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意向性话题的提出，可追溯到中世纪经院哲学，甚至可追溯到古希腊的柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristotle)。德国哲学家布伦坦诺(Franz Brentano)被公认为将意向性话题引入现代哲学的第一人。布伦坦诺的意向性理论是胡塞尔现象学的出发点，它对胡塞尔现象学的创立发挥了决定性影响。胡塞尔(E.Edmund Husserl)并没有停留于布伦坦诺开创的地基上，而是创造性地发展了他的意向性理论，并使意向性不仅成为现象学的三大"决定性发现"之首①，而且最终成为广义现象学运动内的核心研究课题。自20世纪中叶开始，在分析哲学的早期代表弗雷格(Gottlob Frege)和罗素(Bertrand Russell)的基础上，美国哲学家齐硕姆(Roderick Chisholm)将布伦坦诺的意向性遗产引入分析哲学做出了重要工作，并使意向性同样成为分析哲学传统下的重要研究课题②。总之，意向性并非某一学派或传统所专属的哲学话题，相反，古往今来，全部哲学运动都或多或少、或直接或间接地与这一话题相关。在这方面，正如美国哲学家塞尔(John Searle)所言："全部哲学运动都是围绕意向性的各种理论建立起来的。"③ 尽管意向性在哲学界具有普遍重要性意义，但在意向性概念的理解方面，并未获得一致性意见。纵观全部哲学运动有关意向性的讨论，我们至少可以总结出六种意向性概念：意识意向性、此在意向性、身体意向性、心灵意向性、语言意向性和集体意向性。诸多不同种类的意向性概念，在各种不同的哲学传统或体系内被使用，它们有时彼此矛盾，有时又互相补充。因此，梳理意向性话题在不同哲学传统内的嬗变脉络，澄清意向性概念在不同哲学传统或体系内的精确内涵，并以此为基础，在它们之间展开比较与对话，以探索一种新的意向性概念的可能，是一项十分必要的任务。 一、意向性前史：从古希腊、中世纪到布伦坦诺④ 意向性(intentionality)最早来自拉丁文"intentio"，其动词形式是"intendere"，本意与射箭有关，意指将箭射向或指向靶子的活动。"intentio"最早出现于中世纪，当时有经院哲学家使用它来翻译阿维森那(Avicenna，又名IbnSina)的阿拉伯词汇"mana"和"maqul"，意指存于心灵中的"无质料的形式"(the form without matter)⑤。显然，"无质料的形式"是亚里士多德哲学中的观念。这直接表明：尽管与意向性有关的语词在中世纪才出现，但与意向性有关的理论和问题却可以追溯到古代的亚里士多德。 事实上，柏拉图早在《泰阿泰德篇》中就已经通过探询我们如何能思考"非存在的事物"(things which are not)而把意向性问题清楚地提了出来⑥。并且，在《克拉底鲁篇》中，柏拉图通过苏格拉底(Socrates)之口表示，灵魂对于知识的寻求与"射箭"类似⑦。这大概是最早以"射箭"为隐喻来描述心灵意向性的文字。 在柏拉图和亚里士多德的基础上，中世纪经院哲学家在"意向的存在"(intentional existence)和"实际的存在"(real existence)之间做出区分。这一点可在安瑟伦(Anselm)的"本体论论证"中得到体现。下面是这一论证的简化版本⑧： (P1)上帝是最完美的存在。 (P2)因为我们理解(P1)，所以上帝意向地存在着。 (P3)实际的存在比意向的存在更完美。 (C1)那么，一个实际存在的上帝要比一个只是意向地存在的上帝更完美。 (C2)那么，一个只是意向地存在的上帝不是最完美的。 (C3)那么，上帝必定是实际地存在着。 托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)并不认同安瑟伦的论证。他认为：首先并不能确定每个人都理解上帝是最完美的存在；而且，即便每个人都理解上帝是最完美的存在，也不能推出上帝存在。我们并不能从意向的存在推出实际的存在，一个人可以在不知道上帝是否实际存在的情况之下理解上帝的概念和本质。 这里有必要提到海德格尔(Martin Heidegger)的观点。海德格尔明确反对将意向性学说等同为经院哲学的做法："经院哲学谈意向的时候考虑的只是意志。它远未把intentio归给主体的其它行为，也根本没有在原则上用概念把握该结构的意义。如果有谁居然说……意向性的学说是经院哲学的学说，那这个错误既是史学上的，也是关乎事实的……无论如何，经院哲学并不知道什么意向性学说。