引言 中國傳統與西方文明﹐這是近一二百年來華人世界所經歷的劇烈的變化﹑發展的基本主題。時至今日﹐對華人世界來說這一主題還沒有根本改變﹐各華人社會仍參差不齊地走在“現代化” 的道路上。與此同時﹐西方現代文明本身正經歷著深刻的變化﹐二十世紀的兩次“世界大戰” 後﹐對西方近現代文明乃至其源頭的古希臘文明的反思成為西方世界的“顯學” 。特別是西方當代技術社會對人性的壓抑所造成的精神危機在戰後日益凸顯出來﹐也成為西方學界關心的主要議題。 在這一大背景下﹐本文嘗試從中國傳統智慧(儒釋道三家) 的角度對源自古希臘的西方文明的主要特徵—知識理性作一大綱性的簡略反思﹐並在此基礎上對當代華人學者的安身立命之道發表些個人看法。拋磚引玉﹐就教於大方之家。 壹 源自古希臘文明的知識理性﹐大體屬於佛家所講的人心對人世塵勞的執著中的“法執” [1] 範圍﹐即對世間一切名相﹐也就是人的一切言語﹑觀念﹑知識﹑思想﹑習俗﹑制度等等諸法的執取。[2] 但其中還有一個差別。一般人世塵勞中“法執” 所執取的“法” ﹑所執取的名相都在日常生活之流中此起彼伏﹑忽隱忽現﹑不停地轉換變化著。它們是由色受想行識五蘊﹐即人在日常生活的時時刻刻的感官知覺﹑情緒情感﹑名相思維﹑意志意欲﹑自我意識[3]所交織而成的“情見” [4]﹐處於不停的起伏變化之中。《莊子 · 齊物論》對人世間日常生活中人對名相執取的心態所經歷的跌蕩起伏﹑反復無常的變化有維妙維肖的描摹﹕ “大知閑閑﹐小知閒閒﹔大言炎炎﹐小言詹詹。其寐也魂交﹐其覺也形開﹐與接為構﹐日以心鬥。縵者﹐窖者﹐密者。小恐惴惴﹐大恐縵縵。其發若機括﹐其司是非之謂也﹔其留如詛盟﹐其守勝之謂也﹔其殺若秋冬﹐以言其日消也﹔其溺之所為之﹐不可使復之也﹔其厭也如緘﹐以言其老恤也﹔近死之心﹐莫使復陽也。喜怒哀樂﹐慮嘆變慹﹐姚佚啟態﹔樂出虛﹐蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。” 而古希臘人所凸顯的人的知識理性在其最初的立意上是以擺脫一般世俗的成見﹑偏見﹑妄見(古希臘文﹕δ?ξα) ﹐而達到“神性的” “真知灼見”﹑ 真理(古希臘文: αλ?θεια, 德文:Wahrheit, 英文:truth) [5]為宗旨的。這一知識理性的根本特點是將宇宙或人類社會作為一個與人相對立者而對之進行純粹的觀察與理論思考。理論這個西文詞(Theorie, theory)的古希臘語詞源θεωρ?α的基本含義就是出於驚異﹑好奇心(θαυμ?ζειν, Erstaunen, be amazed)的﹑不關涉觀察者自身利益的﹑純粹的觀察。這種理論觀察要求觀察者完全擺脫其個人在日常生活中的所有需求與利益計較﹐而出於一種純粹的好奇心對事物作純粹的觀察[6]。在這種“為知識而知識” 的純粹的認知活動中﹐觀察者自由地﹑純粹地運用其知識理性的能力﹐也就是邏輯思辯的能力(概念﹑判斷﹑推理﹑綜合﹑分析等等) ﹐對所觀察者形成認識﹐也就是知識(επιστ?μη, Erkenntnis, knowledge)。 從佛家的角度來看﹐這種理論觀察確實擺脫了對色受想行識五蘊中的受蘊的執著﹐即擯除了觀察者個人對事物的好惡﹑取舍的情緒情感﹐從而能以一種冷靜﹑公正﹑“中性” 的眼光來攷察對象。甚至在某種程度上這種理論觀察也擺脫了對色蘊的執著。因為對亞里士多德(Aristoteles)來說﹐雖然理論觀察不可避免地從感官知覺對事物的感知開始﹐進而形成概念﹑判斷等﹐但這時的感官知覺已不再是攙雜了觀察者自身的好惡情緒的一般世俗中的感官知覺了﹐而是在那種完全擺脫日常生活中的需求和利益計較後的純粹觀察的眼光下進行的感官感知﹐這一感官感知的旨歸在於最終形成不受好惡情緒影響的﹑純粹的名相﹑概念。對“色” ﹐即對物質的感官知覺只是為了最終形成概念知識所必經的“中間階段” 而已﹐故對之沒有粘著。故而﹐可以說這種理論觀察在一定程度上擺脫了對色蘊的執著。 古希臘人的理論觀察擺脫對色蘊執著的傾向在亞里士多德的老師柏拉圖(Platon) 那裡更為明顯。柏拉圖將世界分成感性世界(即人的感官知覺可以覺知的世界﹐包括山河大地等一切可見﹑可聞﹑可知覺的萬物) 和知性世界(即無法用感官知覺﹐而只能通過人的思維才能把握﹑認識的世界) 。知性世界也就是由抽象概念﹑純粹名相﹐如樹的概念﹑三角形的概念﹑美的概念等等﹐所組成的世界。以其後發展出的學科分類來說﹐這個知性世界包括數學﹑邏輯﹑哲學等一切純思辯的領域。而柏拉圖認為﹐感性世界是不斷變化﹑易毀壞﹑不完美的﹐因而只是虛幻的﹑不真實的存在﹔只有知性世界﹐即只有通過思維才能把握﹑認識到的世界才是永恆不變的﹐才是真實存在的世界。如數字“1” 這個概念不管在古代還是現在﹐不管在希臘﹑埃及還是中國都是一樣的﹑永遠不變的﹔又比如﹐儘管這棵﹑那棵具體的樹會毀壞﹑消失﹐但“樹” 這個概念本身是永遠存在﹑永恆不變的。所以柏拉圖所提倡的真正的認識﹑知識 (επιστ?μη, Erkenntnis, knowledg)是脫離感官感性世界的﹑純粹知性的﹐即對純粹名相﹑概念的認識和把握﹐並且他認為藉此才能通達“神性” 的(德文﹕g?ttliche)真知灼見﹐即理念(ιδ?