一

狄尔泰（Wilhelm Dilthy, 1833-1911）这个名字对中国读者并不十分陌生。早在30年代初期，中国学者程衡就在他的一篇纪念歌德的文章中援引了狄尔泰的“生命同感说”来评论浮士德的“黑暗漫游”与“光明期待” 。40年代，宗白华的美学、李长之的文艺批评学说都明显地留下了狄尔泰影响的痕迹。在80年代以后，狄尔泰的一些论著被片断地翻译过来，编进了心理学、文学理论、历史哲学等资料集中。随着西方解释学在中国的迅速传播以及成为当代“显学”，狄尔泰也就成了中国学人经常遭遇的一个鼎鼎大名了。
在他自己生活的时代，狄尔泰却不是一个有鼎鼎大名的人，他几乎像尼采一样充满了争议，其思想之被发现和产生广泛的影响都只是在他的身后。即使是在他的后学那里，人们对他的定位和评价也十分难以求取共识，有人说他是“生命哲学家”，有人说他以“历史理性批判”延续了康德的批判大业，有人说他只不过是个普普通通的“历史学家”。马克斯·舍勒（Max Scheler）将他与尼采、柏格森相提并论，认为他们通过尝试“生命哲学”而开创了改塑欧洲世界观及其世界概念的历史进程，这一评价不能说不高。而哲学历史学家费迪南·费尔曼（Ferdinand Fellmann）则认为，狄尔泰的作品显得苍白、枯燥，他的思想中还隐含着一种“分裂的、充满矛盾的精神”，这一评价未免有失公正。但是，20世纪学界对狄尔泰思想的关注持续上升，在现象学、解释学、存在主义、法兰克福学派所代表的思潮和精神事件中，几乎都可以瞥见狄尔泰思想的影子。其实，要想真正把握康德以后西方哲学从古典进入现代的内在逻辑，狄尔泰的思想倒真的是一个不可以轻易地跳越的环节。狄尔泰，这位被认为用自己的目光将世界分为“魔力”与“神力”的奇特思想家，究竟是个什么样的人物呢？读读他的《历史中的意义》（艾彦、逸飞译，中国城市出版社，2002年版），至少可以对他的思想之某些重要侧面获得一些大致的了解。

二

现在摆在我们面前的这本《历史中的意义》，包括狄尔泰的两个重要文本，一是阐述他的历史观念的《历史中的意义》，一是《哲学的本质》。对狄尔泰的著作进行此样安排，就清楚地体现着汉语编译者的意图，这就是暗示我们读者在“历史”与“哲学”的相互交融中来把握狄尔泰的基本思想，也就是说，把它理解为“历史哲学”。什么是“历史哲学”？当然不是将“历史”与“哲学”杂糅在一起。卡尔·洛维特（Karl Loewith, 1897-1973）指出，“历史哲学”应当是用来把握世界历史“终极意义”的解释原则，这一原则崛起在18世纪法国启蒙思想家伏尔泰的《论各民族的风俗和精神》中，作为反天意神明、主人类意志、昌理性进步的近代精神之基本要素。但不幸的是，这个术语的真正含义却随着启蒙信念的衰微而渐渐被冲淡了。置身于后启蒙时代，见证着理性和进步信念走向衰落的德国哲学家狄尔泰是如何作为砥柱中流者之一守护着作为历史解释原则的“历史哲学”？他如何以“历史”为视野来观照“哲学”，又怎样在“哲学”境界中建构“历史”？他如何理解“意义”，以及如何来获取“历史中的意义”？
在狄尔泰那里，“历史”不是由过去的事件累积而起的一堆陈迹，而是一种由生命及其体验流动而成的活的精神视野。所以，“历史”是他探索一切主题，包括宗教、诗歌和哲学等等全部文化系统主题的基本视野，简单地说，是意义生成的场所。换句话说，历史是人自我理解的一个流动的境界。作为研究主体而对历史进行审视的历史学家，首先是一个“历史性存在”，就是说，对历史进行静观的人却无法真的“宁静”。在他的静观之中，广泛地吸纳社会系统复杂的互动过程于己之生命中。为什么如此呢？因为历史学家的责任是在静观中抓取历史中的“灵魂”（Seel）。在《历史中的意义》之开篇，狄尔泰就写了两段重要的话：

我之所以对各种社会互动进行研究，是因为他的各种系统都贯穿于我的生命之中。
这些系统都来源于我通过自己的内心世界所体验到的、我通过其他人所理解到的同一
种人类本性。（第1页）
……
综观整个历史，活生生的、主动的、具有创造性和回应能力的灵魂，在任何一个时
代、任何一个地方都是存在的。任何一种头等重要的文献都表达了这样一种灵魂。……
（第2页）