相反，是弗朗茨·布伦坦诺(Franz Brentano)在他深受经院哲学……影响的《经验立场的心理学》(1874年)中明确强调说，心理体验之总体可以并且必须考虑到这一结构(也就是'把自己指向某物'之方式)才能加以分类。"⑨ 海德格尔的话提醒我们，尽管布伦坦诺是受了中世纪经院哲学的影响才提出意向性理论，但现代意向性理论的真正起点并不是中世纪经院哲学，更不是古代希腊哲学，而是布伦坦诺的"描述心理学"(Descriptive Psychology)。 二、胡塞尔现象学的"意识意向性" 胡塞尔现象学以布伦坦诺的"描述心理学"为出发点。在《逻辑研究》第五研究中，胡塞尔高度赞扬布伦坦诺有关"心理现象"划界的意义："在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦坦诺在'心理现象'的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学方面更有意义的分类了。"⑩实际上，胡塞尔对这一划界并不完全认同。在他看来，布伦坦诺对"心理现象"的划界过于朴素，因为在其相关规定中，并非所有"心理现象"都是心理行为，而且他所说的"物理现象"也包含着很大一部分真正的"心理现象"。布伦坦诺本人后来意识到这一定义的不恰当性，并表示有必要对之附加限制，但胡塞尔对这些限制并不感兴趣，他真正感兴趣的是心理现象或行为的意向性本质特征。 胡塞尔认为，在布伦坦诺对心理行为的本质规定中，有一个规定直接表明了心理现象或行为的本质："心理现象"或"行为"是"在自身中意向地包含着一个对象的现象"(11)。在感知中有某物被感知，在陈述中有某物被陈述，在爱中有某物被爱，在恨中有某物被恨，等等。因此，"意向关系，或者简言之，意向--它们构成'行为'的描述性的种属特征--具有各种本质特殊的差异性"(12)。这里，"属的特征"是指意向构成了划分心理现象和物理现象的本质特征；而"种的特征"是指意向也表明了一些"种类的差异性"，存在着本质不同的意向种类，单纯表象的意向不同于判断的意向，也不同于猜测与怀疑的意向，等等。 在布伦坦诺对心理行为的本质规定中，引起胡塞尔关注的，除了上述有关心理行为的意向本质的第一个规定外，还有第二个规定："它们或者就是表象，或者建基于作为其基础的表象之上。""如果一个东西没有被表象，那么它就不能被判断，也不能被欲求，不能被希望和被惧怕。"(13)胡塞尔谈到的第二个规定与上述意向作为"种类的差异性"有关，它描述的是不同的意向形式之间的奠基与被奠基关系。 胡塞尔表示，尽管他愿意接受布伦坦诺有关心理行为的两个本质规定，但却不得不拒绝他的术语。他指出：在布伦坦诺那里，存在一类十分可疑的表述，比如，"被感知、被想象、被判断、被期望的对象等等(或者说，以感知、表象的方式等等)'进入意识'，或者反之，'意识'(或'自我')以这种或那种方式与这些对象'发生关系'，这些对象以这种或那种方式'被纳入到意识之中'等等"(14)。这类表述之所以可疑，乃是因为它们隐含着对意向性的第一个误释：将意识与被意识实事之间的意向性关系看成是一种实在的进程或关系。 胡塞尔认为：对意向性的第一个误释，不仅出现在布伦坦诺的哲学中，而且出现在康德主义的哲学中。因此，在阐述对意向性的第一个误释时，他重点批评了康德主义将意识或自我看作不变的主观关系中心的观点。胡塞尔反驳说：当我们在阅读一个童话或进行一个数学证明等活动时，根本就不会注意到一个作为主观的关系中心点的自我的存在。事实上，自我并非处在体验之外的不变的纯粹自我极，它"不是一种在杂多体验的上空漂浮着的怪物"(15)，自我就是"诸体验的'捆索'"，或"体验复合体"本身(16)。如果像康德主义那样将意识或自我看作与行为体验相分离的"主观关系中心"，那么就会引发对意向关系的一种错误解释："一方面是意识，另一方面是被意识到的实事，它们两者是在实在的意义上发生关系。"(17) 其次，胡塞尔还认为，在布伦坦诺那里，除了像"进入意识"或"被纳入到意识之中"这类表述之外，还有另一类同样十分可疑的表述："内在对象性"、"意向的或心灵的内存在"以及"意向体验'自身含有作为客体的某物'等等"(18)。这类表述之所以可疑，主要是因为它们隐含着对意向性的第二个误释：行为与意向对象之间的关系是"一种心理学-实在的关系"或"一种从属于体验实项内容的关系"(19)。如果说第一个误释的失误在于--错将意识或自我理解成不变的形而上学实体，那么，第二个误释的失误在于--错将意向对象看作主观意识行为的"实项组成成分"。 按照胡塞尔现象学的观点，如果被表象的对象是实在对象，比如我面前的一棵树，那么我每次都只能从一个角度感知这棵树，并且无论我怎样变换角度，我都永远无法穷尽这棵树的所有面。