唐力权：超切實在與究竟學

超切實在與究竟學——道論在場有哲學中的核心涵義

 

第一篇 綜述 〔初稿〕

就其終極關懷和形上姿態而言，場有哲學乃是一種以探討宇宙人生的真實、真相或真理為職志的生命之學，一種在精神境界上將宇宙人生之道推之至盡的究竟學。道論者，以宇宙人生之道為其思維對象的理論體系也。

「宇宙人生之道」這個詞語至為關鍵；作為一種究竟學，場有哲學的終極關懷，和傳統中國哲學一樣，都概括在這六個字的涵義裡面了。必須立即指出的是，在這個詞語中「宇宙」和「人生」的緊密相連是有特殊用意的。不管屬於那一學派，傳統中國哲人都把宇宙和人生視為一個不可分割的整體；事實上，他們甚至可能從未想過把它們分開來看。對中國哲人來說，宇宙和人生是互相涵攝、互為背景的；離人生而講宇宙或離宇宙而講人生都是虛幻的、不可思議的。人是宇宙的一部份，人生中的一切經歷以及人的所有行為、意識和經驗都是宇宙中事；但另一方面，吾人可以體驗、理解或把握得到的宇宙卻是相對於人的體性和觀點而開顯的；此開顯的宇宙乃是構成實存生命以及意義世界的基本內容。如是，人生之事乃宇宙之事，宇宙之事乃人生之事。宇宙與人生混成一片，互相涵攝、互為背景——這個奇妙的組合也就是場有究竟學所謂的「超切實在」〔簡稱實在〕, 或傳統道學所謂的「道體」了。這裡「超切實在」不僅是一個描述語，也是一個專有名詞，指向一個至大無外、涵蓋一切的具體真實，即混成一體的宇宙人生。「超切」的一般含義是相對相關、相互依存，這裡專指宇宙與人生的相即相入與內在關聯〔互相涵攝、互為背景的〕；而「實 在」則鄭重宣示此超切整體及包含於其中的一切具體存在的真實性。我們認為此宇宙人生混成一片的具體真實正是傳統道學中道體一詞的勝義。換句話說，道體不是一個絕對客觀的、與人生脫節的宇宙論概念，當然更不是一個純粹的、與宇宙分離的人生論概念。傳統的道論乃是一個奠基於宇宙與人生的相即相入所建構的理論體系，傳統的道學乃是一個將宇宙人生的超切之道推之至盡的究竟學。在這一點上，場有哲學只是接著講，與傳統的哲學精神並無二致。

道體一詞中的體可視為超切整體的省稱。但道體中之道又何所指呢？在某一意義上，道與體是沒有分別的，道就是體，體就是道，都是指向超切實在的同義語。但在另一意義上，道與體是有分別的，道是體所關顯之理或終極根據。作為一個哲學範疇或核心概念，道是體的詮釋語言，其作用在於闡現和把握體中之理，亦即是宇宙人生所開顯於吾人的真理、真實或真相。總括地說，道既是萬物的終極根源，也是貫通萬物、貫通宇宙人生的超切之道。如是，道體既是以道為根之體，也是貫通於體〔宇宙人生〕中之道，這就是道的概念在傳統和場有道論中所扮演的主要角色了。不過，我們還得繼續追問，這個終極的根源和超切之道究竟是什麼呢？究竟是什麼在扮演著這樣的角色呢？

場有哲學的答案是明確的——是創化權能〔或簡稱權能〕。道就是創化權能自身。在道體中登場的所有角色都是由權能扮演的；權能自身是無角色的角色。

場有哲學的大前題是，出現於世間的一切具體物或具體存在都是權能體，都是本體權能體一分殊的化身。說得精確一點，權能乃是萬物的創化原動力，具體物賴以活動作用、生長變化的動態本質；宇宙間的森羅萬象莫非此本體權能或動態本質的生發表現。這裡「生長」乃是持續活動作用的意思；持續的活動作用產生變化、造成差別——由量變引發質變，這就是本體權能體一分殊的普遍原則了。

活動作用、生長變化——或我們所謂的「生發表現」——不僅是萬物的存在表徵，也是物之所以為物的能動本性。性者，功能也。具體物或權能體以功能為性，而生發功能乃功能中的功能。離開具體物的活動作用、生長變化，也就無物可言，無相可言，無世界、無存在可言的了。具體物以權能為體，以權能的生發表現為用，亦即是以功能的實現為用。相者，由權能的內蘊外徼、即體即用所開顯於吾人意識經驗或覺知功能的現象或相狀也。「外徼」就是生發功能的發揮。宇宙間的森羅萬象都是創化權能運作之跡。人對万物的知識乃是知解理性循跡建構的產物。

