张汝伦：现象学方法的多重含义

摘要：在现象学方法中有一个胡塞尔从未言明，因而少为人注意，但却是不应该忽略的因素，这就是它的释义学性。也许是海德格尔首先提出“现象学描述就是阐释(Auslegung)。”但海德格尔显然不是从胡塞尔的先验现象学，而是从他的基础存在论的立场来提出这一点的。毕竟对他来说此在的现象学才是释义学。但只要对胡塞尔的现象学有稍微深入的了解，就会发现，释义学因素也内在于现象学的理论体系中，是它的必然与必要的成分。

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　　“方法”是现象学标志性内容。谈现象学，无法不涉及著名的现象学方法。因为现象学，方法本身就是现象学的核心内容。有人甚至说，对胡塞尔来说，现象学就是一个方法概念(Methodenbegriff)。胡塞尔本人就使用“现象学”一词来指一种学说以及一种方法。这一事实也说明，在现象学那里，方法与内容是密切结合在一起，以致我们几乎无法完全脱离内容来抽象地谈论一种纯粹的方法论原则。

　　在胡塞尔看来，现象学是一门全新的科学，它面对的是一个全新的领域和一个前所未有的任务，因而一切已有的科学方法在此都无济于事。他在《观念》专门谈现象学方法的那一章中明确指出：为现象学铺路的方法论研究，其内容本身就是彻头彻尾的现象学。在《欧洲科学的危机和先验现象学》中，胡塞尔告诉我们，现象学的任务是发展“生活世界的纯粹本质学说”。但是，这种新的科学不是一种存在论。否则它就仍然是在“自然的基础上，因此在先验的意欲视界(Interessenhorizonte)之外”。但现象学的任务恰恰在于思考和指明：先验地看，生活世界是如何作为基础起作用的。它研究的是如何(Wie)，而不是什么(Was)，因为与一切其他科学相比，它已摆脱了自然世界的前予(Vorgegebenheit)，因而也摆脱了它的成见(Vorurteilen)；它关心的是意义和意义的有效性(Sinnsgeltung)。现象学方法恰恰不仅是使之可能的条件，而且就是这种科学本身。与之相比，一切其他科学的方法，如胡塞尔反复讨论的数学一自然科学方法，其问题不在于它的技术化或技术的使用，而在于它由此忘了方法原初的意义给予(Sinngebung)。也就是说，与其他的科学方法相比，现象学方法实际上是与现象学的任务和内容融为一体的。不透彻了解现象学，就不可能掌握现象学方法；但不掌握现象学方法，也不可能理解现象学。这构成了一个特殊的“现象学循环”。这也部分解释了为什么在胡塞尔著作中只有一些片段的方法论的考察，而没有完整系统的方法论论述；并且即使这些片段的考察也并不都是易于理解的。而人们对现象学方法的谈论远过于理解的现象也可从中得到解释。

　　然而，要真正掌握现象学，理解现象学方法是一个无法回避的任务。本文的目的不是要正面阐述现象学方法的所有内容，而是想通过对胡塞尔现象学的目的、任务和问题的若干考察，揭示现象学方法本身结构的复杂性，使我们对现象学方法本身有进一步的认识。

【一】

　　有人说；胡塞尔最初的目的是“一种新的哲学方法”，这当然是不错的。但仅仅这样说还无法使人充分理解这种方法的性质及其要解决的问题。只有对胡塞尔想用这种新的哲学方法解决的问题有所了解之后，我们才能更正确地理解这种方法的含义和本质。

　　从胡塞尔对现象学方法的说明和使用，尤其是从后者来看，现象学方法似乎是一种细致分析事物的方法；但是，在注意到它将普遍命题的大票面兑换成接近事物的细致分析的小零钱时，我们不能忽略这些“小零钱”所由采的“大票面”。正是这些“大票面”构成了现象学所要处理的问题的历史深度和理论深度。

　　1935年5月，胡塞尔在维也纳作了题为“欧洲人危机中的科学”的演讲。同年11月，又在布拉格作了题为“欧洲科学和心理学的危机”的演讲。这两篇演讲的题目很好地揭示了胡塞尔及其哲学所面临的时代课题：欧洲人的危机和欧洲科学的危机，及在这危机中的哲学。其实，在胡塞尔看来，欧洲人的危机和欧洲科学的危机是同一个危机。欧洲人的危机起于数学化的科学产生的不一致。一方面，它声称是普遍的科学；另一方面，又不能满足它的要求。普遍科学是一个产生于古希腊的科学理念。它是指一种科学作为普通的科学能考虑所有的存在领域，不仅如此，它还能与存在者全体有关，即是一种普遍哲学的科学。然而，近代数学化的科学由于将其对象与方法狭隘化和绝对化，根本无法实现这个科学理想，反而部生活的危机。现象学既然试图通过揭示在生活性界中起作用的主体性来满足科学先定的目的，那么也应该在实现普遍的科学的哲学时使得“真正的人类”有可能。这种人类由其全部存在将自己理解与接受为理性的人类。哲学的目标，理论的目标，就是理论与实践理性的自我揭示。它先是在自然的世俗生活中隐藏着，起着作用，但通过发现生活世界的主体性而自身成为普遍的科学。这也就是现象学的根本任务和目标。而现象法方法，就是一条通往这个目标(这其实也是科学本身的目的)的道路。因此，不应该把现象学方法理解为哲学的技术，而应该理解为哲学的方式。不仅如此，现象学方法实际上还是现象学本身得以可能的条件。