我每变换一个角度，都会获得关于这棵树的或多或少不同的材料。在这个过程中，感知行为一直在变，感觉材料也一直在变，但无论怎样变换，我每次都将这些杂多的感觉材料立义为同一棵树(意向对象)。在这里，意向行为(包括感觉材料)的多变性和意向对象的同一性之间的区别是显而易见的。 如果我面对的不是一个实在对象，而是一个意识中虚构出来的对象，其结果会如何呢？胡塞尔分析说：如果我面对的是朱庇特神，这个神就是被表象的对象，但朱庇特神同样不会内在地存在于行为中。无论我们对这个意向体验进行怎样的描述分析，都不可能在其中发现任何朱庇特神的痕迹。因此，作为在幻想中被表象的对象的朱庇特神，"它也根本不是内在的或心灵的。它自然也不在心灵之外(extramentem)。它根本就不在"(20)。 事实上，对胡塞尔来说，无论行为中被意指的对象是实在的还是非实在的，它们都不会影响到意识行为中被给予的意向对象的本质。意识行为本身就是意向的，它的意向性功能的发挥不会因为被意识对象是实在的还是虚幻的而发生丝毫改变，因此，根本没有必要像布伦坦诺那样一定要在意识行为中假定一个"意向的内存在"来拯救行为的意向性。 如上看来，在《逻辑研究》第五研究中，胡塞尔对布伦坦诺的遗产采取了既批判又继承的态度：既高度赞扬布伦坦诺心理现象划界的意义，又严厉批评这一划界的不适当；既采用了布伦坦诺关于心理现象的两个规定，又反对这些规定中所使用的术语。这种敬仰与批判并存的态度，一直持续到胡塞尔后期的学说。 三、海德格尔生存论的"此在意向性" 海德格尔在《存在与时间》中始终未提及意向性，但这并不表明他不关心意向性的研究。在《时间概念史导论》中，尤其在《现象学之基本问题》中，海德格尔都安排了大量篇幅讨论意向性问题。伽达默尔认为："海德格尔把他的工作建立在胡塞尔现象学的意向性研究的基础上，因为这种意向性研究意味着一次决定性的突破……"(21)在《时间概念史导论》中，海德格尔本人也明确将意向性看作现象学的三大发现之首(22)。人尽皆知，胡塞尔是从布伦坦诺那里引入意向性。意向性怎么成了现象学的原创性发现呢？ 对此，海德格尔提出：首先，胡塞尔并非简单继承布伦坦诺的意向性学说，而是采取决定性步骤发展了这一学说。意向性在布伦坦诺那里只是"一种服务于分类目的的粗略的认识"，而在胡塞尔那里却关系到"一种原理性的理解和一个课题的创制"，从前者到后者是"一段非常漫长的、需要全新的探察与变革的道路"(23)。其次，是为了避免如下流传甚广的误解：胡塞尔从布伦坦诺那里继承意向性概念，而意向性又可追溯到经院学派，由此，意向性是一个暧昧的、形而上学的、教条式的概念。 当然，海德格尔并没有停留于胡塞尔开创的地基上，相反，他在《时间概念史导论》中已表露出对胡塞尔意向性理论的反叛。在他看来，胡塞尔现象学在规定意向性时并未彻底摆脱传统哲学的影响，它和传统哲学一样，在没有清楚地追问存在本身的情况下就去讨论存在者之存在。"现象学研究也受到了一种古老传统之魅力的影响，确切地讲，正是在关系到有关现象学所独具的课题即意向性的最源初规定的时候，现象学尤其受到了这个传统的吸引……因此，就现象学的对其最本己的领域加以规定这一基本任务而言，现象学竟是非现象学式的！--就是说，现象学只不过自以为是现象学式的！"(24)海德格尔的这一批评是相当严厉的，它几乎取消了胡塞尔现象学被称作"现象学"的资格。 在《现象学之基本问题》中，海德格尔更为明确地指出：尽管胡塞尔在布伦坦诺的影响下，先在《逻辑研究》中澄清了意向性的本质，后来又在《观念》中扩展了这种澄清，但"意向性这种谜一般的现象还远没有在哲学上得到充分的把握"(25)。由此，为了更明晰地澄清意向性之本质，海德格尔集中批判了两种对意向性的误解。 第一个误解被称作对意向性的"颠倒妄想地客观化"。根据这种误解，意向性被归为两个现成存在者(心理主体和现成客体)间的现成关系。先有一个现成主体，后有一个现成客体，后者被附加在主体之上，意向关系才出现。如果缺乏这样一个现成客体的附加，主体就自在孤立地缺乏一种意向性。海德格尔坚决反对这种观点，他认为：意向关系并非像一个现成物体被附加到另一个现成物体上那样，将客体附加到主体上才出现的，毋宁说主体原本就是意向结构化的。比如我在幻想中知觉到大象在散步，尽管大象并非现实地存在，而只是在幻想中存在，但这并不妨碍我在幻想中意向地知觉到大象的存在，因为幻想中的知觉行为本身就是意向的。 第二个误解被称作对意向性的"颠倒妄想地主观化"。如果说海德格尔对意向性的客观化误解的批评使他和胡塞尔站在同一个立场上，那么他对意向性的主观化误解的批评则使他远离了胡塞尔现象学的基本立场。 