與笛卡兒的想法相反，不是我思，所以我存在；而是我活動作用，所以我存在。對場有哲學來說，是存在〔活動作用〕決定意識〔笛卡兒的「我思」〕，而不是意識決定存在。意識不是一個實體，而只是一種作用，即在人的活動中起用的自反靈明。真正具體地存在的不是意識，而是具有靈明作用的活動本身。但具體物的活動作用不是無根的，不是憑空而起或無中生有的。活動作用之根或內在根據就是運作於其中的權能。一切活動作用，不管有靈無靈、有意識或無意識，都是本體權能造化流行的生發表現。場有哲學否定自笛卡兒以來主宰著西方主流哲學傳統的意識主體或意識我的概念。在人的生命過程中作主的不是一個孤立的、自我封閉的意識我，而是一個與他人他物相對相關、相互依存地向外開放的權能我。權能我就是創化權能之在我；內蘊於我體內的權能生於創化權能一體的分殊，一個「天造地設」的場有綜合。「天造」指的是稟受於「天」的活能，「地設」代表來自於「地」的業物質。作為場有的象徵語言，「天」與「地」分別代表終極權能——或我們所謂的「純粹活能」—— 一體的兩面。一個人在世存在的使命就是把這天地所賦於我的權能體完滿地或完美地「化為己有」。用道論的語言來講，終極權能或純粹活能就是道或道體，而分殊於我的天地稟賦就是德。如是，權能我乃是一個源出於一體之道的「道德體」。

道德體一詞中的「道德」指的當然不是一般的倫理道德，而是本體義或勝義的「道德」。權能論乃是場有道論的基石；這套理論的最大特色就在「功能」概念的徹底應用上。講得明確一點，權能論就是以功能的概念為核心而開展的生發論。故場有道論實際上就是一套「生發功能論」〔簡稱生發論〕。這套理論的基調可以用一句話來代表，即：具體存在，就其為權能的生發表現而言，乃是一個內蘊外徼、遂性造業的過程。權能的體一分殊乃是萬物〔作為道德體〕的普遍內容，而內蘊外徼、遂性造業則是權能運作的普遍形式。

前面說過，性者，功能也。有怎樣的功能就有怎樣的性。物之相似乃由於功能的相似，物之不同乃由於功能之差別。一物之物性——它的「性體」—— 乃是其功能的總和。在這個意義上，功能體或性體都是權能體的同義語。如是，權能我就是功能我。此為功能概念所定義的「性」我們名之曰「功能種性」〔簡作「種性」〕或性的種子或潛能義。每一個可以辨識的功能都是權能宇宙中的一顆「功能種子」或「功能因子」；種子成熟了，開花結果了，內藏於種子中的潛能或潛在的功能也就得到實現了。這就是傳統道學中所謂的「德」。德者，得也，一物的功能獲得完滿的實現就是此物之「德」。而這正是我們所謂遂性的含義。遂性就是成德，成德就是遂性，這一對同義詞表達了功能生發論的核心義蘊。

從文字學的觀點來說，中國的象形文字乃造字者循跡建構的產物；而文字的循跡建構其指導原則正奠基在對事物底功能的理解與分析上。這裡「跡」指的是具體物或權能體活動作用、生長變化所開顯的性相——即功能〔性〕實現過程中所呈現的相狀。循跡就是依循權能性相之軌跡而象徵地表達具體物的生發功能和遂性造業的過程。漢字表面上是象形，其實是表意，所表之意就是造字者對事物生發之性或功能的體驗或把握。由於人對事物和宇宙的原始認識起於對一己形軀的親切體驗，漢文中有一大部份的字或詞彙都和人身或形軀的活動作用、生長變化有關。事實上，有些今日已成為中國哲學的基本範疇或核心概念的漢字，如道與德，在其造字之初可能都是人的稱謂。「道」就是能直立走路、能思想、能說話的人；這樣的權能體在田野之間昂首向前走，道字的豐富義蘊也就象徵地涵攝在這造字者所刻劃的素樸寫照裡。

作為奠基在權能論的究竟學，場有哲學的理論體系乃是通過根身的概念而開展的。權能究竟學始於根身性相學，而歸結於道身性相學。所謂「根身」就是人賴以在世存在的權能體或功能體，其基本的性相就是那具能直立走路、能思想、能說話的形軀。這不僅是「道」字的泰古原義，也是「德」字的泰古原義，均指能直立地走路、思想和說話的人。古文「德」字僅作直心，好像刻意突顯心〔能思、能言〕的功能，但事實上，泰古人心身不分，直心就是直身；和「道」字沒有明顯差別。我們稱此身心合一的人身為根身乃由於它乃是意識發展的根本和意義世界開顯的座標。宇宙和人生的互相涵攝、互為背景正是以根身為轉軸而混成一體的。

