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《中庸》一书，“探赜索隐，欲极微妙之致”(崔述语，见《崔东壁遗书·洙泗考信余录》卷三)，可谓费解；就连朱熹这样的圣哲也感叹：“此书难看。”(《朱子语类》卷十四)。所以，本文不敢奢望揭示《中庸》的全部奥秘，但求为研究《中庸》提供一种新的思路。 《中庸》之所以如此难懂，盖由于其体系结构的隐晦不清；其体系结构的隐晦不清，又归根于其范畴概念的歧义繁复；而其范畴概念的歧义繁复，则导源于这些范畴概念自身的特点。 我以为，《中庸》的范畴概念至少有以下两个鲜明的特点。其一，有些范畴概念是动态的，居于《中庸》哲学体系的不同层面上。如“诚”，本来是“天之道”，但随着道的运行，它又降到性以至心的层面上。其二，有的范畴，《中庸》从不同角度、用不同的概念加以界定。如性这个重要范畴，《中庸》就曾用过“性”、“道”、“诚”、“中”等概念加以界定，当然这些概念反映了性的不同侧面。这一点，很象老子对“道”的界定。因此，如欲明确《中庸》范畴概念的意蕴，必须根据其特点在研究方法上有所突破；否则，如用一般的方法 去研究它们，就会如堕五里雾中。 对《中庸》范畴概念的实际意蕴有所把握以后，其体系结构就会逐渐显露。在我看来，《中庸》哲学有三个基本组成部分。一曰天道下贯论，二曰本性呈现论，三曰修道论，在这三部 分中，道一以贯之。 除《中庸》本文外，其历史定位也是一个聚讼纷纭的问题。这个问题包括《中庸》的成书、作者、思想来源和对后世的影响等内容。 关于《中庸》的成书与作者，宜从《礼记》的资料来源、《中庸》的语言特点和思想内容等方面进行综合考察。由此得出的结论是：今本《中庸》由两部分构成，以孔子语单独成章者为第一部分，乃原始《论语》的佚文；其余各章为第二部分，乃子思所作之《中庸》，而其 中亦杂有后人之语。 《中庸》的思想主要来源于孔子，但其思维方式等方面亦在一定程度上受老子影响。《中庸》在先秦儒学发展史上的地位极为重要，战国时期的《大学》、孟子、荀子、《易传》四派 皆由其所出。 (一) 自宋人欧阳修怀疑《中庸》为子思所作以来，《中庸》的成书与作者一直是个争论不休的问题。我认为，既然《中庸》原为《礼记》的一篇，则解决问题的最可靠的途径是追根求源， 考察一下《礼记》的性质与成书。 我在《〈论语〉源流再考察》(《孔子研究》1990年第4期)一文中曾指出，《论语》的原始形态是许多种不同的笔记本子，或者说是许多种不同的书，而不是一部书，也不是同一部书有许多不同的版本，它们在秦火中散失、亡佚了。自汉代广开献书之路以后，除出现了人所共知的三《论》(即《古论》、《齐论》和《鲁论》)外，还至少出现过两种《论语》本子。一种是《论衡·正说篇》所提到的《河间论》，另一种就是《礼记》的来源之一《记》。 《论语》在被孔安国确定今名之前甚至以后相当长的一段时间时里并没有确定的名称，它曾被称为《记》，如《后汉书·赵咨传》：“《记》曰：‘丧，与其易也，宁戚。’”《汉书 ·艺文志》说：“《记》百三十一篇。”班固自注云：“七十子后学者所记也。”我认为，这部《记》，就是一部《论语》。我不否认有些被称为“记曰”的资料来自其他文献，其“ 记”字为一般名词，但“《记》百三十一篇”的“记”字分明是一部书的专用名词。它既然为“记”而非“作”，故非私人著作，只是笔记；既然为“七十子后学所记”，所记者应为孔门文献，尤其是有关孔子的文献，与今本《论语》相似。根据《隋书·经籍志》的记载，《礼记》的原始材料除了这部《记》外，还有《明堂阴阳记》、《孔子三朝记》等共二百十四篇。对此，戴氏叔侄曾“合而记之”，并进行了两次删减。这就是说，《记》只是部分地保存下来。另外，现存《礼记》没有以孔子资料单独成篇者，可知《记》已被支解，散见于各篇。此即所谓“合而记之”的结果。 那么，如何鉴别哪些是《记》的资料、哪些是其他资料呢? 这是一个非常复杂的问题，需要作一些具体的考证。就《中庸》而言，我认为全书含有两个部分。以孔子语单独成章的是第一部分，大致为《记》；其余是第二部分，基本上为一部独立的著作。首先，这两部分文体不同，一为记言体，一为议论体，且第二部分的各章在语文风格、思想特点上基本一致，显然出于一人手笔，为私人著作。过去学者们所谓《中庸》一书中语言风格与思想特点不一致的问题，实质上是《中庸》这两部分之间的差异。其次，在诸子私人著作中，绝无大量以孔子语单独成章的现象，因而第一部分绝非该书原有。如此看来，崔述所谓《中庸》“所引孔子之言亦不伦”(《崔东壁遗书·洙泗考信余灵》卷三)，可谓卓识。当然，第二部分中的孔子语应看作原书所引。引孔子语为自己学说的根据，是古人著书立说的普遍现象。此外，从内容上看，这两部分是有联系的。第二部分欲极中庸之妙，第一部分的原始《论语》佚文亦多为孔子有关中庸的言论。看来，戴氏是按照内容来整理文献的，将内容有关的合并在一起。《礼记》其他各篇，亦大抵如是。 冯友兰先生曾经说：“《中庸》在讲到几个要点的时候，都称引‘子曰’。我不认为‘子曰 ’下边的那一句或几句话，真是孔丘说的。在汉朝人的著作中，称引‘子曰’的地方太多了，大概都是依托。《中庸》所称引的‘子曰’也是依托。”(《中国哲学史新编》第三册，第123—124页)《中庸》第一部分是否象冯先生所说为后人假托孔子之语呢?这只要看一下它是否与《论语》中的孔子思想是否相合便可确认。如果相合，说明它的确是孔子语，否则为 假托。 笔者经过仔细比较发现，《中庸》第一部分与《论语》相合的资料有十七条之多。据统计，《中庸》以孔子语单独成章的第一部分共有十五章，即第二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十三、十六、十七、十八、十九章，而十七条与《论语》相合的资料 涉及其中的十三章，只有两章(即第十六、十七章)没有涉及。也就是说，《中庸》第一部分 的内容绝大多数与《论语》相合。因此，它显然为原始《论语》的佚文，而绝非假托。从今本《论语》的体例看，常常内容相近者排列在一起，如《为政》的第五至第八章皆为论考，《里仁》的前七章皆为论仁，《乡党》大抵载孔子的日常行为。但是，这个标准并没有贯彻如一，而更多的情况则是一种杂乱的排列。因而，《中庸》第一部分多为孔子有关中庸的言论又夹杂其他内容，正保持了原始《论语》的本来状态。 在今本《论语》中，孔子称中庸为至德，应该对中庸有更多的讨论，但孔子直接谈中庸的，全书只有一章。这曾引起学者们的疑惑。现在孔子有关中庸的言论在今本《中庸》中的重新 确认，无疑弥补了这一缺憾。 至于《中庸》第二部分中的孔子语，也多与《论语》相合，兹不赘述。 《中庸》里“子曰”以后的孔子语当断至何处也是一个值得注意的问题。例如，按照朱熹的说法，第二十章全部为孔子语。这是一个误会。事实上，此章的孔子语只有两小段。第一段自“文武之政，布在方策”至“尊贤之等，礼所生也。”其下所言由修身而事亲而知人知天的程序，只是《中庸》第二部分的思路，孔子尚未提出。此后的“达道”、“达德”等概念，亦为孔子所无。至于“或生而知之，或学而知之，或困而知之”三句，虽本于《论语·季氏》，但这里只是运用孔子所总结的获取知识的三种情况，而不是引用孔子语。此章的第二段孔子语为“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”三句。以下对修身—治人—治天下国家以及“为天下国家有九经”等的系统论述，在《论语》里是找不到根据的。而下文对“诚 ”的详细讨论，更为孔子所不及。因此，朱熹因认为全章皆孔子语而把“子曰”二字当作衍 文是缺乏根据的。 作为一部独立私人著作的今本《中庸》第二部分是一部怎样的书、又为何人所作呢? 我认为它就是子思所作的《中庸》。问题的关键在于它是否早于《孟子》。如果早于《孟子》，我们就可以说它是子思的《中庸》。因为其一，史载孟子学于子思之徒，思孟为一学派，而《中庸》第二部分与《孟子》的思想在许多方面具有一致性；其二，如上所言，今本《中庸》的第二部分欲究中庸之妙；其三，司马迁等皆明言子思作《中庸》，岂可无凭? 