海德格尔指出：对意向性的主观化误解的关键是预设了一个错误的主体或自我概念。如果将意向体验理解成包裹在一个封闭的主体或自我的存在领域中的东西，那么，这一拥有其意向体验的自我或主体如何能超出自身而与现成世界建立联系？众所周知，这是自从笛卡尔(ReneDescartes)以来的西方哲学家们普遍关注的难题。休谟(DavidHume)曾站在怀疑论立场上给出了否定回答。在他看来，心灵只能直接意识到自己内部的观念，根本无法超出自身而与外在世界形成关联。胡塞尔从布伦坦诺那里引入意向性概念，也是为了解决这一难题。不过，与前辈哲学家不同，海德格尔并未致力于寻求对这个问题的更加完满的解决，而是根本拒绝这个问题本身。"我们不能够问，不可以问：内在的意向体验如何达到外物？我之所以不能够、不可以这么问，因为就其本身而言意向行为自身朝着现成之物而为。我无需首先追问，内在意向体验如何获得超越的效果；而是必须看到，意向性不是别的，正是超越性所在之处。"(26)意向行为自身就足以造就与超越者的关联，根本无须再去假设一个将意向体验包裹在其内的封闭性主体或自我来保证行为的意向性的发挥。这样，对意向性的主观化批评，就完全变成对于笛卡尔主义的主体或自我观念的批评。 海德格尔对意向性的主观化误解的批评，也是对于笛卡尔以来的二元论的批评。他为什么要拒绝"内在的意向体验如何达到外物"这样的问题？他为什么要反对从主体、自我、主观领域等概念来解释意向性？关键在于这种问题和解释背后隐含着一个错误的形而上学假定：主体和客体是二元对立的。海德格尔指出：这种主客之间的"流俗分离"根本不是根据现象学的实事性描述而来的结果，相反，乃是一种建构性的产物。因此，他决定以后不再谈论主体、主观领域，而把意向行为所归属的存在者称之为"此在"。这样，在胡塞尔那里属于主体或自我的意向性，到海德格尔这里就变成了在世之中的此在的生存的意向性。这种意向性和传统的意向性的根本区别，一方面在于它既非客观之物，亦非主观之物；但另一方面它却在更为本源的意义上既是客观的，又是主观的。 在完成对意向性的主观化误解的批评之后，海德格尔总结："行为的意向结构并非那种内在于所谓主体而首先需要超越性的东西，此在行为的意向建制正是任何超越性之所以可能的存在论条件。超越性、超越都属于这样一种存在者之本质，它(作为超越性和超越的根据)作为意向存在者而生存，也就是说，它以逗留在现成者那里的方式生存。意向性是超越性的……超越性则是各种方式的意向性的……"(27) 从海德格尔对此在的意向性和超越性的相辅相成的关系的论述看，我们发现，海德格尔作为广义现象学运动的重要成员，他并没有放弃意向性，他只是在新的存在论地基上对传统的意向性概念进行改造，并将之融入自己的生存论现象学的体系中。 四、萨特对胡塞尔"意识意向性"的改造 布伦坦诺的意向性遗产，不仅通过胡塞尔影响海德格尔的生存论现象学，而且波及萨特(Jean-PaulSartre)的存在主义。1933年9月，萨特旅居德国柏林，开始从事胡塞尔现象学的研究，写下两篇讨论胡塞尔现象学的文章：一篇是《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》，另一篇是《自我的超越性》。在这两篇文章中，以及在后来的《存在与虚无》中，萨特专门针对胡塞尔的意向性理论进行了批判性改造。 在《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》中，萨特对一种将认识等同于"饮食"的"消化论哲学"提出了批判。他认为，法国哲学长期以来难以突破的症结在于哲学家们都误解了心灵的本性。他们误以为人的心灵就像蜘蛛那样，把事物吸入它的网中，然后慢慢消化将其化成养料。事实上，人的心灵不是"阴深的胃"，它不能消化或溶解外在事物。不能将认识等同于吸纳，也不能将知识等同于拥有。意识不是实体性的存在，相反它犹如清澈透明的大风，除了"一种逃跑的运动"，"一种离开自己的滑行"，或者一种向着不是自己的世界的"爆开"之外，一无所有。因此，他说："请你想象我们是如此地被抛，被我们的本性本身遗弃到一个无动于衷的、敌意的和倔强的世界中，你就会把握到胡塞尔的发现之深意，它以下面那句话来表达：'一切意识都是对某物的意识。'……意识之必然存在为对异于自身之物的意识，胡塞尔称之为'意向性'。"(28)这样，通过对一种"消化论哲学"的批评，萨特实现了其"哲学的第一步"，即"把事物从意向性的意识中逐出"的目标。 萨特不仅将事物从意识中逐出，而且将胡塞尔的先验"自我"也从意识中逐出。他认为：现象学根本无须在意识的背后假设一个不变的先验"自我"来保证意识的统一性，相反，意识借助于意向性就可以实现自身的超越，并且在自身逃避中自己将自己统一起来。