根身性相學在其本體思維裡乃是探索人——一個自詡為萬物之靈的權能體——是如何通過他的根身而內蘊外徼、遂性造業的學問。和所有其他權能體一樣，人不是一個孤立自存、同一不變的實體，而是一個與他人他物在不同層次、不同維度、和不同方式上相對相關和相互作用的場有者。「場有」就是依場而有、依場而存在的意思。但依場而有則必行於場中，即活動作用〔行〕於物物相交的超切行溝裡。如是，「場有」就是「場行」，「場有者」必然是「場行者」。相對相關是謂「超切」，相互作用謂之「行溝」。此兩詞簡括他點出了「物物相交」在場有哲學中的涵義。超切行溝是物物相交的本質。場有哲學的另一大前題是，宇宙間的一切具體物或權能體在某一意義上都是相對相關、相互作用的。換句話說，一切物都是物物相交中之物；場有者和場行者都是〔具體〕物或存在者的同義語。西方哲學所謂的「〔一〕物自身」是不存在的。在這個前題下，具體存在所構成的宇宙乃是一個超切行溝的連續體。這不是一個數學的、抽象的連續體，而是一個生生不息的、以創化權能的體一分殊為本體內容的動態連續體。這個動態連續體，作為物物相交的領域和功能種子或因子的胎藏，也就是「場」在場有哲學中的勝義。「場有」一詞不僅點出了萬物存在的普遍原則〔依場而有〕，也是這個動態連續體或權能統一場的別名。沒有離場之有，也沒有離有之場：即場即有或即有即場正是場有論所要表達的真諦。

創化權能是怎樣通過根身而運作的，這是根身性相學在本體層次上所要解答的主要問題。人的根身是一個有特殊使命的權能體。作為意識發展的本根和意義世界開顯的座標，根身的特殊使命就是成為道身，即是在精神境界上成為道的載體。我們稱此特殊使命為根身的「本體功能」。場有道論中的功夫論就是以本體功能的性理及實現為研究焦點的。關於根身與道身的關係和功夫論所牽涉到的一些問題我在《周易與懷德海之間：場有哲學序論》〔簡稱《序論》〕及其他著作中已有初步的剖析，在此不擬再深入討論。作為一篇綜述性的文字，本文所關注的乃是根身性相學在整個場有究竟學或道論中的定位。讓我們重覆一次吧，場有究竟學以權能論為基石，道論就是權能論。而權能論乃是以權能體的生發功能或生發性為核心而開展的，故場有究竟學，如前所言，基本上就是一個生發論的理論體系。換言之，根身性相學就是根身生發學。由於作為宇宙和人生的轉軸的根身在超切實在中所佔有的特殊位置，我們稱根身生發論為「特殊生發論」，並視之為「一般生發論」的一個特例。後者乃是本文繼續關注的論題。

回到權能的概念，我們現在必須解答一個久已盤旋在讀者心中的問題，為什麼我們選擇「權能」這個詞呢？首先，這個詞的重點在「能」，指的是萬物賴以生發〔活動作用、生長變化〕的力量或能量，我們所謂的創化原動力。這個能或創化原動力就是所有具體物所「具」之體或涵蘊的真實內容，本體〔真實內容〕和能體〔以能為體〕是同義的。那麼「權能」一詞中的「權」又何所指呢？一言以蔽之，權乃能之理，指的是限制和定義能的整體決定性，包括生發能量得以遂性造業的所有因子或條件。我們可以說，一生發活動或事件之理乃是其因子或相關條件的總和。很明顯的，這裡「理」之概念既與古典西方哲學〔尤其是柏拉圖主義者〕所謂的理型或形式有別，也與宋明道學中與氣或心對比之理大相逕庭。譬如，中西傳統哲學中的理都不包含業的概念。但在場有道論中業或業物質正是限制和定義生發能量的一個基本條件。事實上，理〔形式之理〕從業來乃是場有道論中的一個重要的論點。