像所有以追寻意义为精神志业的哲人一样，狄尔泰也渴望汇通古代世界和现代世界的同时构造历史中的意义。在狄尔泰进行这种思考的时候，近代哲学以自然科学为典范确立起来，自然科学所描绘的机械世界观取得了话语统治权力。康德哲学的基本问题——“知识如何可能？”——在这一话语中看似已经解决，但事实上充其量也只解决了一半，即只解决了自然科学知识的可能性问题。能否用自然科学的典范来回答康德问题的另一半，即“精神科学知识如何可能？”的问题？换言之，“历史中的意义”、“同一种人类本性”、“历史的灵魂”能不能用自然科学的办法来获取？见证着启蒙信念之衰微、致力于建构“精神科学”的狄尔泰对这些问题作出了否定的回答。他认为，洛克、休谟以至康德所建构的知识主体的“血管中没有真实的血液流淌”，只有作为思想活动的“被稀释的理性汁”，因而，这样的知识主体无法完成对“人的知识自身”以及“他所形成的生活和历史能力”的批判，也就是说他无法完成“历史理性批判”的使命。
要解决历史的“意义”问题，必须求返于人的精神，探入内在心性。因为，人的内心世界对生命的“体验”以及建立在“体验”的基础上的对他人的“理解”，是通往意义世界的津梁。人首先是在历史中作为活的主体而存在，通过创造而构成历史世界的。人的精神在人的符号活动中展开了历史的境界。但问题在于，以自然科学所描述的世界图景为基础确立的知识整全性之获得乃是以精神活力的丧失为代价的。精神活力的丧失，古代世界观所描述的那一生动活泼、灵性盎然的宇宙图景也就跟着暗淡。马克斯·韦伯所说的现代世界里被解除的“神魅”、本雅明所眷恋的“灵韵”，都属于这过去的世界生动活泼灵韵盎然的精神景象。而“神魅”之被解除、“灵韵”之渐渐隐逝，必然会使“拯救精神”作为现代性工程中的一项重要的使命呈现在思想的事务中。作为精神科学的历史哲学的诞生，就是对19世纪与20世纪之交西方精神危机的积极反应。正是为了拯救日益为自然科学范式所主宰的“精神知识”，延续现代性工程，德国哲学中涌动着一股建构人文科学体系来抑制自然科学话语霸权的思想潮流。狄尔泰的以生命哲学为基础的“精神科学”学说就属于这一强大的反科学霸权的潮流，而他关于“历史”的见解就是其“精神科学”学说的具体化。总的看来，生命哲学以及建立在它的基础之上的历史哲学（从属于“精神科学”），就是对以精神活力渐渐暗淡为表征的现代性危机的积极策应。我们从狄尔泰的著作中每每读到一种强烈的愿望，那就是逃避、或者说挣脱自然科学话语霸权，从生命中去发现历史和文化的动因，在体验中抓取历史的意义。

三

如上所述，狄尔泰的思想是对于自然科学话语霸权的一种有力反拨，故在他看来，对生命的研究，具体说来，对人的研究就具有一种超越于自然科学的优先性。自然科学将一切有关人的问题、精神问题，如“世界之谜”和“生命之谜”，统统还原为自然，统归在实证主义式的自然化之中。与此不同，精神科学则认为人生活和创造着的世界是一个具有独立意义的世界，一个无法进行实证主义式的自然化的精神世界。什么确定了这个世界的意义呢？狄尔泰说，只能是“人类主体的内心世界”。“人类主体的内心世界”与历史世界具有一种双向的复杂关联，一方面，历史世界的实在运动建构着“人类主体的内心世界”，另一方面，“人类主体的内心世界”赋予历史世界以意义系统的统一性。在狄尔泰缔造精神科学的时代，人们最习惯的是用自然实证的方式来了解“人类主体的内心世界”，其结果是在探究这一世界之起源的无限还原中将它肢解为心理经验的碎片。如果不是这样，这一主体内在世界就免不了要招来“先验迷妄”这一康德式的抨击。那么，既不想被自然实证所肢解，又不能落入“先验迷妄”，到底应该如何来规定作为“历史理性批判”对象的精神科学的任务呢？
狄尔泰在规定精神科学的任务时，特别强调“个体性关系”在系统创造过程中的地位与作用。他用一个复杂的句子来描述历史理性批判的使命，其表述相当晦涩：

只有当人们能够对各种在创造这个系统的过程中一起发挥作用的个体性关系进行归
类，并且表明其中的每一个过程——首先，在人们建构存在于这个受精神影响的世界
之中的各种事件之历史进程的过程中，其次，在他们发现这个世界的系统本性的过程
中——所发挥的作用的时候，他们才能完成这个任务。（黑体字是引者为表示强调而标
出的，第3页）