　　由此来看，悬置(epoche)无疑是现象学方法的首要因素。胡塞尔在《观念1》中明确告诉我们悬置对于现象学任务和问题的根本意义：“我们的目的是要去发现一个新的科学领域，这个领域应通过加括号方法得到……。”这就是说，离开悬置我们根本无法进入现象学的研究领域，逞论其他。我们知道，从一开始，现象学就以严密的科学自许；而欧洲科学与哲学向来有追求无前提性，即无先定观点和倾向的传统。胡塞尔在《逻辑研究》中就把现象学方法的无立场性(Standpunktsfreiheit)和无倾向性(Richtungsfreiheit)作为无前提性原则(Prinzip der Voraussetzungs Losigkeit)提了出来。在《观念1》中，他进一步描述了现象学的这个基本态度：“我们从先于一切观点的东西开始：从本身被直观给予和先于一切理论思维的东西的整个领域开始，从一切人们可以直接看到和把握的东西开始。”因此，现象学在其基本论断中不假定任何东西，甚至也不假定哲学概念。而这一切都以悬置为基本条件，因为悬置一词的本来意思就是 “中止判断”。胡塞尔认为，通过悬置就可以达到一个无先定假设与倾向的出发点。但是，仅仅这样来理解作为现象学方法的悬置的意义，还只是从其消极的作用来理解，是远远不够的。国内一些关于现象学方法的文章却往往只是从这一点上来理解现象学悬置的意义，因而对悬置在现象学方法中的地位和作用未有足够的认识。

　　胡塞尔曾批评笛卡尔在《沉思》中的悬置太空洞，不知道通过悬置获得了对于哲学有决定意义的新的基础科学。这告诉我们，胡塞尔自己是更倾向于强调悬置对于现象学更直接的正面作用和意义，正是这正面作用和意义决定了悬置作为现象学和现象学方法的关键内容的地位。

　　悬置的正面作用在于它是“到事物本身”的必要手段和道路。早在(逻辑研究)第二卷中胡塞尔就指出：“我们要回到‘事物本身’。我们要在充分发展的直观处获得明证(Evidenz)，在这里实际进行的抽象中的所与物其实就是规则表达式的词义所意谓的东西(这里指的是纯粹逻辑的理想规则)”。按照冯·赫尔曼(von Herrmann)的说法，我们不应只是把“明证”理解为“确定”，“明证”这个词在胡塞尔那里意思是就反思的显现及在其中被显现物意义而言的“看”(Heraussehen)和“洞察”(Einsicht)。这就是说，胡塞尔从一开始就认识到，现象学的对象，即事物本身，只有在直观中才显露，而这种直观必须是纯粹直接的，即摆脱一切理论和意欲的附加与假设。这一点在《观念1》中表达得更清楚：“理性和科学地判断事物就是朝向事物本身，或从言谈和意见返回事物本身，在其自身所与性中探索事物并摆脱一切不符合事物的成见。”显然，要达到这一点，非悬置莫办。没有悬置，“到事物本身”只能是一个空洞的口号。

　　此外，现象学“严密科学”或“普遍科学”的要求，也需要一种特殊的方法来达到它自己的对象领域，确定其作为科学的合法地位。这种方法首先必须是悬置。胡塞尔认为，只要我们朝向某个一定的对象领域，我们就必然处于与之相适应的相关关系中。日常生活与科学的区别在于，前者不需要操心我如何能达到这样一种关系或态度。因为在我整个一生中，通过出生、教育和环境我始终已经以这种日常世界，即生活世界的态度来看生活。因此胡塞尔称之为“自然的态度”。相反，科学的态度就需要主体明确的决断，使自己处于这样一种态度中；不仅如此，还需要一种特殊的“理论实践”以掌握这种态度，以一系列步骤去开启对象领域，使研究得以进行。标明和规定步骤的方法则保证了对象领域的揭示。与实证科学不同，现象学并不对事物的存在感兴趣，而只对世界和世界中的东西在行为与对象的相关关系中作为现象显现的方式感兴趣。它研究先验意识，但这种先验意识不是康德意义上的先验主体性，而是原始的意向对象(Noema)和意义给予的领域，它研究生活世界，但“世界”在这里不是个别实体或个体的总和，而是“视界”。总之，它研究的是意识行为的相互关系和作为意义对象。胡塞尔在给《不列颠百科全书》写的条目中明确指出：现象学是关于所有可想象的先验现象的科学，它不是客观存在之物的科学，而是那些往相关的意向构造中汲取其存在意义和有效性的存在之物的科学。因此，现象学研究不仅要对一切成见和科学假设加括号，甚至也要对存在的信念加括号。这决不是一个消极的否定步骤，决不意味着通过悬置会失去什么。恰恰相反，悬置实际上是态度的改变。哲学家通过悬置一无所失，自然世界仍然存在，精神世界也仍然存在，但他却由此获得了一种新的经验方式、思维方式和理论方式，可以在世界之上来观察世界，获得了真正的自由。通过悬置，世界成了为我的世界；成为现象。这是由实际的和可能的世界经验变为先验的和可能的先验经验的第一步。