他甚至说："先验的'我'，就是意识的死亡。""意识的实存是一种绝对，因为意识是对意识自身的意识。"(29) 在胡塞尔现象学中，"感觉材料"是构成意识的内在因素。与之相反，萨特在《存在与虚无》中提出：意识是没有"内容"的，必须抛弃意识中存在"中性与料"(感觉材料)这样的说法。他认为：一张桌子，即使是作为表象，也不在意识中。桌子在空间中，在窗户旁边存在。桌子的存在对意识来说是不透明的，清点它的全部内容需要一个无限的过程。把这种不透明引入意识，就会把意识自己可以列出的清单推向无限，就会把意识变成一个物件，并且否定我思。而且即便我们像胡塞尔那样承认在意识中存在这样一个"材料层"，也根本无法设想意识如何能够超越主观性而走向客观性。"胡塞尔以为把物的特性和意识的特性给与了这种'材料'，会有助于两者的彼此过渡。但是他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不能作为世界的一部分。"(30) 在从意识中逐出"中性与料"的基础上，萨特从根本上否定了胡塞尔的意识所具有的"构造"功能。将"任何意识都是对某物的意识"理解为"意识是其对象的存在的构成成分"，这样的理解是不攻自破的。主观的东西不可能脱离自身去设定一个超越的对象，"客观性的东西也决不会出自主观的东西，超越的东西不会出自内在性，存在也不会出自非存在"(31)。由此，萨特提出了他的"本体论的证明"：意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构造结构，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。按照这种证明，说"主观性暗指着客观性"，说主观性在构造客观的同时也构造着自己，这样的胡塞尔式的理论就会变得毫无意义。 借助于意识的"纯化"工作，萨特实现了对胡塞尔意向性理论的根本性改造。胡塞尔的"感觉材料"和先验自我被逐出意识，意识变成了毫无内容的虚无和无人称的自发流动。胡塞尔的意识所具有的"构造"功能也被根本否定，意识的对象不是被"构造"出来的与意识不可分离的"意向相关项"(Noema)，而是与意识严格分离的"自在的存在"，由此，意识与被意识对象之间的意向关系则仅仅变成一种外在的指向与被指向的关系。对此，斯皮格伯格(Spiegelberg)指出：这种对意向性的理解远离了胡塞尔的意向性理论(尤其是后期著作中的意向性理论)，而在一定意义上类似于布伦坦诺原来的看法(32)。 五、梅洛-庞蒂的"身体意向性" 与萨特重视对胡塞尔早期现象学的挖掘不同，梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)则更加注重从胡塞尔晚期现象学中吸取营养。具体到意向性问题，梅洛-庞蒂摒弃了胡塞尔和萨特的"意识意向性"，而将注意力转向胡塞尔晚期提出的"身体意向性"。 如前所述，胡塞尔的意向性可以在意识内部构造出意向对象，而将外在事物悬搁起来存而不论。与之不同，萨特根本否定了胡塞尔的构造思想，而将意向性看作意识超出自身指向一个外在于意识而存在的超越性对象。因此，胡塞尔的"所有意识都是关于某物的意识"这一论断不但没有否定外物的存在，而是恰恰证明了外物的存在，这就是萨特所谓的"本体论证明"。 梅洛-庞蒂采用了萨特的"本体论证明"。他同意萨特将意向性理解为超越性的做法，但抛弃了从胡塞尔到萨特的"纯粹意识"概念，从而使"意识意向性"转变成"身体意向性"。胡塞尔晚年也从"生活世界"的理论出发率先谈及"身体意向性"，但"胡塞尔指出了通向描述地研究生活世界的道路，但却未能懂得其意义。因此未能认识到意识的意向性首先而且主要地是一种身体意向性"(33)。 与胡塞尔将意识当作"意识现象学"的主题相对，梅洛-庞蒂则将身体当作其"身体现象学"的主题。梅洛-庞蒂所说的身体，不是外在的物体，也不是机械生理学意义上的身体，更不是观念化的身体，而是具有灵性的身体。他在《可见的与不可见的》中提出的"世界之肉"(lachairdumonde)，也不是纯粹无灵之"肉"，相反是可见者和不可见者、物质和精神相互交织的统一体。因此，这样的身体或"世界之肉"的意向性与单纯的意识意向性相比，不仅更为原始和根本，而且更为全面和完整。 与之相关，梅洛-庞蒂在《知觉现象学》的导言中提到了胡塞尔对"行为的意向性"(意识的意向性)和"作用意向性"(fungierendeIntentionalit 六、分析哲学：语言意向性、心灵意向性和集体意向性 自20世纪中叶开始，美国哲学家齐硕姆将布伦坦诺的意向性遗产引入分析哲学做出了重要工作，并最终使得意向性同样成为英美分析哲学中的重要研究课题。