让我们来分析这段陈述。第一，“只有……才能……”，整个句子是一个条件句。它规定的是完成“历史理性批判”即了解精神世界的必要条件：显示“个体性关系”在历史进程和世界系统中的作用。这里面隐含的判断是：在自然科学话语的主宰下，“个体性关系”在历史和世界中的作用是被忽略不计了。第二，在历史世界的创造中，“个体性关系”是活跃在每一个过程中的主体要素。“个体”生活于、并创造着历史世界，因而他是一切故事的主角，他的作用让世界从自然状态进入意义世界。但世界又不仅仅是个体表演的舞台，个体必须与他人结成“个体性关系”，而参与到历史的创造过程中。“个体”的生命活动构成了世界的事件性，使历史呈现为变化迁流的进程。“个体性关系”给予世界以系统性，使历史呈现为一种由多重生命体验交织起来的脉络。第三，在历史进程和系统中，“精神”的影响无处不在。就是在狄尔泰论述“历史理性批判”的文字中，“精神”对世界历史的影响被一而再地强调：“精神”确定了世界系统的意义，“精神”影响了各种历史事件进而渗透于历史进程，“精神”通过“个体性关系”对世界历史的发展状况和系统图景起到了一种塑形作用。总之，把握“个体性关系”在历史系统的创造过程中的作用，是把握“精神”世界的关键。
而要实在地把握精神世界，完全追随历史进程的线性发展是远远无法胜任的。不错，狄尔泰强调生命、突出个体、重描发展的景象，但在他的论述中表现了一种对“系统脉络”的关注。按照他的看法，要接近历史中表现的“人类主体的内在世界”，必须进入历史的系统性，即把握“历史性的关联”（Zusammenhung）——本书的编译者将这个关键的词语翻译成“脉络”，不能不说是独具慧心。所谓“脉络”，是指历史系统中生命体验的有机联系方式。它有两个方面的特征：一是指多重生命体验复杂的结构关系，在这种结构关系中，个体生命交织成整体的网络，并通过这种整体网络从个体向文化、向共同体、向整个人类延伸（21页）；二是指每一个体的生命体验在时间中的变化迁流，没有一种生命模式不是处在短暂即逝的“现时”片刻，狄尔泰的比喻是——“我们的生命之船是在一条永远不断流淌的河流之上航行的”（46-47页）。所以，我们看到，历史的脉络将不断生息的过程性与系统关联的结构性统一起来，而呈现出一种有节奏的意义构成状态。我们在历史中把握意义，其实是在脉络中构成意义，这就是狄尔泰把握历史的哲学方法。他这样表述他的历史构成方法：

历史学家必须把一个个体的全部生命，当作它本身在某个时间与空间上所表现的那
样来理解。正是这个由各种联系编织而成的整体性网络，从关注自己的生存的那些个
体出发延伸到各种文化系统和共同体，并且延伸到整个人类，因而构成了社会和历史
所具有的特征。这些个体和各种各样的共同体、各种各样的脉络一样，都是历史学合
乎逻辑的主题。（黑体字是引者为表示强调而标出的，21页）

狄尔泰在20世纪初提出的这种思想，在他的后学那里已经远远超出了狭隘的历史领域，而被发展为一种透视人类精神现象的哲学视野。胡塞尔在构想“严格科学的哲学”时，进一步把生命体验的变化迁流和生命体验的系统关联整合成“生成—结构”操作模式，作为把握“意义”的基本策略。在伽达默尔的解释学理论中，生命体验的变化迁流成为一种审美化的解释行为，同时生命体验的系统关联被发展为视野的融合，两者都是构成历史意义的方式。而且，我们还从各种各样的后现代思想中看到一种语境意识的回归，林林总总的文化研究都一致表现了对文化历史整体关联的重视。其实，这样一些思想倾向都可以追溯到19世纪的精神科学学说，特别是根源于狄尔泰以生命哲学为基础的历史主义和世界观学说中，不过，他的“脉络意识”已经被大大地发展和强化为一种历史解释原则。我们一般地把狄尔泰的哲学理解为“生命哲学”，这大致不错，但必须特别强调指出，这种生命哲学尤其突出了一种脉络意识，而这构成了他的生命哲学区别与尼采、柏格森的生命哲学之显著特征。而他致力于历史理性批判志业的历史哲学及其表达的意义观，就比较清楚地反映了他的脉络意识。狄尔泰正是通过脉络和在脉络中把握个体生命、历史结构和文化体系的意义的，换言之，他是凭藉着脉络来接近人类精神世界的。
首先，个体生命被置放在时间之中，通过历史的脉络而获得了意义。一方面，狄尔泰关于历史的基本看法是，历史是一种社会性的精神实在，而具有文化意蕴。因而他明确地认为，作为精神科学的历史，是最接近生命的，因而充满了活跃的生命体验，像一道涌动的洪流，而不是远离生命、更不是放逐生命的黑暗阴沉的冷宫。这样，历史就是生命的历史。另一方面，狄尔泰关于生命的基本看法是，生命不是从历史进程和系统关联中被强行孤立出来的现象，而是参与历史进程而持久地创造着的活跃主体，因此，它总是在变化迁流之中，永远存在于系统关联中。这样，生命就是历史中的生命。个体生命，只有在系统关联中才获得他的价值。个体生命的体验，个体在宁静中对自己生命的观照、追思和纪念，以及形诸自传、传记的对体验的再现和理解，都只有在生命的脉络中才能显示出独特的价值。所以，狄尔泰一再强调指出，作为哲学出发点的“生命”乃是“历史的”、“脉络的”生命，用他的话说，就是

我们通过体验和理解所领会的，是作为把人类包含于其中的脉络而存在的生命。（10
页）

以这样一种论断为基础，狄尔泰将“意义”概念引入历史哲学。他的“意义”是根据“脉络”来界定的，他写道：

只有当人们通过在生命之中发现的某种关系，把一个部分与它所从属的整体联系起
来的时候，这个部分对于整体来说才有意义；因为整体与部分的关系并没有从根本上
规定，部分对于整体来说应当具有某种意义。某种从表面上看来似乎无法解答的谜，
就隐含在这种情况之中。（12页）
从结构的角度出发来看，所有这些个别系统都被联结成为一个整体——从这些组
成部分所具有的重要意义来看，这个社会—历史世界的整体性脉络所具有的意义，就
是从这种整体之中产生出来的；因此，人们关于未来设计出来的任何一种价值判断、
任何一种意图，都必须完全以这种结构性脉络为基础。（25页）