　　从自然世界转变为先验的现象世界及其相关物——先验主体，就是所谓的还原。从上述关于悬置的论述已经可以看出，悬置是还原的关键与条件。没有悬置，还原是不可能的。国内一些关于现象学方法的论述大都将还原作为主要的论述内容，而悬置似乎只是一个附加的成分。然而，从悬置对于现象学的根本意义看，它无疑是现象学方法的核心内容。不坚持进行悬置的方法论实践不仅不可能有任何先验现象学，而且也无法理解胡塞尔的现象学。事实上，胡塞尔自己始终把悬置看作还原的先决步骤，并在此意义上将它们相提并论。其实，还原是先验悬置的题中应有之义，是悬置的进一步表述和补充。关于悬置和还原的关系，胡塞尔自己在《观念1》中有如下的论述：“我们有权利把我们还将要讨论的‘纯粹’意识称作先验意识，并把借以达到此意识的方法称作先验悬置。先验悬置作为一种方法将被区分为‘排除’、‘加括号’等不同阶段；因此我们的方法将具有一种分阶段还原的特征。”现象学悬置的根本特点就在于还原到一个作为一切构造最终功能中心的绝对自我。 “这决定了先验现象学的全部方法。”从这个观点出发，我们来考察还原。

【二】

　　严格地说，还原在现象学中并无其独立的方法论地位。正如黑尔德(K.Held)所说，它无非是悬置的彻底普遍化。如前所述，现象学关心的不是事物自在的存在，它的“什么”；而是它对意识的意向显现的方式，它的“怎么”。悬置打开了先验主体性的领域，而还原则最终揭示了先验主体性和纯粹意识现象的领域对于世界一现象的根本意义。通过悬置，世界成为现象。意识现象的意义及其存在的实现(Seinsgeltung)是思维主体及其意识行为的构造。意识行为并不无中生有创造一个对象，而是赋予对象种种意义。意识行为作为一个意指行为(vermeinender Akt)在其自身显示其意指的意义。意识是一个体验流，所有意识都包含在这个体验流中。这个体验流也就是先验主体流动的生命。它是现象学最终的和真正的主题。还原，作为悬置方法的补充，就是要将一切现象还原或追溯到这个先验的意识生命——先验主体上去。换言之，现象学还原的最终结果应该是先验主体基础地位的确立。

　　从笛卡尔开始，主体或主体性就是近代西方哲学的主要问题之一。当笛卡尔提出“我思故我在”的命题时，他实际上已经把主体作为他哲学的轴心和基础。而当他以思维和广延来区分物质和精神两种实体时，他就将主体奠定在先验的基础上。在胡塞尔看来，笛卡尔的伟大在于他产生了一种既是科学，同时又是在一个普遍科学的体系中一切科学基础的哲学。笛卡尔的问题在于他的二元论背叛了他的彻底性，因为怀疑应该被用来结束一切客观的外在性，应该产生一个没有绝对外在世界的主体。然而从我思开始的整条思路的保证是上帝的存在，是神圣的诚实。而上帝显然是一超验的存在。“这种神明的存在不只是超越于世界，而且显然也是超越于‘绝对’意识的。”然而，既然先验现象学以先验纯粹意识为其独特的研究领域，而“上帝”这个超验的存在就必须被排除在此领域之外。这正是现象学还原的任务之一。(24)

　　康德的先验主体的问题刚好与笛卡尔的相反。康德关心的是一个可能的客观意识的有效性问题，所以他的先验主体只是一个世界的先天形式(apriorische Weltform)，一个一般的、形式的、普遍的先验主体性。在胡塞尔看来，康德关心意识对客观外在世界的有效性，说明他仍未摆脱自然态度；另一方面，一个纯粹形式的先验主体又是外在于世界的。但悬置和还原并非是要拒绝世界。先验主体完全不是外在于世界的；相反，它是世界的基础。胡塞尔反复肯定指明了这一点：世界是绝对意识的相关物；现实是意识基本形态的索引。意识的意识性无非是这种相关性的先验现象学的表述。现象学方法不过就是用世界的现象作为指导线索来阐明自我。这就是说，胡塞尔的先验主体决非康德那个纯粹形式的、一般的先验主体，不是纯粹的意识功能，而的确是在世界中存在的人。

