对“二溪”都十分推敬，但是，与李贽对王龙溪“圣代儒宗，人天法眼，白玉无瑕，黄金百炼”(66)
的推崇备至相比，对罗近溪的推敬则稍逊一筹；而以文名独擅于时的文人往往对于近溪的推敬超过龙溪。如公安派的代表人物袁宏道云：“阳明、近溪，真脉络也。”(67)
又说：“至近代王文成、罗盱江（近溪）辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏堂，揭唐、虞竿，击文、武铎，以号叫一时之聋聩。……余尝谓唐宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人。及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。”(68)
将近溪与阳明并列而称，偏佑近溪显而易见。大戏曲家汤显祖则“幼得于明德师，壮得于可上人”(69)，又说“如明德先生者，时在吾心眼中矣。”(70)
这些文学之士受罗近溪的影响远过于龙溪，是因为近溪的理论为文学革新提供了较多的直接支撑，而龙溪所论主要在于玄远层面的哲学背景，这种差异在他们以《易》论身心修养方面同样得到了体现。
注释：
① 本文是2005年度国家社会科学基金项目《晚明文论哲学基础研究》（批准号为05PH006）的阶段性成果。
② 《盱江集》卷三《易论十三篇·易论第一》，文渊阁四库全书本。
③ 《明史》卷二百八十二，《儒林传序》，中华书局1974年版。
④ 载《明儒学案》卷三十二《泰州学案》，中华书局1985年版。
⑤
陶望龄《近溪先生语要序》云：“新建之道传之者为心斋、龙溪，心斋之徒最显盛，而龙溪晚出，尤寿考，益阐其说，学者称为二王先生。心斋数传至近溪，近溪与龙溪一时并主讲席于江左右，学者又称二溪焉。友人有获侍二溪者，常言龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。”[7]邵廷采云：“艮最早出，而畿之末年授罗汝芳，又称二溪之学。”（《王门弟子所知传》，《思复堂文集》卷一，浙江古籍出版社1987年版。）
⑥ 《从陆象山到刘蕺山》第三章第二节，上海古籍出版社2001年版。
⑦
《王龙溪先生全集》卷十七《学易说》，清道光壬午（1822）年版。本文有关龙溪论《易》的文献仅取材于《王龙溪先生全书》。但龙溪论《易》的专书《大象义述》笔者未见到，未能利用，特此说明。
⑧ 引自李道平《周易集解纂疏》卷二，中华书局1994年版。
⑨ 《周易大传新注》卷五《系辞下》，齐鲁书社1986年版。
⑩ 《王龙溪先生全集》卷十七《学易说》。
(11) 《王龙溪先生全集》卷之二《建初山房会籍申约》。
(12) 《王龙溪先生全集》卷十七《学易说》。
(13) 《周易正义》卷第三，《十三经注疏》本。
(14) 《王龙溪先生全集》卷十七《学易说》。
(15) 《王龙溪先生全集》卷十七《学易说》。
(16) 《杨氏易传》卷九《复》，文渊阁四库全书本。
(17) 《王龙溪先生全集》卷八《先天后天解义》。
(18) 《王龙溪先生全集》卷八《易与天地准一章大旨》。
(19) 《王龙溪先生全集》卷十五《易测授张叔学》。
(20) 详见《王龙溪先生全集》卷十五《易测授张叔学》。
(21) 《王龙溪先生全集》卷十五《易测授张叔学》。
(22) 《近溪子集》乐卷，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》，《四库存目丛书》影印明万历刻本。
(23) 《盱坛直诠》上卷，台湾广文书局影明万历刻本。
(24) 《盱坛直诠》上卷。
(25) 同上。
(26) 同上。
(27) 同上。
(28) 同上。
(29) 《王龙溪先生全集》卷十七《太极亭记》。
(30) 《王龙溪先生全集》卷八《易与天地准一章大旨》。
(31) 《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙镜书》。
(32) 《王龙溪先生全集》卷八《易与天地一章大旨》。
(33) 《四库全书总目》卷三《杨氏易传》提要。
(34) 同上。
(35) 《王龙溪先生全集》卷五《慈湖精舍会语》。
(36) 文渊阁四库全书本卷首。
(37) 《王龙溪先生全集》卷十五《易测授张叔学》。
(38) 《王龙溪先生全集》卷八《艮止精一之旨》。
(39) 《王龙溪先生全集》卷十七《太极亭记》。
(40) 《盱坛直诠》上卷。
(41) 同上。
(42) 《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》。
(43) 《近溪子集》礼卷，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》。
(44) 同上。
(45) 《四书或问》卷十七，四库全书本。
(46) 《王龙溪先生全集》卷之十七《藏密轩说》。
(47) 同上。
(48) 详见《王龙溪先生全集》卷八《先天后天解义》。
(49) 《王龙溪先生全集》卷六。
(50) 《王龙溪先生全集》卷六《致知议辨》。
(51) 《近溪罗先生像赞》，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》卷首。
(52) 《高子遗书》卷二《札记》，文渊阁四库全书本。
(53) 《近溪罗先生一贯编·论语》上卷，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》。
(54) 同上。
(55) 《盱坛直诠》上卷。
(56) 同上。
(57) 《近溪子集》射卷，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》。
(58) 同上。
(59) 《近溪罗先生一贯编·论语》上卷，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》。
(60) 同上。
(61) 《近溪罗先生一贯编·论语》下卷，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》。
(62) 《明儒学案》卷三十四《泰州学案》三《参政罗近溪先生汝芳·语录》。
(63) 《明史》卷二百八十三《儒林》二。
(64) 《王龙溪全集》卷十九《祭唐荆川墓文》。
(65) 《万历野获编》卷二十七《二大教主》，中华书局1959年版。
(66) 《焚书》卷三《王龙溪先生告文》，中华书局1961年版。
(67) 《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，上海古籍出版社1981年版。
(68) 《袁宏道集笺校》卷四十一《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》。
(69) 《汤显祖集·诗文集》卷四十七《答邹宾川》，中华书局1962年版。
(70) 《汤显祖集·诗文集》卷四十四《答管东溟》。
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