不過，權的概念在場有道論中還有另外一層含義。萬物以能為體，每一具體物都是一相對穩定、相對獨立的能量系統，但也同時是一個物物相交、超切行溝的勢用中心。能是有質有勢可言的。「質」就是能量的性質，指具體物遂性造業或實現其功能所需要的能量，故亦稱「質能」。人與其他生物有不同的性，不同的功能；故內蘊於人的質能也與內蘊於其他生物的質能有別，從而構成相異的能量糸統。那麼什麼叫做「勢」呢？「勢」乃是「勢能」之省，指的是具體物的質能在一場有處境中所具有的勢力或勢態。勢能乃是由質能的變化產生出來的，其決定因素包括一物在場有中所扮演的角色、所處的時位、與賴以存在的的環境和背景。這些因素的總和我們稱之為物的「托撲性」。「托撲」一詞乃是希臘文topos的音譯，是位置，所在地，或場所的意思。我們用此詞來表達「場有處境」一概念的深邃含義。如前所述，場有乃是一個本於創化權能的動態連續體，一個物物相交、超切行溝的領域和功能因果的胎藏；它既是遂性造業的「因地」〔功能種子的胎藏〕，也是遂性造業的「果地」〔業或業物質的胎藏〕。而作為依場而有的場有者和場行者，一物的場行和它的托撲或場有處境是息息相關的，不可分割的。場有和場行本質上乃是一個托撲綜合的過程。在場有道論的體系中，主體或主體性的概念是通過勢用中心的構想而立義的。一物的主體不是一個獨立不變的實體，而是一個能活動作用、生長變化的權能體，一個主導著其內蘊外徼、遂性造業底生發表現的權力結構或勢用中心。「勢用」者，勢或勢能的運用或應用也。說得明確一點，一物的「主體」就是在其權力結構中決定其勢用的方向和力度的活能，即運作於當下而為其勢能「作主」的創化原動力。權能一詞中的「權」字所暗示的就是此為具體物主體性所在的權力結構或為其當下活能所主導或控制的勢用中心。

很明顯的，我們所謂的「權力結構」並不是一般的、帶著濃厚政治或政治學意味的權力概念，而是一個多元、多維度、和多層次的本體論概念。權力結構是普遍地運作於道體〔宇宙人生〕並給予超切實在無限風姿的。作為一個能量系統和勢用中心，每一具體物或權能體都被其內在的權力結構所支配。此內在於一物或權能體的權力結構我們稱之為此物的「內場有」或「內環境」；與此對比，那跨體地運作於物物之間的權力結構就可稱為「外場有」或「外環境」。如是，場有處境的概念應該很清楚的了。這個概念乃是站在主體或主體性的立場或觀點而取義的。場有處境指的是主體在內場有或內環境和外場有或外環境之間所處或所佔據的位置——這就是托撲和托撲綜合兩詞的實際含義。托撲綜合就是內場有和外場有，或內環境與外環境的勢用綜合。在人的世界裡，主體對勢用或勢能的適當運用奠基在他對超切實在的如實觀照——他對宇宙人生的「托撲如實觀」。

如前所言，活能乃是運作於當下的創化原動力。這個定義或描述有作適度補充的必要。當下不僅是一個時間的觀念，也是一個空間的觀念。「當下」是「當下場有處境」之省；時間和空間正是在當下處境的托撲綜合中統一起來的；合一的時空永遠是當下的時空。在場有道論或究竟學裡，時間和空間在某一意義上都不是終極的真實，因為它們乃是植根於創化權能的，本質上都是道或創化權能的衍生物。就其終極義來說，權能是超越時空的，先時空而存在的；不是先有時空才有權能，而是先有權能才有時空。不過，超時空的權能——終極權能——不是我們體驗得到的權能，我們體驗得到的乃是通過時空而開顯的權能；時間和空間正是創化權能自我開顯的先驗形式——而不是，如康德所說，具體物在感覺意識中開顯的先驗形式。不在時空中開顯的權能就是不可被覺知、被把握的權能。如是，時間性與空間性，從認識論的角度來說，亦可視為權能的「本質屬性」，即植根於萬物底動態本質的屬性。「屬性」者，歸屬或源出於動態本質的功能〔性〕也。一切具體物都是通過其生發表現而遂性造業的權能體；生發功能乃是一切具體存在本然而具的天賦本能；万物的時間性與空間性分別代表此天賦本能的兩面。時間不是現成的，自別於天地萬物而運行的永恆之行。真正永恆的不是牛頓物理學所假設的所謂「絕對時間」，而是創化權能生生不息的造化流行。說得明碓一點，時間生於權能的「建構本能」；它的內在形式決定於生發活動或事件在遂性造業過程中承前啟後、古往今來的連續性。這「承前啟後、古往今來的連續性」構成了本體權能造化流行的時序。但時間性或時序只是權能體動態本質的一面——衍生於建構本能的一面。