　　但正是在这里，胡塞尔面临着一个明显的困难。根据现象学方法的原则，不管怎么说，主体必须是经过悬置和先验还原的先验主体。也就是说，他不是在实际生活中起作用，成为像经验心理学这样的事实科学的主题的经验主体，不是灵魂的物质载体。相反，在胡塞尔看来，心理一生理的，现世的我之意义得在先验主体性上解释为其构成的成果。我作为世界上经验的人是先验主体自我对象化的一种形式。经验的我从先验的观点看也是先验的我，但这个俗世的我还不知道这一点。只有已经实行了悬置与还原的我才意识到这一点。在《笛卡尔的沉思》中胡塞尔写道：“我作为自然态度的我也始终是先验的我，但我首先通过进行现象学还原知道这一点。”胡塞尔的先验的我并不像康德的先验主体那样与经验的我完全无关；而是具备古典先验哲学称之为经验的我的意义。这就产生了胡塞尔所谓的主体性悖论：构成世界的主体把握自己为世界的一部分。“我不断发现一个面对我而存在的时空现实，我自己属于此现实。”问题是：“世界的一部分，它的人类主体怎么竟然构成了整个世界，即构成为它的意向性产物(intentionales Gebilde)。”但胡塞尔没有消极地理解这个悖论，相反，他认为这个悖论是“必然的”，只能通过区分先验的我和经验的我来解决。

　　胡塞尔讲的先验主体虽然不是经验的、现世的，但也不是与经验的我对立的康德的“一般主体”(allagemeine Subjekt)。现象学悬置虽然中止存在信念，但也从个别具体的现世生活出发追问这种信念的意义与存在的可能性之条件。因此，它朝向每个事实的我，个别的构造意义的体验流中具体的主体，但不是要阐明他的具体的、经验的方面，而是要阐明他具体的、先验的那一面。现象学主体的个别性和属我(Jemeinigkeit)并非是说从事哲学的自我的个人的特性。在现象学反思中处理的虽然是我的我，但不是“我的私我”。胡塞尔在“第一哲学”的演讲中提醒道：“还原到先验主体是回到我的纯粹的自我我思，但这不应该被误解为我的存在和我私人意义上的我的意识生活，好像我可以，或更确切地说应该只把我私人自己的存在和我在其中的生活，因而甚至只把我的意识流规定为存在的。”现象学对于先验主体的特殊规定显然要求有方法论的步骤来保证和达成。单单先验的悬置和还原还无法做到这一点，还必须要有一个中间步骤，这就是本质还原。

　　现象学者不能一下子就通过悬置达到具体的先验主体。作为科学家，他所关涉的是一般的表述。他必须努力在先验主体的本质类型中将它措述为可能的具体的先验主体。为此必须坚持这种本质的一般，不要把先验的主体性变成一般主体，而要通过本质的现象学方法(eidetischen phanomenologische Methode)之助在其事实性中获得具体主体性的本质或本相。先验和本质的还原就这样共同起作用，先验现象学实现自己为本质的科学，为先验纯粹意识的本质学说。

　　本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。这种描述不是对各个事态依样画葫芦，而是描述意识行为和对象的本质一般性。意向性意识正是在本质中实现其意指。现象学者可以改变一个事实的知觉对象的给予方式，使这个知觉事实完全成为纯粹的知觉的可能性，将这个现实的(但已先验化了)的知觉移植“入一个非现实的好像(Alsob)领域。”通过自由想象的虚构他把自己从实际知觉的束缚中解放出来，获得作为“绝对纯粹想象”的知觉类型。胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的类似方法相比。几何学家在纯粹地规定线、面和球体时，可以脱离一个特定的线、面或球体的具体的空间对象。他在想象中透彻地改变和穷尽个别对象可以被给予的一切可能性。这样，他在自由想象中在一个具体对象的变异中得到了一个不变的常态，其特征内容构成了这个具体物的Eidos。现象学者也将这样在自我的行为方式中本质地把握自我。他关心的是揭示先天的结构，是自我可以在其中作为纯粹可能性被把握的本质规律性。

　　必须指出的是，单单本质还原还不能把握先验意识。因为必须首先有先验悬置与还原，才能使先验意识得以显露出来，只有在这之后，本质学(Eidetik)才可能去确定具体的先验意识的本质。就它自身而言，还不能给普遍的世界信念的存在主题加括号，并追问先验的东西，构成意义与存在有效性之可能性的条件的原则。在此意义上我们甚至可以说本质还原只是先验悬置和先验还原的补充。这就使得现象学在拒绝自然态度的同时却可以将一切事物，无论巨细，纳入它的问题范围。这使得胡塞尔可以自负地说：“迄今为止哲学的一切可想象的有意义的问题，总而言之，一切可想象的存在问题，先验现象学在它的道路的某一点上都一定会达到。”现象学的这个特点决定了它只能是“描述性本质学说”。

【三】

　　胡塞尔曾多次指出现象学是一门描述性科学，所以现象学的基本方法是描述方法。谈现象学的方法，不能不涉及著名的现象学的描述方法。遗憾的是，国内有关现象学的文献中，关于现象学的描述方法大都没有涉及。这也难怪，关于这个问题，胡塞尔自己也未集中充分地加以论述。可是，如果想要进一步理解现象学的特征内容与性质的话，这却是一个必须弄清的问题。现象学的一些主要的理论特点，正体现在它的描述方法中。另一方面，由于现象学的方法与内容不能完全分开，现象学的描述方法也不是一个可以简单回答的问题。要了解现象学的描述方法，至少要弄清下列问题：为什么现象学是描述性科学?现象学描述方法的特点；它与悬置和还原的关系；它对于现象学研究的必要性。