所有这样的论述，在狄尔泰那里，都归结为一点，即意义存在于生命模式之中，生命模式存在于时间之中，历史显示出活生生的结构与环境的互动关联。这种脉络论意义观，后来汇如入了以另一种生命哲学——现象学——为基础的解释学，被海德格尔、伽达默尔阐发成一种积极的解释原则，被称为“解释的循环”。通过脉络并在脉络之中来把握个体生命体验，这就启发我们把“意义”理解为生命在脉络之中自我创造并通过体验来把握的意味。这种意义与具有强烈生存意志的主体及其欲望紧密关联，存在于生命境界的幽深处，即生命体验的源头处。
其次，历史被置放在脉络中，通过他人的互动而呈现意义。作为精神科学的历史哲学的目标，是力图在个体与他人的互动关系中建构普遍的意义。“互动”，是“个体性关系”所呈现的一种祈求与应答的流动脉络。狄尔泰认为，存在于历史整体关联中的生命、在人的体验和领悟中被构造出来的生命，是精神世界的一个基本的事实，它可以无限地扩展为整个精神领域，呈现为一种互动的社会历史图景。在规定“历史理性批判”的任务时，狄尔泰断定，主体与他人（“主我和汝的形式”，非常类似于马丁·布伯的“我与你”关系形式）之间的互相体验及其构成的“精神同一状态”，存在于一切共同体之主体中，存在于任何一种文化体系中，甚至存在于精神历史和普遍世界历史的总体性中。而这种“精神同一性”统御着种种生命体验和历史过程，在复杂的脉络中发生作用，构成了历史理解的基础（3页，30页和92页）。狄尔泰多处使用了“音乐”来比喻这种历史互动脉络，他说历史世界中的价值，都像一些“音符”，而精神世界的各种价值要素则像音符构成的音乐“总谱”，而在音符构成总谱中，每一个音符都与其他音符构成互动关系，这样的互动关系就是一曲精神生活的乐章（141页）。当我们根据整体的人类所具有的连续性来看待生命之时，当我们沿着个体生命的踪迹来把握历史的意义之时，当我们从生命持续不断的变化迁流和历史的整体关联来把握精神世界时，一个意义中心也就在互动中呈现出来，或者说被构造出来了。狄尔泰写道：

……[就]精神世界的任何一个单元都只有这样的结构系统的本性而言，才具有存
在于自身的中心。任何一种文化系统、任何一种共同体都和个体一样，具有某种存在
于自身内部的注意中心。在这种中心之中，有关实在的观念、评价过程、以及创造创
造各种善的过程，都被联结成了一个整体。（黑体字是引者为表示强调而标出的，94
页）

于是，被作为精神科学的目标来追求的“人类主体的内在世界”的共同性，历史意义的确定性，普遍历史的目的论，历史哲学的伦理意蕴，都通过脉络并在脉络中被建构起来。值得特别强调的是，“意义中心”是生命在历史脉络中建构出来的一个精神境界而已，所以，“意义”不是形而上学意义上的“终极意义”，其本质主义的色彩已经被剥落了。所以，狄尔泰的历史主义和世界观哲学难以避开怀疑论的陷阱，也难逃相对主义的罪名，甚至可能被推向虚无主义而陷入思想的绝境。
最后，文化系统被置放在脉络中，通过互动无至境地创造意义。如上所述，意义在生命的变化迁流和历史的整体关联之中。生命的体验、生命的叙事到历史，历史到文化都被置放在脉络中，在一个无限创造和不断扩大着的互动精神世界中构成意义，这就是他对“历史中的意义”的根本看法。在具体地描述历史理解的各个阶段和互动精神世界时，狄尔泰把历史理解的脉络原则和发展原则追溯到了18世纪的思想史。照他的宏观历史叙述，是18世纪的历史学家相继引进了两个原则。一是“脉络原则”：历史学家从宏大的历史之流中提取了各种互动模式，进而将它们作为思想的主题，这些互动模式包括被分解了的法律里脉络、宗教脉络和诗歌脉络等等，这些被分解了的个别脉络又都被包容在更大的文化统一体之中，构成更大的脉络，而它们恰恰是文化体系形成的更广阔背景，和意义构成的更大场所。二是“发展原则”：历史学家将历史描述成一种由生命动力驱动着主体奋斗和创造的图景，这个互动精神世界由各种重大的事件以及生命感受力量、内在张力所构成，它之所以能持续发展的真正动力在于主体的欲望、目标、价值、善等等，甚至在于内在主体的权力意志。从“脉络原则”中引申出文化体系具有统一目标和终极意义的结论，而从“发展原则”中推导出文化体系具有个性、具有差异和丰富多样的论断。这后一种论断是18世纪以来历史学家、文化学家们越来越明确的信念，从赫尔德、维柯经过浪漫时代一直到19世纪末和20世纪初，西方的历史哲学就特别是强调了文化体系的差异性。顺便指出，各种文化体系之精神世界的差异性的彰显，往往伴随着历史上民族国家的兴起和民族主义意识形态的高涨。我们特别感兴趣的是，文化体系的差异性观念也确实能显示历史主义的基本取向，因为历史主义对于文化体系的基本看法在于，每一个民族的符号实践及其符号产品都体现着该民族的深度灵魂。我们在狄尔泰的下述断言中不难领会到这一点：