而建構的另一面就是營虛。時間與空間是不可分割的；二者也是一個相對相關、相互依存的超切關係。空間源於權能的「營虛本能」。所謂「營虛」，淺顯的講，就是開出或製造空間〔虛〕。和時間一樣，空間也不是現成的，絕對獨立的，而是由權能體營造出來的，所以說是「營虛」。為什麼要製造空間呢？營虛的目的何在？在於成物，為物的生發本能鋪路。一物的空間乃是此物活動作用、生長變化底可能性之所在，亦即是我們所謂的托撲。營虛就是為這個可能性營造它的托撲，製造其生發表現所需的條件。這是一個功能空間的概念，而不是一個物理學的概念。具體物或權能體的生發表現是多元、多維度和多層次的實在。物理學的空間或物理空間，和心理或意識空間一樣，只是功能空間的一個特例。創化權能在體一分殊的過程中為萬物開出空間，這就是場有為功能種子或因子的胎藏的實際含義了。

但成物不僅在種因，也在結果；不僅在開出可能性，也在可能性的實現。營虛本能所鋪好的路是要靠建構功能來完成的。「建構」就是在遂性造業的生發過程中產生結構，即產生一個定義其生發活動的動態形式。譬如，一個圓球依據慣性定律以恆速沿著一條直線不斷向前滾動；這個生發活動也就為其直線形的動態形式所規定和定義了。為著使這個圓球的生發活動成為可能〔實現其直線滾動的功能〕，權能宇宙就必須為這種動態形式營造一可以容許此類運動的空間。但此種動態形式的實現是由圓球滾出來的。總而言之，作為創化權能的兩大本能，「營虛」與「建構」乃是相輔相成的。前者成就具體物或場有者的並行不悖、超切行溝的相互包容，而後者則成就具體物或場行者的感通裁化、生生不息的慧命相續。使萬物在道體中相互包容和慧命相續，這就是權能時空的動態本質了。作為萬物的大場有，宇宙乃是一個時空綜合的動態連續體；而時空的統一乃是在當下的托撲綜合中完成的。

托撲綜合乃是活能的本事。「本事」者，本體之事也，指的是活能通過托撲綜合而遂性造業的生發性。顧名思議，活能就是「活著」或「在生」的能量。我們一般把活著與死去、逝去、或入滅相對；把生者與死者、逝者、或往者相對。這些象徵性的語言究竟代表什麼呢？這個問題的答案牽涉到一個至為關鍵的理論架構，即：在場有道論中主體與客體，當下與過去〔或今時與往時〕，生者與死者的三重分別與活能與業物質的分別是對等的、息息相關的。事實上，上述的三重架構正建築在活能與業物質的辯證關係上。通過「場有處境」的概念我們已對活能的定義——「運作於當下的創化原動力」——作了初步的補充。但「當下」一詞指的不僅是活能的場有處境，也兼指活能運作的勢態。創化原動力不是一個永恆不變的實體，而是一個不斷流轉變化的能量。權能體的遂性造業乃是一個活能向業物質流轉的生發過程。我們所謂的「生者」就是尚未「業化」或轉化為業物質的活能。業化了的活能就不再是「活」能，不再是「生者」而是失去了創化力的「死者」了。失去了創化力也就意味著失去了主體性，亦即是轉化為客體。而成為客體也就是成為過去，成為在生主體或當下活能感通裁化的對象。場有哲學認為，我們的時間觀念原是從對逝者的體驗產生出來的。而成為逝者、成為客體、成為過去的意義是相同的。喪失了創化力與轉變為業物質是同一回事。

那麼，什麼是業物質呢？首先，業、物質和業物質乃是三個不同的概念。「業物質」一詞把這三個不同的概念連在一起是為了處理活能業化的問題。一切活動作用〔具體物的生發表現〕都是有業可言的。所謂「業」指的乃是一活動作用或行為所產生的效應、效果、或成果，包括它對場有或權能宇宙所產生的影響或造成的差別。很明顯的，場有業論純粹是在本體的層次上來取義的，並無傳統業論所帶有的宗教和道德的意味。善業或惡業，美業或醜業都是業，都是權能體的生發活動所造的。但業在那裡？它是以什麼方式存在的？這就引出業物質的概念了。業物質就是承載著業的物質。譬如，一個雕刻家在一塊大理石上運作，雕刻成一尊美麗的希臘神像；這塊大理石承載著雕刻家在創作過程中所造的業——包括雕成的神像作為其藝術活動主要的成果。我們說這塊大理石就是這些業所在的「物質」或「物體」〔扮演著承載者角色的具體物〕。但大理石所承載的只是雕刻家在其藝術活動中所造的一部份的業，不包括他對他自已的身心及他人他物和整個場有或環境所產生的效果、效應或影響。這些不為大理石所承載的業就得由宇宙中的其他物體來承載了。