　　先让我们来看第一个问题。前面已经说过，现象学关心的是现象，即事物对我们显现的方式，或它们被给予的方式。回到事物本身，就是回到这种现象。而要把握这种现象，必须将自然态度，现实生活兴趣，科学假设，乃至存在信念统统悬置起来。只有这样，先验纯粹意识的领域才对我们开启，现象才如其所是地呈现在我们面前。因此，现象学的知识只是直观，只是看。现象学决不概念地、思辨地阐明它的对象——现象，因为现象总是在体验中出现，体验是一个不断的流变。“不可能设想将一种确定的概念和术语加于任何一种流动的具体物上，而且对于它的每一种直接的和同样是流动性的部分和抽象因素而言，情形也是一样。”因此，寻常科学的概念演绎或归纳的方法都不属于现象学。它只能通过直观来把握对象的本质。本质还原过程中的自由想象步骤就为本质直观提供了方法论条件。既然现象学者只能通过直观来把握其研究现象，那么相应地他的方法也只能是描述的方法。这一点胡塞尔自己也讲得很清楚：“如果现象学现在应当是在纯直接直观限界内的一门科学，一门纯‘描述性’的科学，那么其程序的普遍性已作为某种明显因素被预先给定了。它应当使纯粹意识的事件作为例示向我们显现，并使其达到完全的明晰性；在此明晰性限度内去进行分析和把握它们的本质，以洞见方式追溯诸本质的相互关联，把握在准确的概念表达中现刻所见到的东西，人们只能够通过所见物或一般来讲被洞见物来规定这些表达的意义，如此等等。素朴地实行这一程序首先只供探索新领域之用，同时也被用于在其内以一般方式来进行看、把握和分析，以及被用于逐渐熟悉其所与物。”现象学知识的直观性决定了它方法的描述性。

　　但是，现象学讲的“直观”和“看”并不是说现象学者死盯着其对象；而“描述”最多就是把它依样画葫芦地描下来。在这里它与描述的自然科学不同。自然科学家关心事实的感性直观形状，而现象学者关心的和要把握的是事物的本质。现象学是“用现象学态度观察的先验纯粹体验的描述性本质学科。”它并不忽视事物的具体性，而是要“在其充分的具体化中将全部本质内容提升到本质的意识，并将其当做一种观念上同一的本质，它像其他本质一样不仅是立即地、而且是在无数例子之中被单一化。”但作为纯描述的科学，它又和几何学这样的精确科学不一样，它的描述不具有精确的概念确定性。但这决不等于说，现象学的描述方法完全没有概念的操作(begriffliche Verfahren)。虽然它不用寻常的概念演绎与归纳，它也用概念分析和进行抽象操作。它与其他哲学方法的根本区别在于：现象学方法的第一步并不是概念思维的步骤，而是悬置。悬置是一切现象学方法与步骤关键的第一步。

　　是悬置把对象从其在自然生活方式的掩藏中解放出来，使现象学者可以直面现象。现象学者并不产生对象，也不演绎地推导出对象。直观只是指一个自我给予、但不建构对象的意识。然而，对于现象学来说，直观才是知识的开始。“每一原则给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给予我们的东西，只应按如其被给予的限度之内被理解。”而这种直观只有在悬置之后才能达到，这也许无需解释了，如果我们记得在现象学那里直观更确切地说应该是本质直观的话。如果现象学描述只有在本质直观的条件下才有意义，那么悬置对于现象学描述方法的决定意义也就不言而喻了。至于还原，正如利科所说的：“现象学‘还原’表现为阐明在描述现象时实践的方法……”还原的过程就是描述的过程。本质还原通过自由想象的变换达到对本质的把握和描述再清楚不过地说明了这一点。此外，从根本上说，现象学描述是本质描述，只能在现象的领域，在先验的领域发生，因此它只能通过还原来进行。若无还原，现象学描述就将失去其对象。作为对本质的描述，现象学描述必须始终坚持悬置和还原。但这决不是说还原和描述是一回事，或还原可以代替描述。悬置和还原从消极的方面说是排除一切超越存在；从积极方面说是打开了一个本质认知的领域——意向性或先验意识的领域。“一旦最初的困难被克服，这个领域就在一切方面无限地展开了。多种多样不同种类和形式的体验，以及它们真实的和意向性的本质成分的确是不可穷尽的，正如以它们为基础的多种多样本质连接体与多种多样的绝对真理是不可穷尽的一样。”确定地区别它们，维持它们的同一性和在严格的概念中把握它们，同时将它们分析为诸组成部分的本质，乃是一门全面科学描述的任务。很显然，描述方法为现象学所要求和必须。“如果我们现在实行现象学还原，那么每种超验设定因此首先是内在于知觉本身的一切东西，都遭受到它的排除性加括号作用，而且这种程序将逐渐涉及一切有根基的行为，一切知觉判断，基于知觉判断的价值设定，还可能有价值判断等等。结果，我们只能去观察、描述所有这些作为自在的本质的知觉判断等等，去确定一切与本质相关的方面或在本质中的明证所与物。”胡塞尔这段话清楚地表明了描述方法对于现象学的理论必要性。也因为如此，现象学的描述决不像这个术语看上去那么简单，而是有其理论与方法的特点。