一个民族所具有的各种共同经验、共同意图、共同记忆，都是具有真实性的东西。
它们都是个体那些得到共同确定的意图的源泉。只有个体才能体验与那些已经实现的
目标有关的满足、才能体验与共同经验有关的意识、才能体验得到各种共同的记忆支
持和满足的意识……（126页）

在另一个地方，他把民族所具有的特殊共同体验称为“无法穷尽的共同深度”（122页）。一个民族的属员在生命体验中通过符号实践的活动脉络而分享这种“共同深度”，就是对文化体系的自我认同，其他民族的属员在更大的历史脉络中怀着同情的精神来理解这种独特的灵魂，就是对所谓“另类”文化体系的承认。“无法穷尽的共同深度”可以分享、可以理解，这就预示着千差万别的个体可以参与到文化脉络中，通过视野融合而领悟人类主体的内在精神。这是狄尔泰的“精神科学”学说、历史主义和世界观哲学对人类文化之“终极意义”的一种许诺。但我们必须指出，这“终极意义”是一种未来的意义（ultimate meaning to come），它的出场被推延在创造性的符号实践和差异性的符号产品中，而且，仅仅靠同情、分享的消极行为是远远不够的，因为参与到文化脉络中本身就意味着“意义”的获得要经过努力、通过斗争，它绝不是静静地挂在枝头等待摇落的果实。

四

狄尔泰说的最多也得最透的，是所谓普遍历史脉络中的“人类精神的共同结构”。这说明，尽管后学把他的历史观说成是历史相对主义而横加指责，但历史的“终极意义”却是他心灵永久的寄系。他的历史哲学，就以确立一套把握世界历史普遍意义的原则为基本旨趣，因而，他的理论本色的品格却没有胡塞尔所谴责的那种相对主义的“迷误” 。他将历史哲学化而纳入精神科学脉络中，表现了他要全力来解决“生命之谜”和“历史之谜”的志向，而这两个“谜”是不能指望以自然科学为典范的方法来揭破的（164页）。真正的历史学家的使命是什么？在《历史中的意义》一书附录的《哲学的本质》之引言中，狄尔泰比较了三类历史学家：一类是将历史表现为某种进展，即为各种科学奠定越来越深刻的基础；二类是将历史表现为精神对自身不断进步的反思；三类是将历史表现为有关生命经验、生命价值知识的不断增长的过程（154页）。但通观他的论述可以见出，这三类历史都不是他心目中的历史。作为哲学化的历史，狄尔泰认为其首要的任务是从活生生的个体体验出发进入对他人的同情理解，参与到历史生成与结构的文化脉络中，去把握文化体系的灵魂。他把文化体系的灵魂称之为“客观精神”。
什么是“精神”？“精神”是人类主体的内在维度。在狄尔泰的话语脉络中，“精神”涵盖了三个方面的内容：生命体验中的情绪、思想、意志与欲望等等；人类主体内在的评价、判断、表达等活动；以及作为社会历史文化实在的“物化客观精神”。不难看出，狄尔泰超越了物质与精神之二元对立，赋予精神以广泛的含义。“精神”的最后一方面内容是《历史中的意义》之第四章“对其他人的理解和客观精神”中着重阐述的思想，它构成了他的历史意义观的核心。我们扼要指出，从整体上说，所谓“客观精神”是在历史脉络中变化迁流和整体关联的“意蕴”、“意义”，它首先是个体生命所体验的、在现实中生成的、在符号中具体化的主体内在精神。可以从两方面说这样的精神是客观的：一方面，这种精神在历史脉络中呈现出某种可以辨别的共同结构，这种结构体现在共同体的世界观及其现实地表达的生命情调中，因此而具有了不以主观意志为转移的客观实在性；另一方面，这种精神以符号实践所创造的文物、典章、制度、文字和言语为媒介，呈现在历史脉络中变幻生灭的伟大“灵魂意象”，表现出某一共同体的生命体验之独特个性（5页）。总之，如狄尔泰所说，客观精神和个体力量共同决定了历史的意义世界（67页）。
如何把握“客观精神”呢？狄尔泰说，那就要返回到意义世界的源头处，深深地沉入到生命体验的激流，参与到他人的世界，通过同情的理解进入历史的脉络中，再上升到文化体系的意义世界。但狄尔泰最精彩的说法是“体验说”。他说：

生命和有关生命的经验，都是有关理解这个社会—历史世界的、亘古长青和不断流
动的源泉；如果从生命出发，那么，理解过程就可以洞察生命那些是永远崭新的深度。
（24页）
从对生命的解释出发走向这个[意义]世界的唯一一条道路，仅仅存在于体验、理解
过程和历史性的领悟之中。（150页）