總而言之，物質乃是業的載體，而不是——如傳統阿里士多德學派所主張的——形式的載體。對場有哲學來說，形式不單是一結構性或原則性的概念，而主要是一個功能性的概念。一物的形式就是此物得以定義其自已的功能，我們所謂的性。遂性就是造業，造業就是遂性；場有〔哲學〕的業論和性論是分不開的。而功能主義的哲學必然歸根於權能哲學。業物質或業的載體，最後分析起來，乃是一個權能的概念。真正的載體是能，所有物質或物體都是能的化身。故業物質，在其究竟義來說，不是承載著業的物質，而是承載著業的能量。那麼，活能是能，業能也是能，它們的分別何在？首先，業能本是從活能來的，業能乃是活能業化後的能量。活能造業之後，它天賦的創化力也就消失了，轉變為一種承載其所造之業的保守力量，或我們所謂的「業能」〔保守著業的能量〕；而其造業的主體經驗也就隱入於此保守力量或業能之中。如是，活能與業能的分別也就是創化力與保守力的分別。具體物的能量系統乃是由這兩種力量或能量的結合和相互作用構成的。

業能或業物質所涵蘊的保守力究竟是一種什麼力量呢？它基本上是一種守成的力量。業能所要保守著的乃是其所成就的業；守成的最終目的就是業的不朽。但一個創化事件〔遂性造業的單位〕所釋出的業能是有限的；業能的內在要求，即業的不朽，必須靠持續不斷的重複造業來維持。吸一次香煙所釋出的業物質或業能一般是不足成癮的。煙癮是吸煙者重複造業所累積而成的慣性——一個根深蒂固的、帶有誘惑性與強迫性的保守力量。這裡誘惑性與強迫性乃是相對於在生的活能主體而講的。當活能主體與業物質相遇時，它就無可避免地感受到後者富有強制性的誘惑力；客體對主體傳達的唯一信息是：「來吧，重覆我所造的業吧！」

從場有哲學的角度來看，慣性定律是普遍地控制著整個業物質世界的自然規律，力學上的慣性定律不過是此勝義的慣性定律的一個特例。不管是社會風俗或是文化傳統莫非業能慣性的產物。尤有進者，科學所揭示的所有常數、係數和自然律，最後分析起來，不過業物質的一種積習，植根於保守力量的強迫性或業能重複造業以求不朽的內在要求。但業物質的世界是屬於過去的、死者的、沒有主體性與創化力的世界。這個由業的積習所形成的世界只是超切實在的一面，而不是實在本身。假如慣性定律代表全部的真實，那麼宇宙万物就沒有變化可言的了。

一切變化來自活能，來自權能體內蘊外徼的主體自由，來自其天賦的創化原動力。創化原動力本身乃是一個無限綿延的純粹活能。所謂「天賦」乃是得自或源於純粹活能〔天〕的意思。純粹活能是純粹的、無限的因為它不受業物質的限制。而「不受業物質的限制」正是自由——或主體自由——在場有哲學中的基本含義。由於世間的一切具體物都是一個由活能與業物質或業能蘊結而成的和合體，在世活能的主體自由必然是有限的。事實上，世間存在與超世間存在的分野正在有限自由與無限自由的分別上。

場有宇宙論以萬物為創化權能體一分殊的化身。這裡「體一」指的什麼呢？現在清楚了，它指乃是純粹活能無限綿延的一體性。作為權能的化身，萬物莫不生於純粹活能的溢出。此溢出的〔純粹〕活能也就成了化身的主體。溢出的活能本質相同，但命運各異，因為它們所投入的乃是一個不同的業物質世界，從而被放置於不同的場有處境之中。這就是宗教的「投生」觀念在場有宇宙論中可有的哲學含義了。當溢出的活能自發地流貫或投生於業物質的世界而為一個有對有待的在世存在時，它的主體生命也就於焉開始了。我們稱此活能從超世間存在投生於業物質的世界〔世間存在〕的注入點為「命運的一刻」。主體生命始於命運的一刻而終於活能的業化與客體化——轉化為業物質或業能而成為繼起主體〔新生的活能〕感通裁化的對象。流轉於始點與終點之間的乃是一個以活能與業物質的蘊結為其動態內容的創化事件。由於分析角度的不同，創化事件的動態內容可以有不同的稱謂或描述。為著行文的方便起見，我們稱此事件的動態內容為「蘊徼子」。如此稱謂因為這個詞所代表的乃是一個權能體內蘊外徼的能量〔活能〕單位；創化事件乃是蘊徼子遂性造業的生命過程。當一個蘊徼子完成其在世的使命而成功造業時，一個主體的「有時」或生命的「回合」也就結束了。