不过，齐硕姆并没有简单重复布伦坦诺的意向性理论，相反他将这一理论从心灵领域向心灵之外的语言领域扩展。这样，如果说在布伦坦诺那里，意向性只是心灵或心理现象的本质特征，那么在齐硕姆这里，意向性也是语言现象的本质特征。 经过齐硕姆的扩展，我们不仅具有心灵意向性，而且具有语言意向性。这两种意向性之间具有怎样的关联？是语言意向性来自心灵意向性，还是心灵意向性来自语言意向性？分析哲学们为此展开了激烈争论。塞拉斯(Wilfrid Sellars)认为应该用语言意向性来解释心灵意向性。齐硕姆和塞尔认为语言意向性来自心灵意向性，我们应该使用后者来解释前者，而不是相反。 在英美哲学界，除了齐硕姆将意向性向意识之外的语言领域扩展之外，还有一些具有自然主义倾向的哲学家(Dretske、Fodor、Dennett等人)将意向性从人类向动物扩展，提出一种所谓研究意向性的"下-上"方案。按照这一方案，诸如细菌、青蛙、猫、狗之类的低级动物虽然不具备使用人类语言和把心理状态归于他物的能力，但它们也可以对其所处的环境进行表征，因此它们仍然具有某些简单的意向性状态(36)。 "下-上"方案强调人类意向性的命题态度系统和简单的物理生物系统间的连续性，这有助于消除人类意向性的高级命题态度系统的神秘性，但却具有取消意向性的存在地位的危险，并且使心理现象和物理现象间的界限变得模糊起来。这又回到了布伦坦诺有关心理现象与物理现象之划界的老问题。 为此，戴维森(Donald Davidson)否定了研究意向性的"下-上"方案，转而支持一种"上-下方案"。按照这一方案，只有人类才能处于某种特定的意向状态中，因为只有人类才具备使用语言的能力。这就是说，从动物的物理生物系统到人类的意向性状态的生物系统的发展存在一个质的"突变"，而这种"突变"的体现就是动物不具有像人类那样有意义地使用语言的能力。"一生物如果不是另一生物的言语的解释者就不可能有思维"，或者说，如果他不拥有语言和关于信念的概念，他就不可能有信念(37)。按照普莱尔·雅各布的理解，戴维森的观点包含着极强的反个体主义或整体论的特征，因为他对意向性的解释，包含着如下结论："任何生物如果不是一个社会共同体的一员，就不可能有思维。"(38) 与戴维森相同，塞尔也强调意向性的社会性特征。在《社会实在的建构》中，塞尔提出：许多动物，尤其是我们人类都不仅具有个体意向性的能力，而且具有集体意向性的特征。比如，如果我是一名管弦乐队中的提琴手，那么我不仅仅是作为一个体的"我"在演奏，而且是作为一个集体的"我们"的交响乐演奏中的一分子在进行演奏。塞尔认为，集体意向性是生物学上的基本现象，把集体意向性还原为个体的意向性的努力是行不通的。原因在于，我们无法通过叠加补充的办法从个体性的"我意识"达到集体性的"我们意识"。比如，通过我相信你相信我相信等等，以及你相信我相信你相信等等的无限叠加的办法永远也无法达到一种集体性的"我们意识"的意义。在塞尔看来，两个小提琴手在正式的管弦乐队中进行演奏，和他们碰巧在两个不同的房间里按照一种同步协调的方式演奏相同的一段乐曲，这两种情况是大不相同的。前一种情况体现了集体意向性的作用，后一种情况则始终是个体意向性的结果。有人可能会指出：如果否定集体意向性还原为个体意向性的可能性，那么一个必然的选择是承认某种黑格尔主义的"世界精神"的存在。塞尔认为这种观点是极其错误的。虽然我的全部精神生活在我的大脑内，你的全部精神生活在你的大脑内，但这并不表明所有的精神生活必须以单数个体的形式进行，相反，"我的集体意向性可能采取的形式就是'我们意图'、'我们在做诸如此类的事情'等等。在这种情况下，我意图仅仅是我们意图的一部分。在每一个体头脑中存在的意向性都具有'我们意图'的形式"(39)。 与戴维森不同，塞尔虽然一方面主张从言语行为的角度解释意向性，但另一方面又强调心灵的意向性要优先于语言的意向性。这对塞尔来说，当然不是矛盾的，因为他曾经说过："教学法的方向是根据语言来解释意向性，逻辑分析的方向是根据意向性来解释语言。"(40)这就是说，根据语言来解释意向性，不代表承认意向性本质上必然就是语言性的。 为了从逻辑分析的角度澄清意向性和语言之间的这一不能颠倒的奠基与被奠基关系，塞尔对意向性做出了重要区分。他认为：首先有必要将人和动物所具有的内在的或原初的意向性和派生的意向性区别开来，其次有必要将这两种意向性和比喻的意向性归属区别开来。为了澄清这三种意向性的区别，塞尔列举了三种类型的陈述： 1.我此刻非常饿。 2.在法文中，"J'aigr and faimence moment"的意思是我此刻非常饿。 