就是在这一语境中，狄尔泰强化了他的“意义”信念。他坚信两点：第一，就像每一个词语、每一个字母都有意义一样，生命和历史的各个组成部分也具有意义（150页）。第二，通过体验存在于生命和历史的各种联系（即“脉络”），可以把握意义。但是，这些诗意的精彩说法却难免要受到不确定性和非理性结果的困扰，因为，纯粹的生命体验毕竟太朦胧、空灵和玄远，要通过体验来把握意义，或者说，返回到已经衰败或化为典章制度之零星碎片的伟大灵魂意象中，恐怕只能获取相当有限的历史意义。所以，我们认为，关于人应该如何把握“客观精神”，如何建构意义世界，狄尔泰的体验说只不过是开了一个头，指引了一个“以生命体验生命”、“以整个心灵来把握意义世界”的方向。要真正贯彻这种意义建构方案，还有待20世纪解释学的崛起。
但我们毕竟应该明确地说，狄尔泰的历史哲学在反自然科学霸权的潮流中诞生，提出了他对生命、对历史、对文化的理解，尤其是将“意义”看作是人类主体在历史复杂脉络中构造的产物。这是他的历史哲学在思想史上的意义。说道地一点，他把“意义”置放在历史文化的脉络中，暗示着意义存在于生命境界的幽深处。

简圣宇：王国维“境界说”之生命内涵——试从狄尔泰“精神科学”角度加以诠释

 [摘 要]“境界说”是王国维美学理论的核心概念，自从提出以来倍受理论界关注，被给予了各种解读。本文将试从狄尔泰“精神科学”角度出发对其加以诠释，以期进一步深入去理解“境界说”的丰厚内涵。

[关键词] 王国维；“境界说”；狄尔泰；“精神科学”

 自王国维的《人间词话》进入理论界的视线以来，“境界”这个关涉到全书整体理论思想的核心概念，就一直是美学、文艺学等学科热烈研究、探讨的一个重要课题。对于王国维提出的“境界说”理论，与中国古代文论的基本概念“意境”，以及西方文论中的“形象”、“典型”等理论范畴之间的渊源、影响，学术界经过不懈的努力，已经做出了深刻的思考和缜密的阐释，并完成了大量广博、详致的研究课题。虽然在进行思考和阐释时，学者之间出现了一些争论，但这些争论反而使对“境界说”的认识得以在更深层次、更广视角上获得丰富和发展。本文就将试从狄尔泰“精神科学”角度出发对其加以诠释，以期进一步深入去理解“境界说”的丰厚内涵。

一、略述与“境界说”存在诸多契合点的“精神科学”

王国维（1877-1927），他的“境界”理论“一方面是中国古典美学的继承和终结，同时又是中国现代文艺的先声”（李泽厚语）。[1]P135这是因为在他的这一理论中，不但继承中国古典美学，而且比以往更多地吸取、融会进了西方美学、文艺学理论。其中，目前学术界的权威观点是他受康德、叔本华、尼采等人的影响较深。不过笔者在对德国哲学家、文论家狄尔泰（1833-1911）的“精神科学”理论进行比较研究时，却发现这两个几乎同时代而又素昧平生的学界泰斗，在文艺思想上其实有着大量共通之处。特别是王国维的“境界说”和狄尔泰的“体验——表达——理解”理论范畴更是存在着一种内在的契合。

狄尔泰是德国哲学史上一个承前启后的重要人物，他的活动时间主要是在19世纪，但却给20世纪的哲学、美学、文艺学等诸多领域带来了深远的影响。由于正在兴起的实证主义在倡导一些合理的研究原则时，也有着无视具有勃勃生机的生命、抛弃对各种精神性存在物的探讨，以及以对无生命物的态度去对人那活生生的“生命意识”进行机械、僵化研究的倾向。对此狄尔泰感到十分不满，于是从1871年他到布勒斯劳担任教授到1911年染病逝世，努力著述写作，建构出了与“自然科学”相对峙的“精神科学”理论。他提出“精神科学”不能像自然科学那样以纯粹实证和观察推理的方式进行研究，而应该重视生命为人类精神创造活动和历史发展所起主导作用，强调“生命的内在体验”，即人们以自身精神世界中的内在经验，去认识蕴藉于他人精神外化体中的他人精神，从而理解人作为伟大生命体的意义和价值。

故此狄尔泰提出了作为他的“精神科学”的理论体系支柱和方法论基础的生命活动的三步骤：“体验——表达——理解”。即生命是感知、评价和确定各种目的之过程的出发点，由于“人们是无法把生命带到理性的审判台面前”[2]P12，进行实证式的切片分析的，所以要认识和把内在和外在的世界，就必须展开具有指向意义的意向性体验。而在狄尔泰看来，“我化”了外在对象世界与主体是“合一”的，语言、艺术、科学乃至花园、工具、机器都是精神（Geist）的客体化物，因此作为为人类精神所创造的那些外在世界，就与人类有着共同的精神本质。这样，“体验”活动就是引出他人及有关生命的各种“表达”的“理解”过程，借助他人及有关生命的“表达”，我们的精神才能在愈加高级的阶段重新发现自己，才能在自我、他人以及整个精神共同体中理解生命的深邃与博大。只有在这时，展开“体验”活动的人才真正实现了对人类精神世界的洞悉，于是“无论在那里，理解过程都会为我们打开一个世界”[3]P73。