由于语言文字的发展比思想观念的发展具有更明显的客观性、规律性，所以从语言文字发展的角度去考察古籍的时代性会更客观、更准确、更可靠。下面就以语言文字的发展为主干，结合思想的发展，探讨一下《中庸》第二部分与《孟子》究竟何者在先、何者在后。 首先，从对联结词的使用看。根据王力先生的研究，在汉语基本词汇中，名词、动词、形容词出现最早，代词和数词的起源较晚，而联结词的产生就更晚了。《汉语史稿》下 册第493 —494页，中华书局1980年版。因此，时代愈早，联结词使用的频率就愈低。“在下 位”一段为《中庸》、《孟子》所共载，崔述等疑《中庸》晚出。如果我们考察一下两书此 段文字对联结词的使用情况，就会得出完全相反的结论，因为《孟子》更多地使用了联结词。例如，在“不获乎上”之前，《孟子》多一联结词“而”字；再如，在“诚者天之道也”之前，《孟子》又多联结词“是故”二字。 这段文字另一个不同，是《中庸》作“诚之者，人之道也”；《孟子》作“思诚者，人之道也。”如何“诚之”?前者并未说明，而后者一个“思”字便把问题讲得明明白白。可见此处是《孟子》对《中庸》的加工和发展。如果是相反，《中庸》作者是不可能把问题搞得更 加模糊的。 既然如此，为什么《孟子》偏偏说这段文字为“孟子曰”呢?是孟子“掠之为己语”吗?《孟子》为孟子及其弟子所共撰，其中相当一部分为孟子之语而弟子记之。这样，孟子弟子便很容易把孟子对前人之语的引述当作孟子本人的话。这种现象，我们还可在《孟子》中找到有力的旁证。《公孙丑下》载： 孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子：‘君子不怨天，不尤人。’” “不怨天，不尤人”明明是孔子说的(语载《论语·宪问》)，只因曾被孟子引述，所以孟子弟子充虞便以为是孟子的话。 其次，从字形的发展看。我们知道，现在的知道之“知”和智慧之“智”本来皆写作“知” ，到了后来才出现“智”字。《论语》和《孟子》两书正反映了这种演变。在《论语》中，不但知道之“知”写作“知”，而且智慧之“智”也写作“知”。到了《孟子》，“知”、“智”的不同用法已经泾渭分明。今查《中庸》，其情形完全同于《论语》。《中庸》、《孟子》这一字之差，又透露出何先何后的消息(虽然后代也有时把“智”写作“知”，但那只是仿古的用法，且往往二字并用，不作严格区别)。 再次，从构词法的发展看。王力先生指出：“汉语构词法的发展是循着单音词到复音词的道路前进的。”《汉语史稿》中册，第342 页。也就是说，时代愈晚，所使用的复音词愈多。翻一翻《中庸》、《孟子》两书便可发现，后者使用复音词的频率要大大高于前者。甚至同样的含义，《中庸》仍在使用单音词，如“知”、“学”、“问”、“而”、“则”等；而《孟子》已经使用复音词来表达了，如“智慧”、“学问”、“然而”、“然则”等。 此外，既然《中庸》第二部分思想在许多方面是与孟子一致的，如果《中庸》晚于《孟子》，则当引孟子之语作为其学说的依据。但《中庸》虽然在多处引用了子思之前的《诗经》和孔子之语，而孟氏之语未引一条，全书亦未提及孟子。相反，《孟子》不但引用了《诗经》和孔子之语，而且引用了一些子思之语(包括上述那段今本《中庸》的文献)并提及一些同子 思有关的事情。 凡此种种皆证明《中庸》第二部分必在《孟子》之前，必为子思所作。当然，其中亦杂有后人之语，如“车同轨，书同文”、“载华岳而不重”等等。 (二) 《中庸》开宗明义的三句，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，为全书之纲领。从这三句看，《中庸》哲学的最高范畴是“天”。应该如何理解“天”呢? 子思本人的意见是：“诚者，天之道也。”(二十章)那么，什么又是“诚”呢?钱穆先生说：“当知天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。……中国古人则认为此为天道。故曰：诚者，天之道也。……凡属存在皆是天，即是诚，即是真实无妄。”《中国学术思想史论丛》第284页，东大图书公司1970年版。 对此，徐复观先生大不以为然。他说：“诚即是性。凡大学中庸易传孟子之言诚，皆就人之内心而言。中庸首先出现诚字是‘顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣’。此与钱先生以‘诚皆属天’，而天又为外在之天，似乎恰恰相反。钱先生或者是因为对中庸‘诚者天之道也’一语的解释，与我所了解的不同，故有此说法。就我的了解，‘诚者天之道也’，是就完全实现了其天命之性而言；所以接着说‘诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。此处的 ‘天之道”，实等于‘天之命’；当时‘天道’与‘天命’二词常常互用。”《学术与政治之间》第411页，台湾学生书局1985年版。 在我看来，钱先生将“诚”只理解为事物的客观存在固然没有揭示出其深层意蕴，但徐先生认为“此处的‘天之道’，实等于‘天之命’”亦十分不妥。仔细推究起来，“天道”和“ 天命”有两种含义。“命”本为动词，有命令、赋予之义；而“道”本来就是一个名词，原义为道路，引申为规律、法则等。因此，将它们与“天”结合所构成的本来就是两个词组。 “天道”为偏正词组，指天的规律、法则等； “天命”为主谓词组，指天命令、赋予(某物)。两者的区别是显而易见的，不可通用。这是第一种含义。后来，随着哲学意识的发展和语词的演变，“天道”和“天命”不仅仅作为词组而使用，并且也作为复合词而使用。就是说，它们都分别成了一个词，前者指由天道决定的命运、后者指由天所命的命运。它们所指的都是命运，因而在这个意义上二词是可互用的。这是第二种含义。那么，子思的“天之道”属于哪种情况呢?当然属于第一种情况，因为他在“天”和“道”之间加了一个助词“之”，这就构成了一个典型的偏正词组“天之道” ，而作为词组的“天之道”和“天之命”是大不相同的，不可互用。这或许就是子思加一“ 之”字的用意。 由于《中庸》在“诚者天之道也”之后接着说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，所以徐先生认为“‘诚者天之道也’，是就完全实现了其天命之性而言”。其实，这里的“诚者”兼指天和圣人。作为天的“诚者”是第一性的，只是由于圣人完全体现了天道之“诚”，所以子思才将圣人也称为“诚者”。“诚者天之道也”的“诚者”所强调的是天 ，“诚者不勉而中”的“诚者”所强调的是圣人。所以，作为圣人的“诚者”固然可以理解为“是就完全实现了其天命之性而言”，但是如果将作为天的“诚者”亦如此理解，那就有所不当了。 钱先生的解释来自朱熹之注。朱子说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”但是，钱先生在文章中对于这个注只引用了前一句，所以只就这一句作阐发。其实，后一句“天理之本然也”也很重要。什么是“本然”呢? 我认为就是我们现在所说的本性。因此，所谓 “诚者天之道也”，是说天的本性就是“诚”。那么，“诚”的具体内容是什么呢?二十章说：“在下位不获乎上，民不得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”《中庸》的所谓“诚”，实质就是善；整个这一段，都是就善立论的。《中庸》把天所具有的善性称为诚，是说天之善性是诚信无妄的。 由于诚是“天之道”，是天的本性和特质，所以《中庸》又以诚代指天之本体。二十五章说：“诚者，自成也。……诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。” 这里的两个“诚者”都应理解为实体，即天。这几句话主要是谈诚体的本原与作用的。