「有時」就是為一個主體所擁有或享用的時間，故亦稱「享時」。這是一個能量流轉的概念，指的乃是創化原動力〔能量〕由活能轉變為業物質的流程。這個業化的流程定義了一個活能主體的在世存在。此詞中的「有」字既是擁有的意思也是存在的意思。不過，這裡「有」所指涉的不是存在的一般義，而是存在的勝義，即主體性的存在——當下活能的存在。而活能主體的存在亦即是它向業物質轉化的流程，故「有」〔當下活能〕與「時」〔業化流程〕是沒有分別的。有時或享時既是一個主體存在的單位，也是一個業化流程的單位。在這個意義上，有即時，時即有；即時即有、即有即時正是具體物動態本質的所在。蘊徼子或創化事件的概念就是建築在這個理論基礎上。

如前所述，創化事件乃是一個蘊徼子遂性造業的過程，它的動態內容始於〔溢出的〕活能向業物質世界的注入而終於活能的業化。這是一個純粹從主體或當下活能的立場所作的分析。但作為創化權能的分殊，每一個具體物都是一個由活能與業物質的蘊結所決定的能量系統和勢用中心，一個包含體用相的化身結構或動態組織。要理解一顆樹不僅要把握運作於其中的創化權能〔體〕，還得把握這棵樹的生發活動〔用〕及其相對於吾人的覺知功能所呈現的樹相——即由權能的動態本質在當下的場有處境或真實緣會中所開顯的現象〔相〕。蘊徼子一概念的焦點在體，在活能的業化和活業能量的蘊結；但這概念也暗指包含用與相的整個化身結構。如是，權能體的分析也就可化約為蘊徼子的分析；權能論就是蘊徼〔子〕論。

從權能論的觀點來說，宇宙萬物乃是一個由無數蘊徼子的超切行溝和承前啟後所集結而成的動態連續體——我們所謂的大場有。每一蘊徼子都是大場有中的一個創化主體，一個由溢出的活能所匯聚而成的生發原動力。一個蘊徼子的有時或享時乃是宇宙時空中的一個時段，連續體中的一個乍開乍合的環節。今時與往時〔現在與過去〕和同時與異時的分判都奠基在時段之間的系列性和活能與業物質的主客對待上。一個創化的系列乃是由有傳承關係的主體構成的。「傳者」或「先行者」是逝去或過去的主體或業化了的活能，而「承者」則是運作於當下而尚未轉變為業物質的活能，亦即是正在創造性地繼承其先行者〔傳者〕的主體鵠的和主體經驗的創化原動力。第一次抽煙的主體是先行者，以後抽煙的主體就是後繼者或後來者了。如是通過主體性的傳承，先行的活能與後繼的活能也就構成了一個權能的創化系列。不管是先行或是後繼，同一系列的主體必然是異時的。從當下主體或活能的觀點來看，先行代表過去，後繼代表未來。這個建築在活能主體的有時與傳承關係的功能時間觀與物理科學所假設的客觀時間是有明顯差別的。場有的創化時間觀否定絕對客觀的單一時間觀念。時間乃是一個由無數的既平行亦相交的創化系列所匯集而成的生生之流，一個奠基在活能主體底承前啟後的動態連續體。這個生生之流的流程定義了宇宙時空的時間維度或大場有的宏觀時間性。萬物各自的有時或享時只是這宇宙「大時」中的一個創化系列的時段。享有不同時段的活能主體不是異時者就是同時者。上面已點出，異時的主體必在同一或相交的系列之中。對一個活能我或在生的主體而言，所有與我在同一糸列中異時相對的它或客體不是我的先行者就是我的後繼者，不在我的過去就在我的未來。但異時相對不是唯一的主客關係。與活能我相對的它或客也可能是與我同時相對的偕行者。而偕行者必然是同時的、相互獨立的；他們的時段必然在平行的或當時平行的系列之中。但這裡「平行」或「相互獨立」是什麼意思呢？主體間的同時性與異時性是如行決定的呢？這些問題的答案就在我們所謂的「主客行溝原則」〔或簡稱行溝原則〕。不管是異時者或是同時者，所有在創化過程中與當下主體或活能我相對待的客體都是它感通裁化的對象。但相對於同時者與異時者的感通裁化是有分別的。事實上，單就異時者的主客關係而言，主體對先行者與後繼者的行溝也有不同的方式。所謂「裁化」乃是選擇地化為已有的意思。對於一個經已業化的先行者，活能主體所要裁化或化為已有的乃是蘊涵在其業能中的主體經驗。但對於一個尚未出生〔溢出活能的入世〕的後繼者，真正成為其裁化對象的不可能是後繼者自身，而只能是後繼者的可能性。那麼對於與其同時的偕行者，活能主體又如何將它化為已有的呢？嚴格地說，一個在生主體是不可能將其同時者對象化的。同時者或偕行者之間只有感通而無裁化，任何一方都不可能將對方的主體經驗化為已有。理由很簡單，因為他們都是在生的主體，尚未轉化為業物質的活能。能夠化為已有的不是偕行者的獨立主體性，而是從內在於其互體功能的深層結構中傳遞過來的信息。