二、“境界说”内涵与“精神科学”契合之处的具体分析

“境界说”是《人间词话》中包含了丰厚意蕴的核心概念，然而遗憾的是，王国维因为受中国古典文论、美论几千年来重“体悟”轻分析的影响，却没有对之进行系统、明确的理论阐释。尽管如此，联系这本著作里的理论内在逻辑和各篇章的互释，我们仍然能够较为清晰的揣探其理论内涵之所指。

王国维在《宋元戏曲考》中论述到:

元剧最佳之处，不在其思想结构而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。[4]P543

又在《人间词话》手定稿六中提到:

境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。[5]P18

《人间词话删稿》十三中则指出:

言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。[4]P543

这样，“境界”的理论内涵便较为明晰地显现出来了，用马正平先生的话来说就是“一种感受、气氛，一种情调，一种心灵空间，一种感觉，一种艺术的高度、精神的高度，一种人的生命自由的状态与体验”。 [6]P40-41即是说所谓“有境界”，就不仅要有“情”和“景”两种艺术成分，而且要有一种充满活力的生命意识（真性情），把两者完美和谐地熔铸为一体，从而进入到有意向性的总体性情境，在其中艺术美得以渐次升华，达到生命自由的诗意凝聚。

以上是对“境界说”的整体概括，下面就将以王国维对“境界”这一丰厚概念的论述展开具体审读：

（一）“有我之境”与“无我之境”

“有我之境”与“无我之境”是构成王国维“境界说”的一项重要内容，一般认为“有我之境”、“无我之境”是指作者在作品中所展现的主观情绪状态，如果情绪强烈直率，使“物皆著我之色彩”，像“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”之类就是“有我之境”；而感情以含蓄、委婉的方式表达出来，达到“不知何者为我，何者为物”的“以物观物”的状态，如“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”就是“无我之境”。

而从狄尔泰"精神科学"理论的角度看来，这其实是一种“表达”的差异性。诗歌作为一种有意向性的精神的客体化物，是以生命的“表达”形式存在的，它同样代表着不断自由流动的人类经验。于是当主体执着于对自身生命状态的关注，那么这种情绪心理就会影响他的创作，使他的精神客体化物——诗歌，在进行“表达”的时候就随之不加掩饰地熠射出激越的生命冲动，这就形成了“有我之境”。而当主体处于平和安详的心境中，脱离了对外在功名、利害等欲念的考虑时，那种生命的宁静则会从他的心灵深处缓缓浮现，他的诗歌就因此呈现出静美空灵的“表达”状态，是为王国维所谓“无我之境”。这也与王国维在《人间词话》手定稿四中所提到的相契合：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [5]P11

此外需要补充的是，无论主体心境如何，作为精神的客体化物的诗歌，都是由持续进行“体验”的主体的内心之中产生的，其中必定包含着关涉主体的心理脉络，所以不管是“有我之境”还是“无我之境”，“我”（主体）的巨大影响都是客观存在的，故此不能片面地认为“无我之境”就是诗歌在“表达”时完全脱离主体，这是也与王国维《人间词话》里无论“动”“静”皆是“人”发出之意相通的。

（二）“隔”与“不隔”

“隔”与“不隔”之别也是“境界说”中一项重要的构成内容。王国维在《人间词话》手定稿之四十中说：问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游·咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，二月三月，千里万里，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。[5]P115 因而他要提倡“词忌用替代字”、“不使隶事之句，不用粉饰之字”，“盖意足则不暇代，语妙则不必代”。语言雕琢、晦涩而不质朴自然，就将阻碍鲜明生动的形象的生成，从而使读者有“然如雾里看花，终隔一层”之憾。于是他接着指出，只有“语语明白如画”、“语语都在目前”、“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，叙事则如出其口”，方为“不隔”。

对此，狄尔泰也有精辟、深刻的论述。他从自己的“体验——表达——理解”公式出发，强调诗歌能够被领悟的重要性，因为在他的哲学观中，要想实现对他人精神的理解，就需要“表达”这一中介。通过由诗歌中的文字符号所构成的“表达”中介的帮助，个体生命才能打破孤立的个体意识的囿限，进而完成与他人精神的沟通，使个体生命在此种生命的表达关系中得到丰富和完善。所以他论说道：“所有各种真正的诗歌通过其内容，即通过具体的体验，便与诗人在他自己的内心之中、在其他人的内心之中，以及在有关那些历史事件的各种各样记录之中所发现的东西，非常紧密地结合起来了。” [3]P248 这其中，诗歌内容若想被“理解”，就应具备良好的“表达”品质，让体验者能够顺利完成他所指的“由外在感官提供的符号或表现去认识其中被固定了的生命或精神的过程”。[7]P108在这里，语言作为“表达”中介的重要性就凸显了出来。于是，他又指出“只有在语言中，精神生命才能得到完全彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能”，[7]P109“因为通过语言，它（诗歌）才能够表达可以在人们心灵之中出现的所有各种东西——各种外部对象、各种内在状态，以及各种价值决策，因此，这种作为诗歌的表达手段而存在的语言，已经包含着诗人通过思想对既定之物的把握”。[3]P243