α, Idee, idea) 的世界及最高的善的理念(? το? αγαθο? ιδ?α, die Idee des Guten, the Idea of the Good) 。[7] 綜上所述﹐大致可以說古希臘人的知識理性﹑理論觀察擺脫了對五蘊中受蘊的染著﹐也在一定程度上擺脫了對色蘊的染著﹐它反映了古希臘人沖破世俗偏見﹑ “情見” ﹐以期上達神性的真知灼見﹐了悟宇宙﹑世界的真理的努力。 古希臘人與五蘊的這種“親疏”關係也表現在柏拉圖關於人的四種基本美德(αρετ?, Grundtugenden, Cardinal Virtues)的學說[8]中。柏拉圖認為﹐人的靈魂大致可分成三部份機能﹕飲食男女等基本慾望感受(επιθυμ?α, Begierde, Desire) ﹐意志熱情(θυμ??, Eifer (Wille), Spirited Emotion) 和理智( λ?γο?, Vernunft, Reason) 。我們大體上可以說﹐飲食男女等基本慾望感受可對應於五蘊中的色﹑受兩蘊﹐意志熱情對應於行蘊﹐而理智則對應於想﹑識兩蘊[9]。柏拉圖認為﹐在人的靈魂中這三部份機能的地位並不是平等的﹐而是理智居主導地位﹐因為它會思考﹑權衡﹑算計(λογισμ??, überlegung) 從而作出明智的判斷和決定﹐意志熱情則輔助理智﹐實現理智認為是明智的行動﹐而基本慾望感受的這部份機能應處於理智的管轄之下。柏拉圖還認為﹐對應於靈魂的每一部份機能人通過教育都能具有一種美德﹐也就是這部份機能的最自然的(κατ? φ?σιν, naturgem??, natural) ﹑最適當的﹑最佳的表現形態﹕對應於理智的美德是明智(σοφ?α, Weisheit, Wisdom) ﹐對應於意志熱情的美德是勇敢(ανδρε?α, Tapferkeit, Courage) ﹐而對應於基本慾望感受的美德則是節制(σωφροσ?νη, Besonnenheit, Temperance)。除此之外﹐人的靈魂還能具有一種美德—公正(δικαιοσ?νη, Gerechtigkeit, Justice)﹐它維持靈魂的三部份機能和諧共處﹐各司其職﹐各盡其能。三者的和諧關係如上述﹕明智的理智為主﹐勇敢的意志為輔﹐慾望感受服從理智的管轄﹐即節制。靈魂處於這種和諧關係中的人就是公正的。 可以看出﹐在柏拉圖的美德學說中﹐靈魂中理智這一機能居于主導﹑統治地位﹐其它兩部份機能或者輔助它﹐或者居于它的統領之下。靈魂的基本慾望感受這一機能﹐即色﹑受兩蘊處於理智以及輔助它的意志熱情﹐即想﹑行﹑識三蘊的管轄之下﹐也就是說柏拉圖眼中的有德之人基本上擺脫了對色﹑受兩蘊的染著﹐即人的物質慾望﹑情緒感受等對人的干擾﹐從而可以“冷靜” ﹑公正地運用其理智進行思考﹑權衡﹐作出明智的判斷和決定。 在擺脫了受蘊﹐即好惡﹑取舍等情緒情感的染著與影響﹐也在一定程度上擺脫了色蘊﹐即感官知覺的染著與影響之後﹐古希臘人得以運用其理智(λ?γο?, Vernunft, Reason)﹐以一種冷靜﹑公正﹑“中性” 的眼光對人世間的一切事物﹑名相進行觀察﹑思考。古希臘人的理論觀察所觀察者主要是公正(δικαιοσ?νη, Gerechtigkeit, Justice) ﹑善(τ? αγαθ?ν, das Gute, the Good) ﹑美(τ? καλ?ν, das Sch?ne, Beauty) ﹐靈魂﹑實體(ουσ?α, Substanz, substance)﹑現實性(εν?ργεια, Wirklichkeit, reality) ﹑ 可能性(δ?ναμι?, M?glichkeit, possibility)等等名相﹑概念﹐也包括數學﹑幾何學上的概念(如三角形﹑圓形﹑數字等的概念) ﹐後來也包括物理世界的概念﹐如位置﹑ 時間﹑運動等等。所有這些都是純粹的概念﹑名相﹐即排除了觀察者情緒情感影響的純粹名相。柏拉圖相信﹐通過對這種純粹名相的思考﹑論辯﹑分析﹐也就是理論觀察﹑攷察﹐最終可通達“神性”的真知灼見﹐也就是宇宙﹑世界的真理﹔“神性” 的真理也不過是最高的純粹名相﹐即善的概念或理念(? το? αγαθο? ιδ?α, die Idee des Guten, the Idea of the Good) ﹐它作為人的思維所能認識的最高的名相既賦予了人認識它的思維能力﹐又保證了其它所有名相的存在以及它們被人的思維所認識的可能性[10]。所以﹐古希臘人的理論觀察﹑知識理性究竟來說還是一種對純粹名相的執著﹐它擺脫了日常生活中利益計較的好惡﹑取舍情緒的影響﹐一定程度上擺脫了色蘊的染著﹐但仍繫縛﹑執著於五蘊中想﹑行﹑識三蘊﹐即名相思維﹑意志意欲﹑自我意識上﹐是一種專門針對純粹名相的專門化“法執” 。這種對純粹名相的專門化執著在柏拉圖的學生亞里士多德所創立的邏輯學(Logik, logic) 和範疇(Kategorie, category) 學說中得到了最終的確立﹐從而確定了其後整個西方哲學思想發展的基本軌道與特徵。