“诚者，自成也”，是说诚体并非任何外物所创造，它是由自我所成就的；“诚者，非自成而已也，所以成物也”，是说诚体不但成就自己，而且成就万物、创造万物。在子思看来，成就自己便是仁，成就万物便是智。这就是说，仁、智之善乃诚体之本性。 那么，诚体是如何成己和成物的呢? 二十六章：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”另外，从行文看，十六章为孔子之语，但细观文义，则知其最后一句“夫微之显，诚之不可 C944 如此夫 ”决非孔子言，必有错简。一则孔子尚未提出“诚”这个哲学概念；二则其前主要谈鬼神之事，而此句言“诚”，殊为不类。窃以为此乃二十六章所脱，当在“无为而成”之后。 二十六章以一“故”字为始，意在表示接着二十五章继续谈成己，成物之事；其实，在郑玄注本中，此二章本为一章。自“至诚无息”至“博厚则高明”，郑玄注曰：“此言至诚之德，著于四方，其高厚日以广大也。”朱熹注曰：“郑氏所谓‘至诚之德，著于四方’者是也。存诸中者既久，则验于外者益悠远而无穷矣。悠远，故其积也广博而深厚；博厚，故其发也高大而光明。”郑、朱之说，甚可参考，只是以“至诚”为“至诚之德”，则大误。《中庸》有几处提到“至诚”，它们有的居于形上实体的层面上，有的居于道德修养层面上。从上下文义看，此处的“至诚”，显然为诚体。郑、朱二氏由于不了解“至诚”的这两个层面，故相混淆。我认为，这段文字所谈的是诚体成己的过程与特点。诚体是生生不息的；它正由其不息而长久、表征，以至悠远、博厚、高明。这一切正是诚体就自己的不同阶段及其特点。其下的一段，即自“博厚”至“所以成物也”，我认为是谈诚体之成就万物的。统而言之，则“载物”、“覆物”、“成物”皆为成物；析而言之，则三者或有不同，言诚体以其不同的特点，从不同方面成就万物。看来，诚体正是在其成己的过程中成物的；它自身“ 博厚”、“高明”、“悠久”，万物自然以成。“博厚配地，高明配天，悠久无疆”三句，是子思指导人们具体理解诚体特点的。说诚体具有“博厚”、“高明”、“悠久”等特点，实在过于抽象，常人难以把握，于是子思便以天地相喻：其博厚如地，其高明如天，其悠久无限。在子思看来，“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”诚体的力量既是无形的又是无穷的。它不去表现却彰显异常，它不去行动却变化莫测，它无所作为却成就无比。“ 无为而成”的“成”，有成己和成物两个方面的含义。如此看来，诚体是以其微妙来显现万端的，它是任何力量也无法遮掩的。 子思认为，诚体(天)在成就万物的过程中，亦将其本性赋予万物，以成万物之性，其结果是导致天道的下贯。“天命之谓性”一语所讨论的就是这个问题。 所谓“天命之谓性”，是说天所赋予万物的就是性。那么，天所赋予万物的是什么呢?当然是天之道，或者说是天的本性。程子说：“天道降而在人，故谓之性”(《河南程氏经说》卷八)，甚得《中庸》原旨。二十二章有“人之性”、“物之性”之语，是说人、物之性皆 由天赋予。 二十五章在“诚者，……成己，仁也；成物，知也”之后又说：“性之德也，合外内之道也 ”。旧注多将此“德”训为道德之德，与“性之德”语义不合。其实，《老子》三十八章王弼注所云“德，得也”，正为此“德”之正诂。天道在天与人、物之间传递。这个过程，对天来说为“命”，对人、物来说为“德”。对于人、物而言，天道为外，自身为内，所以将 外在的天之本性禀受为自身所有，便是“合外内之道”，也就得到自性了。德，作为动词固然为得，而作为名词则为所谓自天者，如此则德又可理解为性。至于所得自天的具体内容，当然为成己之仁和成物之智。在二十章，子思又把勇作为德之目，认为“知、仁、勇三者，天下之达德也”。正因为德得自天，所以三十二章又称为“天德”。三十章说：“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”看来，万物之德是不同的。小德象河流一样，只能滋润自身和局部，而大德则象天地那样敦化万物(此与“地”对举的“天”，为物质之天，非形 上之天)。德的不同，意味着性的不同。 既然《中庸》将天道称为诚，而天道下贯于万物以成万物之性，所以，诚这个范围也随之下贯到性这个层面上了。二十五章又云：“诚者，物之终始，不诚无物。”这里的“诚”字便作性解。人、物得天道以成己性，其性便为自己固有的东西，当然与自身相伴始终。由此可见，一物如果不具有其诚性，便不成其为物了。到这里我们可以发现，钱先生将诚属外在之天和徐先生将诚属内在之性，都是正确的，只是他们都只看到了问题的一个侧面。 第一章的“中”字，也居于性的层面上。其文曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；……中也者，天下之大本也”。喜怒哀乐等等皆为心的作用，作为其直接来源的“中”，当然在性的层面上。某物之所以成立，是由其自性最终决定的；换言之，失去自性，则物将不物矣。中既为性，因而自然也就成了天下万物的“大本”。 《中庸》为什么将人所具有的善性称为中呢?《说文》曰：“中，内也。”善既然是人的本性，所以它就是人所固有的、内在的。正是在这个意义上，《中庸》称性为“中”。 (三) 由天道下贯而成的性毕竟是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个自在之物。我认为，“率性之谓道，修道之谓教”就是心对天道和性发挥作用的两种方式。 什么是“率性之谓道”呢? 此句甚为难解。郑玄曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性。命木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。……率，循也。循性行之是谓道。”郑氏之注，影响深远，此说亦为后人所继承。如朱熹说：“人、物之生，因各得所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人、物各循其性之自然，则日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”在仁义礼智信即所谓五常中，子思只把仁和智称为德，即性，故以五常解性未必恰当。另外，既然将“率”训为“循也”，则“率性”必是一种行为。如此则无论如何解释，只能将全句理解为“率性”这种行为便是“道” 或者“当行之路”。一种行为怎么能称为“道”或者“当行之路”呢?显然不合逻辑。圣如子思，不可能如此糊涂，郑、朱之说必有谬误。 正确理解这句话的关键，在于如何训释“率”字。今查朱骏声《说文通训定声》和阮元《经籍纂诂》，皆有“率，行也”之说。我以为这正是“率性之谓道”之“率”字的真解。按照一般的看法，性为静止之物，它是谈不上运行的，如《礼记·乐记》说：“人生而静，天之 性也。”但是，性在不同的情况下有不同的呈现。在子思看来，这便是性的运行；这种运行中的性，就是道。可以这样理解：性是静止的道，道是运行的性。二十章说：“天下之达道五，……曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”正是因为“君臣也”等五者为性在不同情况下的不同呈现，为性的运行，所以子思称之为“达道” 。由此可见，“率性”，行性也；“率性之谓道”，谓运行中的性就是道。其实，“君臣也 ”等五者正是后来五常中的义、礼、信。“君臣”，义也；“父子”、“夫妇”、“昆弟” ，礼也；“朋友之交”，信也。可见，仁义礼智信这五种观念在子思思想中并不是并列的同质的，仁智为德，义礼信为道。这说明当时五常观念尚未形成。 那么，道是居于性的层面，还是居于心的层面呢? 这个问题要作具体分析。从它是运行中的性这个角度看，它居于性的层面。作为这个层面的道，当然不能与人、物相分离，只要它存在，它便内在于人、物之中。