也就是说，只有语言自然明澈、达到“不隔”，诗歌才具有能使主体和受众的精神情感得以自由舒展的“境界”。如果像《乐府指迷》那样说桃时不直说是“桃”，而用“红雨”、“刘郎”等字；说柳时又不直说破“柳”，而用“章台”、“霸岸”等字，就会阻碍乃至破坏读者的“理解”进程。
有鉴于此，狄尔泰认为真正优秀的诗人应该敏锐地留意到“生命的某种微妙之处”，“把主语和谓语、语句和语句、外部和内部、动机和行为，以及把所有这些方面和各种后果，都联系起来”，最终“把这首诗的词语转化成为关于这个事件的图画、进而把这种图画转化成为内在的心理脉络”[3]P244，由此构建出能使“与生命内有关的经验的内容得到扩展”的诗歌，让“与生命内有关的经验的内容”这一条“活生生的溪流” [3]P248，得以从诗人的心灵流进读者的心坎。这就是为什么狄尔泰要把真正优秀的诗人称为“向导”。

（三）“入乎其内”与“出乎其外”

《人间词话》手定稿之六十说：诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未梦见。[5]P170之六十一又说：诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花草共忧乐。[5]P174

“入”与“内”、“轻视”与“重视”的辨证统一，是王国维从他的“境界说”理论主张和文艺批评思路出发而做出的对比性概括。“诗人必有重视外物之意”，对宇宙人生“入乎其内”，是为了“以奴仆命风月”，对描写对象加以深入探究、理解，以获得丰富的感性、理性材料。在此基础上，诗人还得“出乎其外”，从描写对象中抽身出来，持有“轻视外物之意”，以完成对事物局限性的突破，上升到不为其利害关系、情绪状态和时代囿限所束缚的高度，从而以更加客观全面、更加富于历史联系性的视界，去进行观察、分析和阐释活动。

在《精神科学引论》（第一卷）中狄尔泰提醒读者，“存在于一个生命领域之中的各种一致性，与存在与另一个生命领域之中的一致性有规律地联系在一起”[2]P33，因此作为主体的体验者，就应该努力去认识、把握“可以从内部加以理解”的社会状况，以便于能够根据自身对各种状态的感知，在自己内心之中把这些社会状态再现出来，即把“由各种内在的事件组成的系列，通过各种结构性关系展示出来”，[3]P96由此“理解”的实现就变得非常关键。如前所述，由于狄尔泰在他的“精神科学”理论里，是把主体精神和由之构造的精神客体化物当作同一性存在来看待的，那么个体生命“理解”对象，其实就是“理解”蕴藉于其中的他人主观精神。个体生命要想获得丰富和完善，便必须去深入“体验”那些“有关我们自己的生命和其他人的生命的表达”——这也就是一种“入”的境界。

须“入乎其内”，更须“出乎其外”。仅仅停留在对特定境域中的事物、主体活动的观照（即“写之”）里是远远不够的，狄尔泰意味深长地指出，“哲学就是一种反思态度”，就是“以概念思想形式存在的精神”对自身及周围事物的反思。[3]P168正是这种反思（“观之”）要求人类的个体生命活动上升为普遍有效的知识，也就是说，诗人还需以“自觉的态度”更加广泛、毫无拘束地从存在于“统一生命体”（包括主体、他人精神、精神客体化物）之中的各种丰富生命经验里吸取材料。毕竟只有从个体精神的体验上升到对各种精神范畴相互之间复杂、交错的互动关系的“理解”，诗人才能使他的“这种与什么有关的经验的内容得到扩展”，最后能够像涟漪一样舒展、荡漾开来。只有在这时，“生命的力量”才“持续不断地把各种新的方面呈现给他”，他的诗歌才终于获得了“感受和觉察生命的无限多样的可能性”的高贵品质 [3]P252。

所以狄尔泰要在他的《历史中的意义》之附录《哲学的本质》中特别点出：“真正伟大的诗人所产生的至高无上的诗，首先是在读者们达到他在他那些具体作品之中所描绘的生命诸方面之连贯性的时候，才显现出来”。[3]P251

结 语

各家学说自有其一套独到的理论体系架构，不同文化背景下形成的学说之间的差异就更为深刻。毋庸讳言，本文作为把属于西方理论体系的狄尔泰“精神科学”理论，与主要孕发于中国古典文艺美学批评的王国维“境界说”加以比较的一次尝试之作，自然免不了会出现某些内在的疏失与抵牾。因此本文更愿意起到一种指路牌的引领、启发作用，以使更多学人在此领域做出更加开放、踊跃的探索和更加审慎、严密的论证。

【参考文献】
[1] 李泽厚. 走我自己的路[M]. 第1版.三联书店, 1986.12
[2] （德）威廉·狄尔泰. 精神科学引论.第一卷[C]. 第1版. 北京:中国城市出版社, 2002.1
[3] （德）威廉·狄尔泰. 历史中的意义[M].第1版. 北京:中国城市出版社, 2001.12
[4] 鲁文忠. 中国美学之旅[M].第1版. 武汉:长江文艺出版社, 2000.4
[5] 陈鸿祥编著. 《人间词话》、《人间词》注评[M].第1版. 南京:江苏古籍出版社, 2002.7
[6] 马正平. 生命的空间[M].第1版. 北京:中国社会科学出版社, 2000.1
[7] 洪汉鼎. 诠释学——它的历史和当代发展[M].第1版. 北京:人民出版社, 2001.9