範疇其實就是名相﹐或者說最高的﹑最普遍的一些名相﹐如實體﹑性質﹑數量﹑質量﹑可能性﹑現實性等等﹐亞里士多德用它們來對所有存在的事物作最基本的規定。而邏輯學講的其實就是人的純粹名相思維﹐也就是知性思維的法則﹐即概念﹑判斷﹑推理﹑分析﹑綜合等等邏輯思維過程所依循的法則。這些究竟來說都是對純粹名相的專門化執著﹐也就是對想﹑行﹑識三蘊的執著。 關於古希臘人的理論觀察對五蘊中行蘊的染著需要再說明一番。儘管理論觀察是一種擺脫了世俗生活中一切利益計較的﹑純粹的觀察﹐與日常生活中的其它一切行為都隔絕﹐但理論觀察本身仍是觀察者本人的一種行為。這種行為背後有觀察者本人的意志意欲﹐即行蘊在推動。這一推動理論觀察的意志意欲即是求知的欲求與努力。亞里士多德的《形而上學》開篇第一句話就是﹕“人生來都有求知的意欲。”[11] 這裡的“知”指的就是通過人的理性思考(即五蘊中的想蘊) 所能達到的純粹名相﹑知識。 古希臘人的理論觀察﹐其對於純粹名相的專門化“法執” 不象一般世俗中的“法執” 那樣在世間日常生活之流中跌蕩起伏﹐忽隱忽現﹐不停變化﹐而以一種脫離世間日常生活利益計較的﹑超越獨立的姿態俯瞰這個人世間﹐通過知識理性﹐也就是通過在純粹名相的知性思維領域中“想之又想” ﹐孜孜不倦地為人世間找尋﹑指引通向最高的善﹑幸福的道路。對純粹名相專門執著﹐對“想” 過於偏執﹐則易使人沉浸於名相﹑思想的世界中而忽視人世間宇宙大化流行﹑變動不居的實相﹐忽視人在日常生活的眼前﹑當下的實際切身體驗﹐而與宇宙的終極真理無緣。 貳 古希臘人所開闢的對純粹名相的專門化執著的文化傳統在隨後的西方歷史中與希伯來傳統(即猶太教﹑基督教) 融合而發展出基督教神學(Theologie, theology) ﹐質言之﹐即以名相分析﹑思辯為主要途徑的對上帝的闡釋與理解體系。它大體仍局限於當時西方社會的思想﹑宗教領域﹐而未影響至政治﹑經濟﹑人們的生活﹑勞作等實際社會領域。 大約始于十六﹑十七世紀的近現代西方是古希臘人所開闢的對純粹名相的專門化執著﹐即“ 想之又想 ”的文化傳統發揚光大﹑大放異彩的時代。近現代西方人將一切都拿來“ 想 ”。他們運用人的知性思維能力﹐即知識理性﹐將世間﹑宇宙中的一切都當作對象來進行純粹名相的﹐即排除情緒情感因素影響的﹑純粹“ 客觀 ”的攷察﹑思辯﹑分析﹐進而對之進行規劃﹑統籌﹑安排。知識理性越出了純思想的領域而擴展到包括政治﹑經濟﹑社會生活﹑器物世界在內的整個人類社會﹑宇宙中。 人的知識理性在近現代西方所取得的最耀眼的成就無疑是近現代自然科學技術的誕生與蓬勃發展。其本質是人對宇宙整體所作的一種數學式的理論規劃﹐它將整個宇宙﹐即宇宙中所有現象的整體解釋為一個由相互間因果關係所組成的﹑可計算的關係網絡﹐即系統(System)。這裡的計算不僅指運用數字的計算﹐而且廣義上泛指估算﹑考量﹑計劃﹑預計﹑安排等一切純粹名相的“ 算計”﹑思維活動。這一數學式的﹑全盤性的理論規劃又通過科學實驗以及在此基礎上建立起來的工業生產加諸器物世界身上﹐整個器物世界在人的純粹名相思維的規劃﹑控制之下呈現自身﹐也就是成為人的純粹名相思維所規劃﹑控制的對象﹐為人類服務。這樣﹐整個器物世界﹐即所謂的物質世界﹑自然界在原則上都被納入了人的純粹名相﹑知性思維的領域之中﹐都被含攝在人的“想”的範圍之中。這就是康德(Kant) 所說的“ 人的知性為自然界立法 ”[12]。人的純粹名相思維的“ 法則”﹐即為整個器物世界﹑宇宙的法則。 在近現代西方﹐人的知識理性﹑知性思維不僅統攝整個器物世界﹐而且還將其統治擴展到整個人類社會的所有領域﹑每個角落。人可以“想”一切﹐也就是用純粹名相思考一切。一切都可以成為人“ 想”的對象﹐都可以作為名相被納入人的純粹名相﹑知性思維的攷察範圍內﹐從而被思考﹑分析﹑規劃﹑安排。這也是近現代西方世界學術研究特別繁榮的一個根本原因。甚至人的思維本身﹑靈魂﹑上帝等在當代都有相應的科學學科﹐如人工智能﹑認知科學(cognitive science)﹑宗教學(Religionwissenschaft, science of religion) 等來對之進行專門的理論研究。在這樣的“ 想”﹐也就是名相分析的大潮中﹐近現代西方社會被分解成政治﹑經濟﹑宗教﹑學術科研﹑文化教育﹑社會生活等等各種名相領域﹐每個領域都以知識理性加以對象化的分析﹑規劃和安排﹐使之合理化﹑高效化﹐即符合知識理性的科學化。比如在政治法律領域中﹐每個公民都被設想為﹑對象化為一個獨立﹑平等的個體﹐他(她) 具有法律規定的各種權力和義務責任﹐在法律規定的範圍內他享有一定的自由﹐按照既定的程序與規範他可以享有他的權力來參政﹑議政﹐也要按規定履行其義務。再如﹐在當今全球化也就是西方化的大潮中各國的經濟都不得不被納入全球化經濟體系之中﹐而作為其中有機的一份子參與整個全球經濟體系的運轉﹔而這個全球化經濟體系是以合理﹑高效為宗旨被數學式地統籌﹑規劃的﹐經濟數學﹑運籌學(Logistic)等數學工具早已成為經濟領域的主要手段。