所以，一章接着说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这与“诚者，物之终始，不诚无物”所表达的思想是完全一致的。作为性的层面上的道是人、物的本质规定，为人、物所固有，当然也就与人、物不相脱离了。一种事物如果能够脱离人、物而独立存在，那说明它不是道，而是其他东西。 从道是性在不同情况下的不同呈现这个角度看，它又居于心的层面。我们说性的呈现，事实上是说性呈现于人心。一章又说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。……和也 者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 喜怒哀乐未发之前，为中，即性。喜怒哀 乐，皆由心而发，其发皆“中节”，就叫做“和”。所谓“中节”，谓凡事皆恰到好处，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐。子思认为，这就是“天下之达道”。 对于“致中和”一句的理解，旧注大同小异，而以朱熹注较详。他说：“致，推而极之也。 ……自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”如此理解很模糊。从其“至静之中”看，似“中”为性，但作为性的“中”为未发(朱 氏亦认为未发之中为性)而所需“约之”者定为已发，则已发之物如何可以“约之”“以至于”未发之“中 ”?从其“无少偏倚”看，似“中”为不上不下、不左不右之状况，但如此之“中”又同“ 发而皆中节”之“和”有何异?其次，“和”本身就是“发而皆中节”、恰到好处了，如何可再“极其和”?难道“和”本身有不“中节”处?不“中节”则不可谓之“和”。我以为，所谓“中”，即“喜怒哀乐之未发”之“中”，亦即性；所谓“和”，即“发而皆中节”之 “和”；所谓“致中和”，即将未发之性推而极之以达至“和”。如此，则天地万物各得其所，岂不“天地位焉、万物育焉”?在这里，子思之所以将性称为“中”，意在强调性的内在性；因其内在，才可能推而极之。“和”既为“达道”，则“致中和”为“率性之谓道” 的进一步落实。“率性之谓道”只是说明道为何物，“致中和”则强调如何最大限度地得到 道、合道。 二十一章云：“自诚明，谓之性。”旧注对此语的解释亦多未得要领，唯郑玄训“明”为“ 明德”甚为可取。我认为，此处的“诚”为诚性，而“明”含有两层意思。“明”本来为动词，《说文》云：“照也”，引申为“显明”。郑玄注《大学》“明明德”云：“谓显明其至德也。”“显明”是对“明明德”之第一个“明”字的注解，我以为此“明”亦为“自诚明”之“明”。所谓“自诚明”，即(天 道)由诚性而显明，谈的仍是性的呈现。因而，这个 “明”字与“发而皆中节”之“发”是一致的，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节 谓之和”旨在强调性由内在而外发，“自诚明”旨在强调性由隐伏而显明。这是“明”的第一层念义。二十一章又接着说：“自明诚，谓之教。”可见，“明”又用如名词。诚性既然显明于心，即可付诸行动，以成德行。正是在这个意义上，郑玄训“明”为“明德”。此“明德”之“德”为道德品行，不同于《中庸》作性讲的“德”。这是“明”的第二层含义。“ 自诚明”为性的运行或性的呈现，所以“谓之性”。 子思认为，性的呈现是一个自然而然的过程。他说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(二十章)这里的两个“中”字皆读去声，乃中节之义。“勉”，《说文》云：“强也”；“强，迫也。”段玉载《说文解字注》说：“凡言勉者，皆相迫之意。”顺诚性而发者，不需有意勉迫便可“发而皆中节”，不必有意思索便可得到人性本旨，从从容容，自自然然，便无不若合符节。这正是孔子所说的“从心所欲、不逾距”的境界。在子思看来，只有圣人才能达到这个境界。性的这种自然呈现的过程，事实上也是一个自我实现的过程，所以“道，自道也。”(二十五章)作为运行中的性，道是自我引导的。 子思认为，作为“率性”的道，既有平常浅近的一面，又有高深微妙的一面。十二章说：“ 君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”所谓“夫妇之愚，可以与知焉”、“夫妇之不肖，可以能行焉”，皆指道的平常浅近的一面。愚昧、不肖之匹夫匹妇即可能知能行，可见其平常浅近了。所谓“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”、“及其至也，虽圣人亦有 所不能焉”，皆指道的高深微妙的一面。 智如圣人尚且“有所不知 ”、“有所不能”，可见其高深微妙了。 道存在于万物之中。匹夫匹妇所能知能行者，乃道之于平常日用间所易知易行者。什么是圣人“有所不知”、“有所不能”呢? 朱熹《章句》引侯氏曰：“圣人所不知，如孔子问礼问官之类；所不能，如孔子不得位、尧舜病博施之类。”此说牵强附会，大背原旨。朱氏自注云：“举全体而言，圣人固有所不能尽也。”此说虽较近是，但很模糊。我认为，圣人“有所不知”、“有所不能”者，就是上文所谈的道之亦性亦心、自我呈现、自我导引等奥义。这方面的道理，匹夫匹妇固然不知不能。对于圣人来说，当然一般还是能知能行的，只是不能尽知尽能而已，所子思才说：“有所不知”、“有所不能。” “费而隐”，朱熹注曰：“费，用之广也；隐，体之微也。”我以为，此处不一定就体用关系立论。从下文语义看，“隐”，指道的精微高深的一面；“费”，指道的平常浅近的一面 ——平常之事，日用之理，随时可见，举不胜举，故广大也。正因如此，所以子思又说：“ 君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”“大”广大也，亦即“费”矣；“小 ”，《说文》云：“物之微也”，亦即“隐”矣。道，自其平常广大而言则天下万物不能尽载之，自其精微高深而言则天下无人能尽解之(“虽圣人亦有所不知”、“有所不能”)；自其平常广大而言不过“造端乎夫妇”，而自其精微高深而言却“察乎天地”。所以，对它必须“上下察也”，即不偏废“费”、“隐”中的任何一方。 一章云：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”郑玄注曰：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然。虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也。若有觇听之者，是为显见甚于众人之中为之。”这种观点被后来的孔颖达、朱熹等注《中庸》的大家所继承与发展，影响极大，以至使“慎独”成为一个非常重要的哲学范畴。我以为，这很可 能是学术史上的一个误会。 小人只是“以为不见睹、不见闻”才“肆尽其情”。按照这个逻辑推下去，则小人在幽隐之处，如果以为其言行“见睹”、“见闻”，则必定“戒慎恐惧”。 为什么君子“慎其闲居之所为”呢?唯一的答案是“若有觇听之者，是为显见甚于众人之中为之。”这样，其实已经把君子和小人归于同一个修养层次了。 事实上，自孔子以来，儒家一直强调“为己”之学。即所作所为只是为了自我修养、自我提高、自我实现，一切取决于内在心灵。因为只是“为己”，所以在任何情况下都始终如一，不会因为是否“见睹”、“见闻”而有丝毫变化。这种思想亦为子思所继承。在三十三章，子思曾明确谈过君子在“不见睹”、“不见闻”之处的情形：“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔子昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎!”君子在 “人之所不见”之处，仍光明磊落、坦坦荡荡，所以能够“内省不疚，无恶于志”，完全没 有必要戒慎恐惧。 