3.我园中的植物饿得需要养料。 以上三个陈述都涉及饥饿的现象，但其意向性的归属情况大不相同。第一个句子将意向性内在地归于说话者本人。第二个句子也真正具有意向性的归属，但是法文句子中的意向性不是内在的，而是来自法语说话者的内在意向性。或者扩展开来说，一切语言的意义都是派生的意向性。第三个句子并没有任何真正的意向性归属。我园中的植物只是显得"好像"(asif)是饥饿了，但"好像"意向性并不是内在的意向性和派生的意向性之外的第三种意向性，毋宁说，它根本就不是一种真正的意向性，因为"好像"的意向性归属只不过是一种比喻的结果。因此，"说某种实体具有'好像'意向性只不过是一种言说方式，当它不具有意向性的时候，说它表现得'好像'具有意向性"(41)。 这样，通过对原初的意向性、派生的意向性和比喻的意向性的一区分，以及对心灵的意向性和派生的意向性之间的奠基与被奠基关系的强调，这不仅使塞尔本人与分析哲学传统中仍然在为"语言学转向"辩护的大多数语言哲学家区别开来，而且也使他和各式各样的行为主义、计算机功能主义区别开来。与此同时，这在一定程度上靠近了胡塞尔的"意识现象学"的基本立场。 结语 综上所述，我们至少可以得出以下几点启示： 首先，从广义现象学运动内意向性话题的嬗变脉络来看，作为开端处的胡塞尔现象学的"意识意向性"在其后世并没有被否定，而只是被超越。如前所述，海德格尔并未放弃胡塞尔的意向性，而只是将其融入自己的生存论现象学中。萨特也没有放弃胡塞尔的意向性概念，而只是在其基础上对之加以改造。尽管梅洛-庞蒂关注的焦点是"身体意向性"，但其所说的"身体"并非单纯生理学意义上的身体，而是一种"寓心于身"的身体。换言之，现象学从"意识意向性"到"身体意向性"的转变，并不代表对胡塞尔"意识意向性"的根本否定，而只是一种将前者包含于后者之中的超越。 其次，从分析哲学传统对意向性的讨论看，他们提出了不少超出现象学的意向性传统视野之外的新内容。其中最为前沿、最为热门的，就是分析哲学家们提出：我们人类都不仅具有个体意向性的能力，而且具有不可还原的集体意向性的特征。比如塞尔的集体意向性理论和戴维森的具有整体论特点的"上-下方案"，极大地挑战了传统哲学从第一人称单数主体的视角给出的意向性理论，意向性不再只是单个的意识主体孤独的心灵活动的特征，而是多个主体之间通过语言交往而显现出来的社会特征。 再次，语言分析哲学出现了一种值得注意的新动向，即原来一直作为现象学(尤其是胡塞尔现象学)的研究主题而遭到鄙弃的意识、意向性和自我等问题开始重新成为语言分析哲学家们关注的焦点。扎哈维(Dan Zahavi)声称："语言学转向"已经被一种向意识的回归所取代(42)。据扎哈维介绍，近十几年来，许多有关意识的研究刊物不断地被创办起来，一种被描述为正在进行中的"意识繁荣"(consciousness boom)的转变已经产生。许多科学家认为，现象意识的本性、第一人称视角的结构以及自身的身份等问题是现代科学尚未解决的主要问题的一部分。并且在经历了行为主义和功能主义过于长久的统治之后，许多分析的心灵哲学家最终发现意识或主体性的问题并没有消失，他们对意识的第一人称之维的兴趣正在不断增强，甚至于许多分析哲学家开始意识到现象学的重要性，因为在他们看来，对意识的第一人称之维的研究一直是现象学的主题，继续忽视现象学的传统和资源可能会冒遗漏重要洞见的风险(43)。关于扎哈维所说的这种情况，塞尔的心灵哲学应该是一个相当明显的例证，因为他曾在著作中明确而坚定地声称："语言哲学乃是心灵哲学的一个分支。"(44)像意向性、意识和自我等等这些本来属于现象学传统的核心话题，在塞尔的心灵哲学中也得到了重点讨论。 达米特(Michael Dummett)曾说过：从历史上看，分析哲学起源于德语作家的德语著作，分析哲学与现象学在早期分享着共同的起源，只是后来才逐渐形成长期对立的两个阵营。从西方哲学近十几年发展的新动向来看，尤其是从像塞尔这样身处分析哲学阵营的哲学家们对于意识和意向性等问题的重新重视来看，分析哲学和现象学是否有着重新走到一起的可能呢？ 在此，我们以塞尔说过的一段话作为结尾："在我看来，对待这整个讨论的正确态度是，我们应该将现象学方法使用在合适它们的地方，以及将分析的方法使用在合适它们的地方……如果理解合适，在分析哲学和现象学之间没有冲突。它们提供非竞争性的和互补性的探究方法，任何打算开展严肃工作的人都应该准备使用这两者。"(45) 注释： ①［德国］海德格尔著，欧东明译：《时间概念史导论》，北京：商务印书馆，2009年，第31页。
②Jaegwon Kim. Chisholm's Legacy on Intentionality.