處在這樣一個經濟社會中的每個個人都必須加入這個被全盤統籌﹑安排的經濟體系中﹐完成他(她) 的職位所分配該完成的那份工作﹐就象一部龐大機器中的一個小齒輪﹐執行被分配的某個指定功能﹐以確保整部大機器—整個經濟體系的高效﹑有序運轉。 此外﹐政治﹑經濟﹑社會生活等被劃分的每個名相領域又都還有相應的對之進行專門研究的學科﹐如政治學﹑經濟學﹑宗教學﹑社會學﹑人類學等等﹐以使之更趨合理化。對於人類社會和自然界中那些無法或尚未被學科﹑領域分類所完全覆蓋的“ 邊緣地帶” ﹐又產生了所謂“ 邊緣學科” ﹑交叉學科或跨學科研究對之進行知識理性的攷察研究﹐以近可能地將其也納入人的純粹名相的規劃範圍之中。總之﹐現當代的整個西方社會都被知識理性的全盤性(totalit?r, totalitarian)規劃安排得井井有條﹑科學合理。 在當代西方﹐以及被全球化也就是西方化浪潮席卷的世界各國社會﹐人的純粹名相思維﹑知識理性的觸角以一種似乎是自行擴展的方式伸向了整個人類社會的各個角落﹐有將整個人類社會包括自然界統統納入它的統治﹑規劃之中的強大趨勢。無怪乎二十世紀德國哲學家海德格爾(M. Heidegger, 1889-1976) 將現當代西方這個被知識理性所統治的技術社會稱為“ 座架”(Ge-stell) [13]﹐意指整個(西方)人類社會包括自然界都被安排在純粹名相的剛性網格﹐即知性概念的確鑿的﹑制度化了的剛性框架中。這個“ 座架”﹑網格本身甚至“ 催逼著”(“herausfordert”)人繼續不斷地一味以知性思維﹑純粹名相來對世界﹑宇宙進行分析﹑規劃﹐以最終將整個人類社會和自然界都納入該“ 座架”的統治中。源自古希臘的對於純粹名相的專門化執著的文化特徵在當代西方世界最充份﹑徹底地彰顯出來﹕這一執著終於在現當代西方凝固成統治整個西方甚至擴展到全球社會的純粹名相的剛性網格﹐整個人類社會與自然界都陷在這個無形的﹑全盤性的剛性網格之中﹐不得解脫與自由。 顯然﹐現當代西方全盤性的純粹名相的剛性網格之形成﹐其背后有近現代西方人的強烈欲求在推動。粗略言之﹐起初主要是對與東方世界的貿易往來﹑物質財富﹑經濟利益的欲求(約十六﹑十七世紀葡萄牙﹑西班牙﹑荷蘭等國的航海貿易)﹐後來又加上對自然界探索﹑控制﹑利用甚至掠奪的欲求(約十八﹑十九世紀的自然科學技術的迅猛發展)﹐進而是對整個人類社會﹑宇宙加以控制﹑統治的欲求(自近代西方啟蒙運動以來以知識理性全面宰治整個社會﹑宇宙的趨向)。[14] 可以說﹐近現代西方文化的一個根本特徵即為尼采(Nietzsche)所說的“權力意志”(“Wille zur Macht”) [15]。如果說古希臘人求知的意欲是在天地萬物的大化流行面前所生起的驚異﹑好奇心(θαυμ?ζειν, Erstaunen, be amazed) 的“時代氣氛” 下產生的﹐那麼近現代西方人的強烈欲求﹑“權力意志”則是與力求確鑿﹑保險(Gewissheit, certainty) 地掌控整個宇宙﹑人類社會之“時代氣氛” 相伴而生的[16]。正是近現代西方人這種力求確鑿﹑保險的強烈欲求﹑對“ 想”﹑“行”﹑“識”三蘊的貪著[17]才將古希臘人出於驚異﹑好奇心的求知意欲﹑古希臘文明中對於純粹名相的專門化執著推進至登峰造極的地步﹐而凝固成當代統治整個(西方乃至全球)社會的確鑿的純粹名相的剛性網格。 不可否認﹐现当代西方文明具备诸多明显的﹑几乎人人都能认同的长处。它科技昌盛﹐器物發達﹐政治體制﹑法律體系﹑經濟體系﹑社會分工﹑基礎設施﹑公共交通等各個領域到处都規劃得很周全，設計﹑安排得很合理﹑甚至很“人性化”﹐生活于其中人们感到很舒适﹑便利﹑保險。它克服了人類有史以來的傳統社會中長期存在的一些“ 頑症” ﹐如貧困﹑人與人之間的不平等。但是它有一個根本性的致命缺陷﹐這一缺陷不在於現當代西方社會中的這項或那項高科技產品﹐這件或那件具體的事物﹐這項或那項具體的舉措﹐這些都可能在它們各自所屬的特定領域中給人們的工作﹑生活帶來便利﹐都是按照理性的規劃被安排得妥貼﹑高效﹑無可挑剔的﹐但所有這些合理﹑高效﹑便利﹑無可挑剔的事物統統加起來形成的純粹名相的剛性網格﹐就讓生活於其中的人“隱隱” 感到不安﹑感到“缺憾” 了。現當代西方文明的缺陷是整體上的﹑深層的﹐而不是某個局部的﹑表層的﹕人們的整個生活世界都被全盤性的純粹名相的剛性網格預先“ 言之鑿鑿”地籌劃﹑安排好了﹐人只能在這個被預先安排得井井有條的剛性網格中工作﹑生活﹐人的一切需求﹑願望﹑行動﹐整個人生軌跡﹐人的喜怒哀樂﹑生老病死的整個生活﹐人生的一切可能都只能在這個被預先籌劃﹑安排得井井有條的網格中開展和終結。這樣的剛性網格社會使人的生命無法得到舒展﹐使人無法活得舒暢﹐使人的生命無法淋瀝盡致的揮灑﹐使人無法“盡性” ﹐無法得“大自在” ﹐無法“上下與天地同流” 。源於古希臘的西方文化傳統專門執著於純粹名相﹐而未能達至通透無礙的天地境界。 現代西方社會的這個根本缺陷﹐除了上文提到的海德格爾之外也還有其它西方學者﹑文人對之有所覺察和反思。