或许由于注意到了传统观点的谬误，徐复观先生对“慎独”作出另外一种解释：“所谓‘独 ’，实际有如《大学》上所谓诚意的‘意’，即是‘动机’；动机未现于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便称之为‘独’。‘慎’是戒慎谨慎，这是深刻省察，并加以操运时的心理状态。‘慎独’，是在意念初动的时候，省察其是出于性?抑是出于生理的欲望? 一个人的行为动机，到底是‘率性’?不是‘率性’?一定要通过慎独的工夫，才可得到 保证的。” 徐先生的意见显然比传统观点合理得多。但是，子思明明说过，性的呈现(“率性”)是“不勉而中，不思而得，从容中道”的，就是说不必通过“省察”，不必通过徐先生说的“慎独的工夫”。因而，徐先生的理解亦不一定尽合子思本义。 事实上，《中庸》一章的这段文字是由两个因果关系的复句构成的(分 别用了“是故”和“ 故”)。其中，表原因的分句都是讲道的(后一个表原因的分句“莫见乎隐，莫显乎微”的主语“道”承上省略)，表结果的分句都是讲君子与道的关系的。“所不睹”、“所不闻”并非指“所不睹”、“所不闻”之处，而是“所不睹”、“所不闻”之物，即道。子思的意思是说，尽管道内在于人、物之中，道与人、物不可须臾相离，但是，由于道具有“费而隐” 的双重特点，就连圣人也“有所不知”、“有所不能”，何况君子。所以，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的，就是君子对道“有所不知”、“有所不能”的部分，这表现了君子对道的敬畏之心。“独”可以从两个方面加以理解。一方面，由于道是一个自在之物，它并不表现其“隐”，亦不显示其“微”(“隐”、“微”皆指道的高深微妙的一面)，所以只有达到了君子的水平才能对道高深微妙的一面有所知、有所能，故谓之“独”。另一方面，道并不象一般事物那样可以为人所共睹。君子对道的“得”，只是内心的自我体验，不为外人所知，故谓之“独”。因此，子思说：“君子慎其独”，仍旨在强调对道的敬畏之心 。 如上所述，人们对道有不同程度的理解和体会。其实，人们对性有多深程度的理解与体会，性便有多大程度的呈现；而性呈现程度的不同，又表现为人之道的不同。子思经常称引的有 “君子之道”，除此之外，还有“小人之道”、“圣人之道”。他说：“君子之道，FDB8 然而日章；小人之道，的然而日亡。”三十三章郑玄注曰：“言君子深远难知，小人浅近易知。 ”君子之道深远难知，根基深厚，所以虽外表暗然，却日益彰显；小人之道浅近易知，根基浅薄，所以虽外表华丽，却日益消亡。这里的小人指一般民众，也就是十二章的“夫妇”。 君子之道的彰显，具体表现在其表征、润物作用中。子思说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，……君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”(二十九章)君子之道虽然根植于自身，却能在庶民中表征出来，以至使君子的言语行动成为人们效法的对象。然而，君子之道的这种表征润物作用，并不是一个刻意追求的过程，而是一个自然而然的过程：“君子不动而敬，不言而信”、“君子不赏而民劝，不怒而民威于.....”、“君子笃恭而天下平。”(三十三章) 至于圣人之道，则又远远高于君子之道：“大哉圣人之道! 洋洋乎发育万物，峻极于天”(二十七章)；“唯天下至圣，……见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”(三十一章 )圣人之道最为深厚广博，所以也最伟大。就表征润物作用而言，君子之道只能“征诸庶民 ”，而圣人之道却可“发育万物”，并高极于天。因此，圣人的言行举止，百姓无不敬信悦服。孔子的事业就完全体现了圣人之道的特点：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟发四时之错行，如日月之代明。”(三十章)孔子承继尧舜之道统，效法文武之典制，合于天时水土，其于万民，若天地四时日月，诚可谓 “发育万物”矣! 看来，道的“自道”和润物，有似于诚体的“成己”、“成物”。其实，就象道是诚体的下贯一样，道的作用也是诚体作用的落实。 道的“自道”与润物，意味着性的发挥，而性发挥的程度又取决于其呈现的程度。性的最大程度的呈现和发挥，子思称为“尽性”：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可赞天地之化育；可以赞天地之化育， 则可以与天地参矣。”(二十二章)性首先在心中呈现，然后再通过心发挥作用。因而，这里所说的“能尽其性”的“至诚”，为至诚之心，在心的层面。就是说，性全般呈现于心中；或者说，心全部呈现为“诚”，无丝毫杂念。心之诚与不诚，是有程度差别的。既然性是由心发挥的，那么心之诚的程度就决定了性之发挥的程度。子思认为，一个人只有具备至诚之心，才能够尽其性。能够尽自己之性，便可“尽人之性”、“尽物之性”，甚至“赞天地之化育”。这正是道的润物作用。“尽人之性”相当于君子之道的“征诸庶民”，“赞天地之化育”相当于圣人之道的“发育万物”。由于圣人“辟如天地之无不持载”，所以具有至诚之心的人便是与天地并立的圣人。这一章所谈的是性的直接了当的全体呈现，是“尽性” 的一种方式。 从“尽性”的特点看，所谓“尽性”，也就是“致中和”。 由于道是“率性”，所以在某种意义上，“尽性”可理解为“尽道”。道具有“费而隐”两方面的特点，故“尽道”必须兼顾这两个方面。子思说：“致广大而尽精微，极高明而道中 庸。”(二十七章)这里的“致”、“尽”、“极”都是动词，相当于“尽性”之“尽”、“ 致中和”之“致”。其实，这里的“道”亦为动词，应理解为“尽由之”。子思之所以没有用“尽”、“极”等以代之，是出于修辞的考虑(不使之重复)。这两句话都是谈“尽道”的。其中，“致广大”和“道中庸”是就道之“费”而言的，“尽精微”和“极高明”是就道之“隐”而言的。（四） “修道之谓教”是心对天道发挥作用的另一种方式。 在《中庸》哲学中，“修道之谓教”是一个极为重要的命题，不①本文上半部分载《原道》第三辑，陈明主编，中国广播电视出版社1996年。可不究之。先看经典的解释。郑玄云：“修，治也。治而广之，人放效之，是回教。”孔颖达云：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也。”朱表云：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。” 在这里，有三个问题需要明确。一是何谓“修道”，二是为何“修道”，三是何人“修道”。 首先应该指出的是，朱竟将“修道”解释为“因人、物之所当行者（道）而品节之（过不及之差）”有明显的错误。如果按照朱氏的理解，则“修道”为“修之以道”的省略。但在古代汉语中，并没有同时省略介词和宾语的现象；就是说，这种省略是不符合古汉语语法的。事实上，“修道”是典型的动宾词组。因而，在这一点上，郑、孔二氏是正确的。 那么，道既为“发而皆中节”之“和”，又何须对它进行修行？道理其实十分简单。道既有圣人之道、君子之道、小人之道的区别，而小人之道低于君子之道，君子之道又低于圣人之道，因此，小人有必要修行君子之道以提高自身，君子亦有必要修行圣人之道以提高自身。由此可见，“修道”的主语为小人和君子。至于圣人，其道已经极高极大了，没有必要复加修之。朱表谓“修道”者为圣人固然有误，孔颖达以为人君亦不恰当（子思在这里所谈的是纯哲学，而非政治），而郑直未尝明言或不失聪明。 在二十章，子思集中讨论了为何修道和如何修道的问题。他说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”、“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也、昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”看来，修道的目的在于修身，即小人以君子之道、君子以圣人之道来修养自身。