Metaphilosophy, Vol. 34, No. 5(October 2003), p. 650.
对此，克劳斯·黑尔德也说过：意向性概念在语言分析和认知主义对人类精神特性所做的讨论中扮演了一个核心的角色。参见［德国］克劳斯·黑尔德著，孙周兴编，倪梁康等译：《世界现象学》，北京：三联书店，2003年，第74页。
③John R. Searle. Intentionality: An Essay in the Philosophy
of Mind, Cambridge University Press, 1983, ix.
④这里“前史”的说法是相对于胡塞尔现象学而言的，毕竟在西方哲学史上，首先是由于胡塞尔的创造性工作，“意向性”才成为哲学的核心研究课题而受到广泛关注。
⑤⑧Sepp Sajama and Matti Kamppinen. A Historical Introduction
to Phenomenology, Croom Helm, 1987, p. 11，13.
⑥［英国］尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》(Dictionary of Western
Philosophy: English-Chinese)，北京：人民出版社，2001年，第514页。
⑦王晓朝译：《柏拉图全集》第2卷，北京：人民出版社，2003年，第107—108页。
⑨［德国］海德格尔著，丁耘译：《现象学之基本问题》，上海：上海译文出版社，2008年，第71页。
⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)［德国］胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》第2卷第1部分，上海：上海译文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416页。
(18)(19)(20)［德国］胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》第2卷第1部分，第412，412，414页。
(21)［德国］伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，1999年，第313页。
(22)(23)［德国］海德格尔著，欧东明译：《时间概念史导论》，第31，32页。
(24)［德国］海德格尔著，欧东明译：《时间概念史导论》，第173—174页。
(25)(26)［德国］海德格尔著，丁耘译：《现象学之基本问题》，第71，78页。
(27)［德国］海德格尔著，丁耘译：《现象学之基本问题》，第79—80页。
(28)倪梁康主编：《面对实事本身——现象学经典文选》，北京：东方出版社，2006年，第647页。
(29)［法国］萨特著，杜小真译：《自我的超越性》，北京：商务印书馆，2001年，第8页。
(30)(31)［法国］萨特著，陈宣良等译：《存在与虚无》，北京：三联书店，2007年，第18，20页。
(32)［美国］斯皮格伯格著，王炳文、张金言译：《现象学运动》，北京：商务印书馆，1995年，第700页。
(33)转引自杨大春：《杨大春讲梅洛—庞蒂》，北京：北京大学出版社，2005年，第83页。原文出自［美国］朗格：《梅洛—庞蒂的〈知觉现象学〉：指南与评论》，Macmillan出版社，1981年，第ⅩⅣ页。
(34)［法国］梅洛—庞蒂著，姜志辉译：《知觉现象学》，北京：商务印书馆，2001年，第14页。
(35)［美国］斯皮格伯格著，王炳文、张金言译：《现象学运动》，第758页。
(36)(37)(38)参阅高新民、储昭华主编：《心灵哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第666—667，666，666页。
(39)John R. Searle. The Construction of Social Reality, the
Penguin Press, 1995, p. 26.
(40)John R. Searle. Intentionality: An Essay in the
Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1983, p. 5.
(41)John R. Searle. Mind, Language and Society: Philosophy
in the Real World, Basic Books, 1998, p. 93.
(42)Dan Zahavi. Subjectivity and Self-hood: Investegating
the First-Person Perspective, the MIT Press, 2005, p. 148.
(43)同样的论点可以在A. D. Smith的《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》中找到。具体参见A. D. Smith.
Husserl and Cartesian Meditations, Routledge, London, 2003, p.
256.
(44)John R. Searle. Intentionality: An Essay in the
Philosophy of Mind, vii.
(45)John H. Searle. Philosophy in a New Century: Selected
Essays, Cambridge University Press, 2008, p. 1
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