行溝原則——主體對客體的感通裁化——定義了蘊繳子的生命之道。作為權能體動態連續的基本形式，感通裁化不僅是活業蘊結的核心，也是宇宙時空的轉軸。從場有道論的觀點來說，萬物的本體，最後分析起來，不是一個永恆不變的實體，而是一個有變亦有不變的真實，一個由活能與業能或業物質所蘊合而成的統一場；活能的創化力與業能的保守力分別代表統一場的兩極。在萬物的本體或動態本質裡涵蘊著一個深層、最深層的權力結溝，一個由活業兩極的行溝與爭衡所張立的辯證格局。感通裁化既是兩極綜合的具體表現，也是這個權力結構的解構模式。我們在前面曾描述主體的享時為一個「生命的回合」。生命乃是一個行溝與爭衡的綜合過程。回合一詞所暗示的正是這個支配著整個權能宇宙的活業辯證性。最後分析起來，生命只是一場由活能與業能或創化力與保守力所上演的一場賽事吧了。

宋儒有物物一太極之說。這句話也可以放在場有道論中來講。但我們的理解與宋儒不同。場有道論的「太極」指的不是理，而是由活業蘊結所構成的統一場域。物物一太極的含義是，每一具體物都是一個向外開放卻又相對穩定的權能統一場，一個由創化原動力的兩極或兩儀——活能與業物質或業能——所綜合和緣生的「活業太極

」。這裡「綜合」指的是由活業兩極的結合和相互作用〔蘊結〕所產生的綜力量或能量，我們所謂的「活業力」。為什麼說是「緣生」呢？因為活能與業物質的相遇相交乃是權能宇宙中最原始的緣份：一切緣生起於命運的一刻。活能業化了，轉變為業物質了，原初所結綠的緣份也就盡了。但緣盡不等於緣滅，而是緣的不朽。盡了的緣份換來緣的不朽身〔曾經擁有的緣份〕。

統一場或太極無疑是一個相當複雜的概念。它既是一個以活業蘊結為本體內容的能量系統和勢用中心，也是一個即時即有的生命過程。物物相交事實上是場場相交，活業太極間的相交。萬物的一切活動作用、生長變化都是場場相交的生發表現：宇宙間的森羅萬象莫非活業太極場場相交所開顯的相。而場中有場，場外有場；就我們一般體驗得到的具體物而言，這個為一切場有者依場而有的托撲性乃是具體物得以在世存在的普遍原則。場有道論的處境理論和邏輯理論就奠基在這「托撲原則」〔場中有場、場外有場〕的前題和認知上。

 

但這個原則有兩個例外，分別代表吾人場有經驗和世間存在的「下限」與「上限」；在此兩限之外我們就踏進超世間的領域了。扼要的講，上限與下限的分別就是大場有與小場有的分別，前者是至大無外的場有，而後者則是至小無內的場有。大場有是場中有場而場外無場，而小場有則是場外有場而場中無場。這不正是我們所謂的「蘊徼子」麼？是的，現在可以說得更明確了，蘊徼子正是一個統一場或活業太極的概念。正如細胞乃是組成動植物生命的最少單位，細胞之內無細胞，蘊徼子乃是最小的活業太極或統一場，蘊徼子之內無蘊徼子。這個托撲原則的第一例外也就定義了世間存在的下限。蘊徼子是至小無內的統一場，那麼，什麼是至大無外的統一場呢？它就是我們所謂的大場有，由純粹活能的無限綿延和體一分殊所衍生的動態連續體——道的造化身。

2011年7月29日初稿