这里谈“为政在人”，可见是针对为政者而言的。为政者未必是圣人，故亦需修道（孔颖达以为一章的“修道”者为人君，是由此推断的）。所谓“修道以仁”和“天下之达道五，所以行之者三”，所谈的是一回事。后者以知、仁、勇分称具体德目，前者以仁概称此三者。知、仁、勇为“达德”，也就是人的本性。子思认为，人们正是用这些善性来进行修道的。由于知、仁、勇这三“达德”的本质特征皆为诚，因而“所以行之者一也。”朱嘉云：“一则诚而已矣。” 既然“修身以道，修道以仁”，那么“修身”和“修道”一定是同一过程的两个阶段，并且两者是相辅相成的，一方若成立，另一方即随之成立。因此，子思又说：“修身，则道之。”（二十章）值得注意的是，“修身以道”之“道”与“修身则道立”之“道”的具体指称是不同的，对于修身者来说，前者是他人之道，即小人用来修身的君子之道和君子用来修身的圣人之道；后者是自身之道，即通过修行，自我之道有所提高、有所建立，小人或可立君子之道，君子或可立圣人之道。 不过，人的善性只是人们修道、修身的条件或潜能。子思认为，只有通过礼，修道、修身才得以具体落实。孔子早就指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）子思更以之为修身之道，云：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”（二十章）正如孔子所云：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），礼是通过学习来得到的，所以子思亦特别强调学习的重要性：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗 问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之已百之，人十能之 己手之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。（二十章）“博学之” 等等的“之”字，主要指利而言。子思认为，对于礼，必须从知到 行，从理论到实践，而且这整个过程必须有切实的效果。 修身既然要以礼为学习、实践的对象，那么，孔从何而来？答曰：礼为圣人所制。子思云：“大哉圣人之道卜…·优化大哉，礼仪三百，威仪三干，待其人而后行。”（二十七章）又云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？脑脑其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”（三十二章）“天下至诚”之人，圣人也。所谓“礼仪”、“威仪”、“天下之大经”、“天下之大本”，皆为社会的道德规范，也就是礼，它们皆为圣人所制。“倚”，自郑玄以来，旧注多释为“偏倚”，大误。《说文》曰：“倚，依也。”“夫焉有所倚”句谓：圣人制定社会的礼仪法规哪里有什么依赖！只不过是他诚恳、幽深、浩大的仁德的自然流露而已！这正是二十章所说的“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。” 在子思看来，修身具有特别重要的意义。从自身修养来看：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”（二十章）修身的主要途径是学习以至笃行礼，而事亲又为众礼之首。“思事亲”之所以可以“知人”乃至“知天”，是因为事亲这种行为本身是善的，而天、人的本性即为善。因此，在修身、事亲、知人、知天的过程中，善字是一以贯之的。从社会政治看：“知斯三者（知、仁、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（二十章）修身便意味着对礼的掌握和对人性的了解，所以知道怎样修身，便能知道怎样治理别人；由于社会是由个人组成的，所以知道了怎样治理别人，便可知道怎样治理天下国家。如此，可见修身之重要。事实上，圣人、君子的表征、润物作用正是通过一般人的修身活动得以实现的。换言之，如果没有一般人的修身活动，圣人、君子对社会即不发生作用。 二十一章在“自诚明，谓之性”之后接着说：“自明诚，谓之教。”这其实是对“修道之谓教”的进一步说明和阐发。一方面说“修道之谓教”，另一方面说“自明诚，调之教”，可见“自明诚”亦即“修道”。郑玄云：“由明德而有至诚，是贤人学以知之也。”孔颖达亦云：“‘自诚明，谓之教’者，此说学而至诚，由身聪明勉力学习而致至诚，非由天性，教习使然，故云‘谓之教’。”二家之说甚为确当。人们修道是从修行明德开始的（在儒家思想中，德和礼是相辅相成的，如《孟子·尽心下》说：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”因而，修行德和修行礼是大同小异的）。对明德的切实修行，便可使之显明于心；而从明德在心中的显明中，又透出人的诚性的光芒。这就是“自明诚”的过程，也是修道的过程。对于“自明诚”的具体途径，子思在二十章还作过进一步说明：“诚之者，择善而固执之者也”、“顺乎亲有道，反身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明平善，不诚乎身矣。”这里的“诚之”、“诚身”，皆为使自身达致诚，也就是“自明诚”之义。子思认为，“诚之”、“诚身”之道在于“明乎善”、“择善而固执之”——德、礼等是圣人善心善性的外发，其本质当然是善的。因而，“明乎善”、“择善”主要指对德、礼之善的“明”与“择”。其实，“明乎善”和“择善”是相辅相成的。只有首先搞清什么是善的、什么是恶的，才能够继而选择善的加以学习与修行。怎样判断是否已经真正得到诚了呢？这就要靠“反身”，即反省自身。诚是实实在在的东西，通过内心的省察，总是可以感知的。 通过修行得到的诚，乃一偏之诚，非全体之诚。不过，子思认为，通过推广这一偏之诚，亦可达致至诚之心。就是说，圣人也是可以通过修行来达到的。二十三章说：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”“致”，朱表云：“推致也。”“曲”，郑去云：“犹小小之事也”；朱表云：“一偏也。”我认为，这里的“诚”字，处于不同的层面。“曲能能诚，诚则形”之“诚”，为性之诚，即由修行达致的一偏之诚；“至诚”之“诚”，为心之诚。诚性具有丰富的内容，从其中一个小的方面（一偏之诚）推而广之，便可形于外，并日益光辉，以至于“明”。此“明”乃“自诚明”之“明”。“诚则形，形则著，著则明”，正是对“自诚明”的具体说明。当然，普通人一偏之诚的“自诚明”和圣人全体之诚的“自诚明”是不同的；前者是诚性的逐渐呈现，后者是诚性的直接了当的全体呈现。但事实上，一偏之诚“自诚明”过程的结束，已经达到了二十二章圣人“能尽其性”的至诚之心的效果。具有明德之人可以影响其他人、物，并从而变之，以至于“化”。此“化”正是“赞天地之化育”之“化”。因而，“明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”的过程，正是“尽人之性”、“尽物之性”、“可以赞天地之化育”的过程。到这里，事实上已经达到了具有至诚之心的圣人的水平了，这种一偏之诚的“自诚明”，是“尽性”的另一种方式。这样，通过对从修行到“致曲”以达“至诚”过程的论证，子思就将后天的学习与先天的德性完全结合起来了。二十七章的“君子尊德性而道问学”，正是对此过程的总结。 由此可见，“自诚明”和“自明诚”可以收到异曲同工的效果。所以子思说：“诚则明矣，明则诚矣。”（二十一章）诚性可以显发为明德，而修行明德亦可达致诚性，两者是相辅相成的。