德國社會學家韋伯(Max Weber) 在二十世紀初就指出現代西方社會是一個“ 袪魅了的世界”(“Entzauberung der Welt”)[18]﹐也就是說近現代西方世界在日益理性化(Rationalisierung)的進程中喪失了傳統上一直具有的來自基督教信仰﹑來自上帝的“ 神秘魅力” ﹔在知識﹑科學理性面前﹐一切都是可以通過人的名相﹑知性思維加以理性的解釋的﹐不再給“ 神秘莫測”的上帝留有任何余地﹐整個世界都清晰明了﹐一覽無余﹐不再有什麼神秘﹑魅力可言。所以早在十九世紀德國哲學家尼採(Nietzsche)就喊出“上帝死了”( “ Der Gott ist tod. ”)[19]的呼號。甚至比他更早的德國詩人荷爾德林(H?lderlin) 就已敏感地察覺到他所處的那個時代(即18世紀末至19世紀初) 已是一個“眾神逃逸”( “entflohene G?tter ”) [20]的時代。這些都反映出近現代西方社會在理性化的進程中日益喪失其原先擁有的作為人們精神家園的對上帝的信仰﹑對神秘的虔誠。這種趨勢發展到當代﹐造就了統治整個社會﹑世界的純粹名相的剛性網格﹐在其中人們無法找到自己的精神家園﹐而又無從逃避﹐從而造成了當代西方社會的深層次的精神危機。對此深刻的精神危機﹐當代西方也出現一些哲學思潮作出反應以圖克服﹐如德國的批判現代工業社會的“工具理性” (instrumentelle Vernunft, intrumental Rationality)[21] 的法蘭克福學派(Frankfurte Schule)﹐法國的“後現代主義”等。在二十世紀歐洲大陸現象學潮流中﹐除了上文提到的海德格爾對整個西方哲學傳統的根基作了深刻的反思﹐並終生探尋比邏輯﹑知識理性更本源的﹑人性終極安頓[22]的境域﹐現象學的創始人胡塞爾(E. Husserl, 1859-1938) 在其晚年也指出歐洲理性主義的危機並提出“ 生活世界”(“Lebenswelt”)的概念以圖對治[23]。二戰後蓬勃發展的法國現象學則試圖通過對西方哲學傳統上一貫被忽視的諸如身體(Leiblichkeit)[24]﹑他者(der Andere)[25]等領域的現象學研究來揭示一個逸出人的知識理性掌控範圍之外的﹑人類生活中意義自發構成[26]的新面向。此外﹐近來在德國似乎又出現一股重回康德(Kant) 思想的趨向﹐試圖通過對這位近現代西方啟蒙運動的精神導師的思想進一步挖掘﹐來找尋歐洲﹑西方傳統的知識理性的未來發展方向。西方世界正在摸索走出精神危機﹑重回精神家園的道路。 參 當代西方社會純粹名相的剛性網格使生活在其中的人無法“ 盡性”﹐其症結在哪裡﹖在這個純粹名相的剛性網格中所存在的一切﹐都是人通過名相可以想象﹑言談的東西﹐通過人的知性思維可以表象﹑可以當作對象加以確定的東西。只有通過名相﹑言說可以確定的東西才可能在這個網格中存在。這樣﹐人就只生活在可言說的﹑“有名相的”東西的包圍之中而與無名﹑無相的“ 東西”隔絕無緣。但恰恰是無名﹑無相的“東西”﹐ 也就是“ 空”才是人性得以自由舒展之地﹐人需要無名﹑無相的“ 空”才能呼吸自由﹐需要“ 空”才能舒展生命﹐才能“ 盡性”。超出知識理性﹑純粹名相範圍之外的﹑無名無相的“ 空”就是不可用名相加以想象﹑言說的﹐故而對名相﹑知性思維來說是不可思議的“ 神秘”。無名無相的“ 空”﹐不可思議的“神秘”才是人的生命的終極家園﹐這就是天地境界﹐也就是牟宗三先生所講的融通儒釋道三家的“無限心”的境界。 那麼﹐無名無相的“空”﹑ “ 神秘”該如何找尋呢﹖既然名相起于人心﹐對於純粹名相的執著是人心所起的貪著﹐那麼倘若人心自己捨離對於名相的執著﹑對於五蘊的貪著﹐歸依於那不可思議的“ 神秘” ﹐不就自然臻于無名無相的“ 空”的境界了嗎﹖關鍵在於人心﹐每個人自己的本心。中國傳統智慧(儒釋道三家) 就都在這關鍵的人心上下工夫﹐以此為解決人世間一切問題﹐引向人群之終極幸福的根本出發點。 人心如何才能捨離對於純粹名相的專門化執著﹑對於五蘊的貪著﹖人必須脫離當代的技術社會﹑純粹名相的剛性網格﹐才能捨離對於純粹名相的專門化執著嗎﹖對於現當代的華人世界來說﹐華人社會必須拒絕現代西方的以知識理性為主導的技術社會的模式才能避免陷於純粹名相的剛性網格的統治以及相應而來的籠罩當代西方社會的那種深層精神危機中嗎﹖就象在傳統中國社會中﹐人必須遠離塵世﹑隱逸山林才能捨離對五蘊的貪著嗎﹖ “ 煩惱即菩提。” “ 生死即涅槃。” 中國傳統的大乘佛教的這一教義宗旨如果適用於傳統中國社會的話﹐那麼應該也能夠包容當今被知識理性﹑科學技術所統治的時代。“依緣起觀空﹐觀空不壞緣起。” “空從具體的有上顯出﹐有在無性的空上成立﹐空有相成﹐不相衝突。” [27] 《壇經》雲﹕“於相而離相” ﹐“於念而不念” ﹐“念念時中﹐於一切法上無住﹐一念若住﹐念念即住﹐名繫縛﹔於一切上﹐念念不住﹐即無縛也“ ﹐“雖即見聞覺知﹐不染萬境﹐而常自在”。行住坐臥﹐讀書寫字﹐待人接物﹐人世塵勞﹐政治活動﹐經濟活動﹐科學﹑學術研究﹐工業生產﹐社會活動﹐人生在世就生活在各種見聞覺知﹑名相分別之中。在生活的每一時刻﹐每一個當下﹐雖對境起念﹐起名相分別﹐但都不繫縛在這些名相上﹐不在任何名相上有染著﹐而讓它們統統來去自由﹐即“於相而離相”﹑ “念念不住”。