　　确切地说，现象学的描述是对先天意向性的分析描述。意识总是对什么东西的意识。意向性即我朝向某物的方式，或事物在意识中给予的方式。这有许多种，有现实的，有非现实的，过去的，将来的，被欲求的，被判断的，被爱的等等。意向性是我们从自己经验的内在性质及其“第一手”知识了解的东西；它的性质就是它是我们的经验自有的，是独立于任何它们与外部世界关系的主观经验；因此，意向性不能从一个纯粹的客观的第三者的观点来解释，如果这种观点不能适应我们经验的这种内在主观的性质的话。悬置和还原保证了意向性的纯内在性，下一步的任务就是对意向性及其结构与因素，尤其是对意向对象(Noema)进行分析描述。这是因为，现象学关注的是现象，意向性是对于某物的意识；但现象学讲的现象指的是与意识必然相关的所与和所与方式，这正是现象学不同于以前的哲学所要弄清的问题。但是，在从自然态度过渡到现象学态度后，也就是经过悬置和还原以后，意向对象，即被知觉物本身，不再是一个自然的存在物，而是知觉的意义。意义内在于种种不同的知觉体验(判断，喜爱，记忆，等等)中，当我们纯粹地探询这个体验本身时，即现象学地研究它们时，给予我们的不是自在的客体，而是意义。“有意义或‘在意义中有’某种东西，是一切意识的基本特性，因此意识不只是一般体验，而不如说是有意义的‘体验’，‘意向作用的’体验。”但我们对对象有种种不同的体验方式，而意向对象的意义在各种各样的体验中是不同的。换言之，意向对象的相关物对于知觉、想象、形象再现、回忆等等在本质上仍然是不同的。有时此显现物被刻画为“机体上的现实”，有时它被刻画为虚构物，有时它又被刻画为回忆中的再现物。既然如此，那么对于现象学的意向性分析的任务来说，描述方法也必然是唯一合适的方法。现象学描述方法不同于一般的描述方法之处在于：虽然它们可能像是现实陈述，但却都经过了彻底的意义变样；同时，被描述的即使呈现为“完全相同的”东西，但由于它已是意向对象，仍是某种根本不同的东西。如一棵花朵盛开的苹果树。在被还原的知觉中，可以表达为“物”，“植物”，“树”，“盛开的花”等等。自然界的树可以毁灭，但上述这些意义不能被毁灭，因为它没有实在的属性。这也就是为什么现象学的描述必须在“加括号”的条件下进行。此外，由于现象学的描述并非事实陈述或再现，而是在本质直观的基础上发生的，它实际上采取的是内在本质分析中如实呈现本质所与物以达到对“内在心理学的、然后是现象学的所与物真正意义的把握，并最后达到一切本质关联体，后者使此先验关系成为对我们来说先天地可理解的。”即达到对事物本质的洞见和明证。

　　

【四】

　　在现象学方法中有一个胡塞尔从未言明，因而少为人注意，但却是不应该忽略的因素，这就是它的释义学性。也许是海德格尔首先提出“现象学描述就是阐释(Auslegung)。”但海德格尔显然不是从胡塞尔的先验现象学，而是从他的基础存在论的立场来提出这一点的。毕竟对他来说此在的现象学才是释义学。但只要对胡塞尔的现象学有稍微深入的了解，就会发现，释义学因素也内在于现象学的理论体系中，是它的必然与必要的成分。

　　众所周知，“释义学”顾名思义，是关于意义的理解和解释的理论。而意义问题一开始就是现象学的首要问题。《逻辑研究》的第一研究和第二卷都对意义问题做了大量的分析研究。向题首先是意指意指什么?无论后来对知觉的描述有多么重要，现象学不是从意识运作中最无声的东西开始，而是从它由符号中介的与事物的关系开始，而符号是在一个口头表达的文化中得到阐明的。意识的第一个行为便是意指(Meinen)。区分意义和符号，即将它与词、意象分开，阐明一个直观的呈现充实一个空洞的意义的不同方式，就是现象学地描述意义。

　　意向性的两个成分Noesis和Noema更是提醒我们，意向性分析在相当程度上是围绕着意义问题展开的，在胡塞尔那里，现象的核心是意义。因为在胡塞尔看来，知觉的意义就是被知觉物本身，而被知觉物即意识的相关物属于现象学还原的知觉(即先验意识)的本质。因此，胡塞尔将核心是对象意义(der gegenstandliche Sinn)的意向对象视为意向性的基本特征之一。另一个基本特征则是“视界”。世界是经验对象进一步可能的意义域。当意识行为指向某种对象时，总是将它们的对象表象为 “超越的”，即比这行为的意义明确规定的“更多”。这样一个意向经验因此就指向一个关于对象的进一步可能性的“视界”，因而也指向一个相应的那个对象的进一步可能的经验的“视界”。这是由于在行为的意向对象意义(der noematische Sinn)中有某种“不确定性”，它才有这样一个视界。