值得指出的是，“自诚明”与“自明诚”的心理过程是不同的。一方面，前者是由诚性顺向显发为明德，后者是由修行明德逆向达致诚性；另一方面，前者主要是一种由心对生命进行体悟的过程，后者主要是一种由心对礼、德之目进行学习、认知、实践的过程。 从总体上看，诚性、诚心以及礼、德之目都属天道下贯的不同阶段。正是通过对这些不同阶段及其相互关系的论述，《中庸》建立了一套博大精深的天人合一的哲学体系。（五）过去由于人们以为《中庸》晚出，遂推论《中庸》是对孟学或荀学的发展。现在既已证明个本《中庸》的第二部分，就是子思所作的《中庸》，要早于盘子，因而其思想来源问题应重新考察。 在我看来，《中庸》的思想，基本上源自孔子。孔子的哲学有三个组成部分，一是性与天道的思想，二是仁的思想，三是礼的思想。它们与《中庸》的天道下贯论、本性呈现论和修道论正—一对应，从中我们可以找到从孔子哲学到子思哲学演变的线索。 从《论语》看，孔子关于性与天道的言论很少，这说明性与天道的思想是孔子哲学中论证比较薄弱的部分。但是，从子贡“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》）的感叹中我们知道，孔子的确谈论过性与天道的问题，并且它是与“文章”（实践性的形下之学）并列的一个部分。其实，“天生德于予”（《述而》）正是孔子对天道与人性关系的揭示（和先秦的许多文献一样，《论语》中的这个“德”字也应该作性解）。另外，从“五十而知天命”（《为政》）、“畏天命”（《季氏》）等言论中我们知道，孔子对天命有着切深的理解和体会。与孔子不同的是，子思全面、深入地论述了性与天道的问题，提出了其天道下贯论，这可以看作对孔子思想的创造性发展。 《中庸》的本性呈现论与孔子的仁学具有什么样的内在联系呢？大致讲，孔子的仁属实践性的伦常之教，即人心对生命的珍惜、热爱与尊重，居心的层面。人云“有子之言似夫子”。有若对仁的理解是：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这种思想亦为《中庸》所继承：“仁者，人也，亲亲为大。”（二十章）不仅如此，《中庸》还将这种居于心的层面的实践性伦常之教提升到形上学的高度，认为“成己”之仁是天的本性，并且天将这种本性赋予人，为人所“德”，以成人性。三十一章说：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”“尊亲”即“亲亲”，仁也。《中庸》之所以将尊亲之仁与天相配，是因为它是天之仁性的体现。 在这个意义上，《中庸》的“率性之谓道”、“自诚明”，正是仁性在心中的呈现；正是这种呈现，使仁又居于心的层面。其实，孔子的仁又何尝不是呈现！孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）“己欲立而立人，己欲达而达仁”为行仁的方法；与此相应，孔子还提出了“己所不欲，勿施于人”的观点，这不过是“仁之方”的另一种表达方式而已。不管是“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是“己所不欲，勿施于人”，都是一种反省内心的过程。孔子对这种反省非常重视。除此之外，他还提出过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”等说法。我认为，这种反省的结果，就是人的善性的呈现，只是孔子没有将这种呈现点破而已。 不过，在主观态度上，孔子与《中庸》还是有细微差别的。孔子认为，行仁是一个主动的过程，即“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这个“欲”字所表达的是一种主动的内心要求。而《中庸》认为，性的呈现是一个自然而然的过程，即“不勉而中，不思而得，从容中道”。心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分（大致相当于英语中的heart），具有情欲、意志等特征；第二个层面可称为认知之心，它是心对事物认识的那一部分（大致相当于英语中的brain），具有理智等特征。孔子的仁学和子思的本性呈现论主要是生命之心的事情；与此相应，孔子的礼学和子思的修道论则主要是认知之心的事情。上文已谈到孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”和“不学礼，无以立”等思想对子思的影响，兹不赘述。 在《论语》中，孔子曾称“中庸”为“至德”，而子思将自己的著作命名为“中庸”，二者必有内在联系。 “中庸”这个复音词是由“中”、“庸”两个单音词组成，且按照语言发展的规律，“中庸”要晚出。这三个词，孔子都使用过，从中我们可以考见孔子的中庸思想。 在孔子的言论中，“中”有三层含义。一是在中，也就是《说文》所谓的“内也”。如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这层含义的“中”只是一般语词，哲学意味较淡。 《论语·尧曰》“允执其中”皇侃《疏》云：“中，谓中正之道也”；朱高注云：“中者，无过不及之名。”这是孔子之“中”的第二层含义。具体地说，孔子对这层含义的“中”又有三种用法。其一为用中。《中庸》载：“子曰：‘舜其大知也与卜…··执其两端，用其中于民”’（六章）；《论语》亦载：“子曰：‘……我叩其两端而竭焉。’”（《子罕》）这里的“用其中”、“执其两端”、“叩其两端”和上文的“允执其中”皆指用中之义。孔子对此多有论述。如《论语·先进》载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’”；又如忡庸》四章：“子曰：‘道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”孔子常常将这种观念运用到现实生活中，如他根据冉求和子路的具体情况采取了不同的态度：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）其二为时中。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”（二章）是否符合中，是因时而异的。程项对时中的理解是：“且如初寒时则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门而不入，在禹稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不久，则非中也。”（《河南程氏遗书》卷十八）此甚得孔子时中之真意，完全符合孔子所说的“君子之与天下也，无适也，无臭也，义之与比。”（《里仁》）其三为得中。《论语》载：“鲁人为长府。闽子赛日：‘仍旧贯，如之何？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中’”以先进＊；“子曰：‘…··乳乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《子路》）这里的两个“中”字皆读去声，乃得中之义。 由此看来，用中、时中、得中在本质上是相同的，只是表现方式有细微差别：用中自方式言，时中自时间言，得中自结果言。因此，三者是相辅相成的，可以举一而兼三。 孔子之“中”的第三层含义是平常。孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）所谓“中人”，乃平常之人。 孔子只在今本《中庸》十三章中单独使用过“庸”字：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不幢幢尔！”郑玄往日：“庸犹常也。言德常行也，言常谨也。”从上下文看，这个解释“庸”的“常”字，为恒常、时常之义。