這就是於相而離相的“ 觀空”﹐在世俗生活的各種見聞覺知﹑名相分別之中“ 觀空” ﹐在純粹名相的剛性網格中“ 觀空”。純粹名相的剛性網格也不過是一種“緣起法” 而已﹐儘管這一“緣起法” 被人心的強烈欲求所貪著﹑凝固為一種籠罩人們整個生活的﹑制度化了的﹑剛性存有(即網格﹐“座架”) 。無論這個剛性存有的網格“貌似” 多麼確鑿﹑實在﹐但作為“緣起” 的現象它畢竟還是“空” 的﹐只不過這個“空” 被人心強烈的欲求﹑貪著所重重遮蔽而極難顯現罷了。當代人智慧的一個主要表現方面就應在這個由人心的貪著﹑尤其是對於純粹名相﹑知識理性的專門化執著所凝固而成的剛性網格中“觀空” 。 於相而離相的“ 觀空” ﹐其關鍵在於在世間生活的見聞覺知﹑色受想行識五蘊中捨離對五蘊的執著﹐也就是在世間生活每時每刻的感官感覺﹑情緒感受﹑名相分別﹑意志意欲﹑自我意識中不對它們有執著﹑貪著﹐而讓它們都來去自由。《道德經》首章雲﹕“ 常無欲以觀其妙﹐常有欲以觀其徼。” 五蘊是人心的自然的“ 徼向” ﹐是人的原本清靜的﹑“無”的本心向這個或那個方向的發動﹑“端倪徵兆”[28]。這種由人的“ 無”的本心所發動的自然的“徼向”本身並不粘著於它所徼向的那個方向上而可以隨時“化掉而回到無”﹐即回歸無名無相的“空”﹑“無”的境界﹐“總是個圓圈在轉”[29]。故“ 此兩者﹐同出而異名﹐同謂之玄。玄之又玄﹐眾妙之門。” 這里的“玄”就是個圓圈﹐有無相貫的一個圓圈﹐“玄同”。所以﹐這種人心自然“徼向”的五蘊本身是清淨﹑無染著的。但是﹐人心具有與生俱來的﹑極其根深蒂固的貪欲。這種貪欲貫注於人在世間生活每時每刻的見聞覺知﹑色受想行識五蘊中﹐而使人心對五蘊產生執著﹐執為僵硬不化的實體而貪著不放﹐由此產生人世間所有的“ 情見”﹑成見﹑名相計執﹑“我執”﹑ “ 法執” ﹑煩惱等等。世間生活中“ 空”的境界不顯現或難以顯現﹐其根本原因即在於這一貪欲的貫注將人心原本自然“徼向”的見聞覺知﹑色受想行識的一切都鬱結﹑凝固成僵硬的實體而成執著﹐使其無法自由來去﹐無法靈動﹐無法“ 念念不住”﹐從而使“ 空”無法顯現。在此情形下﹐這一貪欲的貫注本身即成為存有的根據﹐甚至成為存在的一切事物的本質。[30] 因此﹐要“ 觀空”﹐關鍵在於將日常生活中見聞覺知﹑色受想行識等一切活動都“ 抽空” ﹐“抽掉”貫注於其中的根本貪欲﹐還這些自然“徼向”的五蘊活動以一個本來的清淨的面目。被“抽空”了貪欲的世間生活中的色受想行識的一切活動﹐一切“徼向”就都是“ 空”的﹑清淨的﹐這樣“ 觀空”的人就能“念念不住”﹐其舉手投足就都是“ 無執”的﹑ “ 空靈”的﹑“輕盈”的。 如何才能在世間日常生活的每時每刻都“抽空”人心根深蒂固的貪欲﹐捨離對五蘊的執著呢﹖ 這是一個極高深同時又極平易的人生境界﹐需要極高同時又極平實的智慧和修養才能達到。它已超出了人的言語名相所能表達的範圍﹐只能靠每個人自己親身的實踐體悟了。筆者揣測﹐要對治人心根深蒂固的貪欲﹑對五蘊的執著 ﹐關鍵在於實踐者要時刻處於一種“ 虔誠”的心境或者“ 氣氛”中﹐中國傳統上稱之為境界。姑試論之。 詩曰﹕“惟天之命﹐於穆不已。” “天命靡常。” “上天之載﹐無聲無臭。” 身處變動不居﹑生生不已的天地大化流行之中﹐中國古人體會到冥冥穆穆地運行著的天命是難于捉摸﹑神秘﹑不可思議的﹐體驗到“廣大易簡”﹑ “旁行而不流”﹑ “ 曲成萬物”的天地之道是“唯變所適”﹑“無方無體”﹑“陰陽不測”[31] 的。人唯有以虔誠的心侍奉天命﹐順應天命﹐方能安身立命﹐方能建立人間的太平盛世。在虔誠的心境或境界中﹐人心的貪欲﹑對色受想行識五蘊的執著自然化解了﹐人心毫無保留地徹底歸依於“神秘的”天命﹐歸依於無體無方的虛靜的天地之道。在此心境中﹐人心由散漫而斂抑﹑集中[32]﹐回歸清淨﹑無執的本心﹐集中於無名無相的“空”﹐集中於虛靜﹑空明的境界﹐ 而給生命以終極的安頓。與西方傳統的哲學﹑形而上學(Metaphysik, metaphysic)不同﹐這一神秘﹑虛靜的天命﹑天道並不是超越於感性﹑物理世界(Physik, physic) 之上的﹑與之隔絕的﹑同時又作為其超越根據的另一個高高在上的世界[33]﹐而是內在於天地萬物﹑人世間日常生活之中﹑與之一而二﹑二而一的[34]﹐因為人只有在天地萬物的大化流行﹑人世間的日常生活之中用自己的整個生命去實踐﹑用自己的整個心靈去體悟﹐而不是僅僅通過名相思辯﹑通過“想”﹐才能契入﹑冥合這一天命﹑天道。這一內在的﹑神秘﹑虛靜的天道透過人的虔誠心境散髮出一種玄妙﹑溫潤的“光芒” ﹐將人的整個世間日常生活﹑天地萬物都籠罩其中。在這種“ 天地玄光”的普照下﹐世間塵勞﹑日常生活中的一切物與事都在一瞬間從“腐朽”化為“神奇”﹕它們不再僅僅是塵世間被欲求的事物﹑計執的名相﹐被籌劃﹑安置在純粹名相的剛性網格中的對象﹐而同時又都回歸其各自無名無相的天然本性﹐回歸天地之大化流行﹐自生自滅﹐並行不悖﹐自在﹑寂靜﹑平等。正如《道德經》十六章所云﹕“致虛極﹐守靜篤。萬物並作﹐吾以觀復。