　　例如，树是超越的对象。当我看见一棵树时，树背面许多特征我看不见，因而并未具体化在我的知觉中。此外，我几乎不知树的内在化学性质，更不知这棵特定的树的历史。然而，树本身是有背面、有内在化学性质、有历史的；这样我看见的树超出了我对它的知觉。在此意义上，胡塞尔说，呈现在我知觉中的树在我知觉意义的述谓内容上是不完全决定的，或部分地决定的：意义规定了树的某些性质，但未确定它规定的对象的全部性质。

　　在我们日常的物理对象经验中，我们都熟悉这种不定性。这就是为什么我们要绕着客体走以看清它们的背面。此外，胡塞尔说，无论何时，一个客体表现为物质或物理东西时，“物质的东西”的意思已含有所指对象的不定地大量的种种进一步性质。那个意思含有如此规定的对象是一个三维对象，有一个背面，有历史等等，因而它有比明确表现在知觉中更多更进一步的特殊性质。此外，意义包括一个明显的它自身的不定性，以及开启了一个种种进一步性质的不定范围的含义：我看见“这个对象X，X是苹果树，X正在开花，等等。”胡塞尔说：“这个‘等等’是在事物一意向对象(Dingnoema)中一个容易理解的和绝不可少的因素。”胡塞尔把这些开放的和未被意义限定的对象的进一步性质称为对象的视界。相应地，他把进一步可能的知觉称为经验的视界。

　　再以我看见一棵鲜花盛开的苹果树为例。正如胡塞尔所强调的，一事物一次只能从一面或一个角度看，但真正给予的总是被经验为被一个没有感性明证但却是一起给予的东西的视界所围绕——像我预期可在树背面发现的树叶及其颜色。这棵树的进一步方面和性质的视界本身是不确定的。例如，在树背面叶子的准确形状，颜色和厚薄并未被我当前经验的意义明确地预先描述。这个视界是开放的：当我绕着树走，更精确地发现它进一步的性质是什么时，每一新经验的意义将预先描述未被以前知觉激发的更进一步的可能性。

　　视界可分为内在视界和外在视界。内在视界由对象可能的进一步的非关系性质组成。它包括可在进一步知觉中给予的性质，如树背面叶子和花的颜色，以及像树的化学成分这样的不可观察的性质。外在视界由对象与其他事物可能的关系组成包括那些没有清楚地表象在知觉中的事物。外在视界是重要的，它反映了对象不是作为孤立的东西被感知，而是作为存在于自然世界，因而与一切其他自然事物相关的东西这个事实。因此，外在视界可以包括许多种关系性质。很显然，“视界”概念表明了意义先天和原则的不定性。正因为如此，才需要解释，才需要释义学。倘若意义是完全确定的，就无需解释；倘若意义是根本不定的，就无法解释。只有部分地不确定，才需要解释。不过现象学是通过解释视界来阐明对象的意义。“我们也说，人们可以向任何视界探询在它之中的东西，阐释它，揭示意识生命的一切可能性。正是由此我们揭示了在实际的我思中始终只是以某种程度的暗示含蓄地意谓的对象的意义。这个作为意识对象的意识对象(cogitatum qua cogitatum)决不是作为一个完成的所与物出现；它首先通过阐释视界和永远重新引起的视界而阐明自身。”因此，释义学应该是现象学的题中应有之义。

　　这在《笛卡尔的沉思》和《欧洲科学的危机和先验现象学》中得到了更清楚的证明。在《笛卡尔的沉思》中，现象学从朝向客体的现象学变为朝向自我的现象学，在那里自我将自己构成为存在。现象学成了对一个正在进行的总体的描述，这个总体最远的视界就是生活世界。在第五沉思中，胡塞尔既揭示了阐释方法的全部丰富性，也许还有它深刻的矛盾，又提出了所谓存在论解释(ontologische Explikation)。存在论解释实际上是意义(自然，动物状态，心智，文化，人的存在)层的展开。这个展开很好地再现了朝向具体，朝向人的世界的运动。这也是现象学“构造”概念的根本含义。构造意味着通过与意义相关的意向来探询此意义。解释就是一个构造过程。所以胡塞尔说：与黑格尔主义及其后继者以及一切“形而上学构造”相反，现象学并不“创造”，而是“发现”。“关于客观的实在世界(如同关于一切形形色色的理想的客观世界，它们是纯粹先天科学的领域)现象学阐释做的只能是——这一点决不会强调得太多——阐释世界在哲学之前对我们所有人就有的、并显然是由于我们的经验而有的意义。这意义决不能为哲学所揭示和改变，它只是由于本质必然性而不是由于我们的偏好与需要原则阐明的视界一起表现在一切现实经验中。”这里胡塞尔所表现出来的释义学倾向与海德格尔在《存在与时间》中所表述的释义学思想相距的确不远了。