夫物芸芸﹐各復歸其根。歸根曰靜﹐靜曰復命。” 在這一“ 天地玄光”中生活﹐就是虔誠的生活﹐正覺的生活﹐“盡性盡命”的生活﹐就是生命得以舒暢揮灑﹑得到終極安頓的生活﹐就是生活於天地境界中。 以這一虔誠心境散髮的“天地玄光”觀照整個世間生活﹐觀照對於純粹名相的專門化執著﹑純粹名相的剛性網格﹐則人可以自由出入其中而不受其繫縛﹑染著﹐而這些專門化執著﹑剛性網格本身也將回歸其天然本性﹐自化自正。這是“ 無為而無不為”的智慧。 肆 對什麼都作“理論”攷察﹑名相分析﹐“想”得太多﹐是當代源自西方近現代文明而瀰漫全世界的時代“ 通病”。這也是當今這個技術時代陷入“ 精神危機”的根本肇因。當代華人學者﹐要對天下有所擔當﹐欲正天下﹐必先正己。只有自己首先回歸其與天地之道相冥合的虔誠﹑空明﹑日新的心境﹐捨離對一切的執著﹐不論是任何知識﹑思想﹑想法﹑計劃等名相還是自己的任何情緒感覺﹐不論是“我”還是“法”﹐以自己虔誠﹑空明﹑日新的心境散髮的“天地玄光”普照世間萬事萬物﹐才能從根本上化人化物﹐正人正物。 其次﹐於化人化物﹐當代華人學者的處境頗為微妙﹕一方面要致力於消解純粹名相的剛性網格對人的本心的遮蔽﹑對人的束縛﹐讓世人回歸其自在的本性﹐與現代技術社會保持一種自由的關係﹔但另一方面又要避免這種消解的努力自身亦成為一種新的名相的執著﹐淪為其所欲消解的純粹名相的剛性網格的一份子。故當代華人學者的努力應該是“天地玄光”之普照下的“ 無為之為” ﹐即不執著﹑拘泥於任何追求上述“消解”的人為計劃﹑籌劃 ﹐而順其自然﹐“見幾而作”[35]﹐“乘變應物而不係一方” ﹐開物成務﹐這樣庶幾才能讓世人﹑天地萬物都各自復歸其天然本性﹐讓純粹名相的剛性網格自正自化﹐才能從根本上成就安和樂利的人間世。 在“天地玄光”之普照下“見幾而作”﹑開物成務﹐這是當代華人學者的安身立命之道。 周剑文，德国Wuppertal大学哲学系博士研究生 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見印順法師著﹐《般若經講記》﹐正聞出版社﹐台灣﹐二○○三﹐頁一六三。 [2] 參見牟宗三《中國哲學十九講》﹐第十三講〈二諦與三性﹕如何安排科學知識﹖〉﹐台灣學生書局﹐一九八三﹐頁二六七及頁二七一至二七六。雖然牟先生這裡只是說近現代西方科學知識和作為其哲學基礎的康德哲學為一種“ 邏輯意義的執著”﹐但如本文所將闡述的﹐這種“ 執著”可追溯至整個西方文明的源頭—古希臘文明處。 [3] 關於五蘊﹐請參見印順法師著﹐《般若經講記》﹐正聞出版社﹐台灣﹐二○○三﹐頁一七三至一七五﹐及《佛法概論》﹐正聞出版社﹐台灣﹐一九八八﹐頁五六﹑五七。 [4]參見印順法師著﹐《般若經講記》﹐正聞出版社﹐台灣﹐二○○三﹐頁一八一。 [5]為簡略起見﹐以下出現的括號中術語的標注依次為古希臘文、德文、英文﹐不再特別標出。在沒有必要標出希臘文的情況下﹐則依次為德文﹑英文。 [6] 參見亞里士多德著﹐《Metaphysik》 (《形而上學》)﹐981 b。並且亞里士多德還補充道﹐這種理論觀察只有“有閑” 階層的人才能從事﹐比如古埃及的祭司(他們發展了古埃及發達的數學)﹐因為他們不用為自己日常生活的需求勞碌﹑操心﹐故而才有從事這種純粹理論觀察的“閑情逸致” 。 [7] 柏拉圖這種對色蘊染著的擺脫實質為與色蘊的“隔絕” 。通過這種“隔絕”是否真能通達宇宙的終極真理呢﹖這是值得商榷的。 [8] 參見Platon, 《Der Staat》(《理想國》)﹐ 436a —444e。 [9]參見上面註解3。 [10] 見柏拉圖對於善的理念的太陽比喻。Platon, 《Der Staat》(《理想國》), 508b—509b。 [11] “Π?ντε? ?νθρωποι το? ε?δ?ναι ορ?γονται φ?σει.“ 亞里士多德﹐《Metaphysik》(《形而上學》)﹐980a. 德文翻譯﹕“Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.” (《Aristoteles’ Metaphysik》, Felix Meiner Verlag, 1989, S. 3.) [12] “Der Verstand ist selbst die Gesetzgebung vor die Natur. ” Kant, 《Kritik der reinen Vernunft》(《純粹理性批判》) ﹐A126-127。 [13] Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik” in《Vortr?ge und Aufs?tze》(《演講與論文集》中 “ 技術的追問” 一文), Klett-Cotta, Stuttgart, 2004, S. 9-40. [14] 參見 L.S. Stavrianos, 《The World since 1500. A global History》(《西元1500年後的世界. 