　　更加值得注意的是，胡塞尔在他一些主要的后期著作中大量地使用了释义学的方法，最典型的例子便是《危机》中他对伽利略以来近代哲学的释义学解读。不仅如此，他对释义学方法对于他自己面对的哲学任务的根本作用有清楚的认识。在“几何学的起源”中，他公开承认，他的全部目的是以历史沉思的形式，自我反思我们自己当前的哲学境况，希望这样我们可以最终把握一种我们的生命寻求为之存在和应该奉献给它的哲学的意义、方法与开始。强调悬置与还原的现象学者现在也开始了“非寻常意义”的“历史的”研究，以揭示寻常历史完全不知的深刻问题。“传统”和 “历史性”的字眼居然也在胡塞尔的现象学中频频出现。胡塞尔终于认识到：“人的此在是在无数传统中运动的。全部文化世界的种种形态只是由于传统而存在。 ”“我们处于人类视界中，我们现在就生活在这个视界中。我们始终逼真地意识到这个视界，它作为时间视界隐含在我们当前的这个视界中。在每一人类的存在方式中，本质上都有与之相适应的作为生活周围世界(Lebensumwelt)的文化世界，它在每一个历史时期和人类中恰恰就是这么一个传统。因此，我们外于历史视界中，在此历史视界中，无论我们知道的确定的东西是多么少，一切都是历史的。但它有其通过方法上的探索去揭示的本质结构。”这种方法的探索显然只能是历史的、释义学的方法，即胡塞尔说的根据它们的历史存在方式特有的回探起源的方法。现在，“真正的问题是通过回溯到作为一切可设想的理解问题的普遍源泉的历史先在性(historische Apriori)达到理解。在科学中真正的历史解释问题是与‘认识论’的创立或阐明同时发生的。”这里说的历史先在性胡塞尔也叫它不变的或绝对的先在性，即一切历史事实必然有的内在意义结构，也就是生活世界的客观性，即主体间性。只有通过揭示这种先在性才能有超越一切历史事实、一切历史周围世界、民族、时代、人类的先天科学，只有这样才能有作为“永恒真理’，(aeterna veritas)的科学。这种科学显然也就是胡塞尔心目中作为普遍科学的现象学。而通过历史回溯或阐释的方法来揭示不变的历史先在性显然只能是一种释义学的方法。在引进了历史性和生活世界的概念后，胡塞尔前期用于先验意识的纯粹描述方法显然不太合适了。这就是为什么在后期胡塞尔那里解释(Explikation)和阐释(Auslegung)越来越多地取代了描述，更确切地说，描述方法更多地掺入了释义学的方法。

　　随着胡塞尔现象学思想自身的发展和它研究范围的扩大，现象学方法的释义学含义越来越彰显出来。从这一事实出发，本文对现象学方法提出如下简短的评论。

　　利科曾指出：胡塞尔用哲学科学的名义来指三件事。首先是提出起点问题方式的彻底性；其次是致力于解释意义各层次方法的普遍性；最后是由此被阐明结构的系统性；的确，如果我们从普遍性要求来看现象学方法的话，那么最严格或最本色现象学的方法——悬置和还原是最难有普遍性的。从胡塞尔对悬置和还原的具体提出与规定可以看出，这其实也是他现象学的主要组成部分，因此具有相当强的体系约束性。不接受他先验现象学的主要原则与内容者，几乎不可能卓有成效地使用悬置和还原方法。对于不接受先验现象学的基本立场的人来说，悬置与还原的方法很难说有什么积极的意义。实际上悬置与还原只有在现象学体系中才有意义，而没有超现象学的普遍意义。

　　相比之下，现象学的描述方法则不然。现象学的描述方法的确提供了不同于近代以来流行的以概念演绎和归纳为主要特点的哲学方法，以具体描述代替抽象论证，使得可以在具体中得到抽象，在现象中直观本质。具体的抽象成了新的理论风格。更重要的是，描述方法是一种开放的方法，不同的描述不断揭示出新的、更深入的问题，不断扩大问题域的广度和深度，永远对新的可能性保持开放。这种方法显然更能激发思想的活力，推动新的探索努力，是一种能不断开启新的思想领域的方法。此外，描述方法的优点还在于它的普遍适用性，它可以用来描述一切对象和问题。正因为如此，描述方法被普遍接受，其应用范围甚至超出了哲学本身。这才是胡塞尔现象学在方法论上的真正贡献。但是，在胡塞尔的先验现象学中，描述方法是以悬置和还原为前提的。贯彻这一原则立场，则描述方法势必仍是有局限的，仍不能具有真正的普遍性。

　　在胡塞尔运用的方法中，释义学是现象学色彩最淡的方法，可也正因为如此它具有真正的普遍意义。任何事情都有意义，而意义总是不完全确定的，这一事实决定了释义学方法的基础性和普遍性。尽管胡塞尔本人对此方法的运用有其体系上的目的，但并未因此而影响释义学方法本身的普遍性。利科将现象学方法上的普遍性归在意义解释的方法即释义学方法的名下是十分正确的。只是释义学方法并不是纯粹现象学的方法，它的普遍性严格说也不是什么现象学方法的普遍性，而是它自身的普遍性。倡导现象学方法的胡塞尔也不能不越来越多地使用它，只不过又一次证明了这种普遍性。