全球通史》), Prentice – Hall, Inc., 1982. [15] Friedrich Nietzsche, 《Also sprach Zarathustra》(《查拉圖斯特拉如是說》), 1885。 [16] 參見M. Heidegger, 《Was ist das - die Philosophie?》(《什麼是哲學﹖》) ﹐Verlag Günther Neske Pfullingen, 1956。海德格爾認為西方歷史所經歷的每個時代(古希臘﹑中世紀﹑近現代﹑當代)皆有一“時代氣氛”(Grundstimmung) 為其標誌﹐它從根本上決定了該時代人的精神﹑人與自然﹑宇宙的關係等時代基本風貌。古希臘的時代氣氛為驚異﹑好奇﹐而近現代的則為求確鑿﹑保險。 [17] 與古希臘文明不同﹐近現代西方文明的初期階段也表現出對“色蘊” (以及相應的“受蘊”)的貪著﹐後來這一貪著融入對近現代科學技術的蓬勃發展及殖民所帶來的物質利益的享受中。 [18] Max Weber, 《Wirtschaft und Gesellschaft》(《經濟與社會》) ﹐ 1922。 [19] Friedrich Nietzsche, 《Die fr?hliche Wissenschaft》(《歡樂的科學》), 1887。 [20] Friedrich H?lderlin (1770-1843), 《Germanien》(《日爾曼人》)。 [21] M. Horkheimer, T. W. Adorno, 《Dialektik der Aufkl?rung》(《啟蒙辯証法》) , 1947。 [22] 海德格爾晚期提出“dichterisch Wohnen” (“詩意地栖居”) 以倡人性終極安頓。參見Heidegger, “… dichterisch wohnet der Mensch ... ” (“ ... 人詩意地栖居…”), 及 “Bauen Wohnen Denken” (“築 居 思”)﹐兩篇文章均收在《Vortr?ge und Aufs?tze》(《演講與論文集》)中﹐Klett-Cotta, Stuttgart, 2004。 [23] Edmund Husserl, 《Die Krisis der europ?ischen Wissenschaft und die transzendentale Ph?nomenologie》(《歐洲科學危機與先驗現象學》), 1936。 [24] Merleau-Ponty (梅洛龐蒂), 《Phénoménologie de la perception》(《知覺現象學》), Gallimard, Paris 1945。 [25] E. Levinas (列維那斯), 《Totalité et infini: essai sur l’extériorité》(《全盤與無限》), LGF, Paris, 1961。 [26] 意義自發構成﹐法文 “sens spontané ” ﹐德文 “spontane Sinnbildung” ﹐英文“spontaneous constrution of meanings” ﹐為戰後法國現象學繼Sartre (薩特)﹑Merleau-Ponty (梅洛龐蒂)﹑ Levinas (列維那斯)等第一代之後的新一代現象學家﹐如J. L. Marion (馬里昂), M. Richir (利奇)等的現象學的共同基本主題。參見J. L. Marion (馬里昂), 《Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie》(《還原與恩賜》), P. U. F., Paris 1989; M. Richir (利奇), 《Méditations phénoménologiques: phénoménologie du langage》(《現象學沉思》), J. Millon, Grenoble 1992。 [27]印順法師著﹐<<般若經講記>>﹐正聞出版社﹐台灣﹐二○○三﹐頁一八三﹑一七七。 [28] 牟宗三著﹐<<中國哲學十九講>>﹐台灣學生書局﹐一九八三﹐頁九八。 [29] 同上﹐頁九九。 [30] 如尼採所說的“權力意志” 為存在之本質。 [31]語出《易傳》〈繫辭〉。 [32]參見徐復觀著﹐《中國人性論史》 ﹐台灣商務印書館﹐一九六九﹐頁二二。 [33]在尋求世間萬物﹑物理世界的最終根據的過程中﹐對根據之為根據﹐也就是“根據”(Grund, cause)這一名相的專門化執著﹐這一對純粹名相的專門化執著才導致這一脫離﹑超越感性﹑物理世界之上的﹑與之隔絕的“形而上”(meta-physische, meta-physical)的世界。 [34]可參見印順法師所講的“超越的內在” ﹕《般若經講記》﹐正聞出版社﹐台灣﹐二○○三﹐頁一八八。 [35]語出《易傳》〈繫辭〉。 |
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