郑玄所说的“德常行也，言常谨也”，是以“常”为＼行”和“谨”的修饰语，然《中庸》原文为“庸德之行，庸言之谨”，“庸”分明是“德”和“言”的修饰语，所以郑氏之解必不达意。后来，朱嘉的《中庸章句》云：“庸，平常也。”以“平常”释“庸”，于“言”甚妥（“庸言”乃平常之言），但于“德”则未安（总不能说平常之德吧）。 此句何以如此难解？古书中常有前后错简的文字。我以为“庸德之行”乃“腐朽之德”之误。首先，其下文曰：“言顾行，行顾言”，以“言”与“行”相对。以此可知，“庸言”必与“庸行”相对。其次，先秦古籍中不乏“庸言”、“庸行”对举的例证。如《荀子·不苟》曰：“庸言必信之，庸行必慎之。”又如《易传·乾文言》曰：“庸言之信，庸行之谨。”《荀子》、赔传》之语同《中庸》“庸行之德，庸言之谨”相近，大概是对孔子之语的不同记载；《易传》明言此乃“子曰”，可为佐证。 何谓“庸行之德”之“德”？朱骏声《说文通训定声》云：“德，……又为愿。”许慎《说文》曰：“愿，外得于人，内得于己也。从直、心。”段玉裁注日：“《洪范》：‘三德，一日正直’”。故“庸行之德”的“德”，乃形容词，为正直之义，与“庸言之谨”的“谨”字正相对应。关于郑玄和朱表对“庸”字的解释，窃以为朱说于义为长。所谓“庸行之德，庸言之谨”，意为平常之行也要正直，平常之言也要谨慎，此正与下文“言顾行，行顾言，君子胡不够循尔”之义浑然贯通。 孔子经常谈到“中庸”。郑玄说：“庸，用也。”按照字面的意思，“中庸”即用中。另外，既然“中”、“庸”都有平常之义，那么“中庸”肯定也有这层含义。 事实上，我们所说的孔子中庸思想，涵盖了“中”、“庸”和“中庸”诸概念各个层面的含义。回顾一下上文所谈的《中庸》哲学的理论建构就会发现，子思全方位地继承和发展了孔子的中庸思想。首先，他不但将一般语词的在中之“中”赋予哲学意义，而且将其提升到形上学的高度，认为“喜怒哀乐之未发谓之中”、“中也者，天下之大本也”，即将“中”提升到性的层面上。其次，孔子中庸思想的用中、时中、得中之义，子思用一个“和”字来表示。“（喜怒哀乐）发而皆中节，谓 之和”，“和也者，天下之达道也。”子思的“皆中节”之“和”是一个高度概括的范畴，不但得中可谓之“中节”之“和”，而且用中、时 中亦可谓之“中节”之“和”。正是在这个意义上，子思才把“和”当作“天下之达道”。再次，子思不但继承了孔子中庸思想的平常之 义——“夫妇之愚可以与知焉”、“夫妇之不肖可以能行焉”，而且进一步指出，正是平常之事，却包含着极其高深微妙的道理——“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”、“及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。这就是所谓的“君子之道，费而隐。” 总之，《中庸》全面继承和发展了孔子的哲学，使儒学的发展达到了一个新的高度。那么，它是否还受过其他学派的影响呢？在《中庸新义》一文中，钱穆先生认为《中庸》“汇通老庄孔孟”，并就庄子对《中庸》的影响加以阐发。对此，徐复观先生作《中庸的地位问题》进行反驳。根据本文的考察，《中庸》早于《孟子》，当然也就早于《庄子》。因而《庄子》对《中庸》发生影响是不可能的事情。但是，《中庸》是否受老子影响却是一个值得考虑的问题，可惜钱先生对此没有进一步的说明。我认为，至少在下面五点上《中庸》与老子相通，很可能是受老子影响的缘故。第一，从总体思路上看，《中庸》的“天命之谓性”等语，自上而下，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）一致，而与孔子下学而上达之道不合。第二，《中庸》的“至诚无息”与老子之道的“周行而不殆”（《老子》二十五章）一致。第三，《中庸》的“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”与老子的自然无为思想一致。第四，《中庸》的“诚者，天之道也”与老子的“道之为物。……其中有信”（《老子》二十一章）一致。《说文》云：“信，诚也”，“诚，信也。”第五，《中庸》的“性之德也，合外内之道也”与老子的“道之在天下，犹｝！！谷之于江海”（《老子》三十二章）、“朴散则为器”（《老子》二十八章）的思想一致。另外，如上文所言，《中庸》此处之“德”相当于老子之“德”。 （六） 在先秦儒学史上，《中庸》起着承前启后的作用。它不但上承孔子，而且下开《大学》、孟子、荀子、《易传》四派。此四派各得《中庸》之一体。具体言之，从“天命之谓性”，开出了《易传》一派；从“率性之谓道”，开出了孟子一派；从“修道之谓教”，开出了《大学》、苟予两派。 1．《中庸》对《大学》的影响 我在《（大学）·新论》（载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版）一文中曾经证明，今本《大学》就是《汉书·艺文志》所载录的《中庸说》，其时代要早于孟苟，作者很可能就是子思的授业弟子；全书原分上下两篇，上篇五章谈三纲领，下篇七章谈八条目（我在文中曾对《大学》上下篇及其章次作了重新考订）。 就思想性格看，《大学》更接近孟子还是更接近荀子？冯友兰、牟宗三两先生都认为《大学》属荀子一派，而朱幕和徐复观先生都认为属孟子一派。在我看来，《大学》》直承《中庸》，其思想体系是通过发挥《中庸》的修道论而建立起来的。其思想性格与孟苟皆有同异，应该是独立的一派。 先看《中庸》上篇的思想。我以为，“明明德”一语乃判断《大学》思想性格的关键所在，它正是对《中庸》“自明诚”一语的发挥。所谓“明明德”，就是指通过修行，使“明德”显明于心，并同时使性得以呈现于心，这种显明和呈现的主体都是心。朱表和王阳明把“明明德”理解为复性或复归心体之本然，这虽然点明了“明明德”的实质，但他们把“明德”释为性或心体，却是误把手段当成了目的；而牟宗三、徐复观先生虽然正确地指出了“明德”为外在德行，但他们把“明明德”理解为“是推明自己明智的行为，而不是推明自己的心”（徐复观：《先秦儒家思想的综合·大学之道》，见《中国人性论史》先秦篇），却阻塞了作为外在德行的“明德”与内在心性之间的通道。 所谓“亲民”，就是使民亲附。《中庸》已有大量讨论，如“凡为 天下国家有九经，日修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”（二十章）《大学》上篇三章 的“贤其贤而亲其亲”实来自《中庸》的“尊贤”、“亲亲”；其“民之不能忘”之“忘”，实来自《中庸》“怀诸侯”之“怀”。《说文》曰：“怀，念思也。”段往日：“念思者，不忘之思也。”上篇四章的“得众”，也是“亲民”之意。众，民也。使民亲附，岂非“得众”？此章从“德”和“财”的本末关系来谈如何“亲民”、“得众”，这种思想源于《中庸》的“来百工，则财用足。” 《大学》上篇“止于至善”的思想仍源于《中庸》。请比较：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也”（《中庸》）；“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《大学》）。何其相似！所不同的只是，《大学》将这各种关系明确为“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”等；《中庸》虽未明言，而实含之。《中庸》把“君臣也”等“五者”作为“天下之达道”，又说“和也者，天下之达道也”，因而《大学》的“止于至善”之“至善”也就是《中庸》的“发而皆中节”之“和”。三纲领虽同为“大学之道”，但侧重点有所不同。“明明德”自功夫言，“亲民”自效果言，“止于至善”目标准言。故王阳明说：“至善者，明德、亲民之极则也。”（《大学问》） 《大学》下篇“古之欲明明德于天下者，先治其国；……国治而后天下平”云云，一方面表明，八条目皆为“明明德”之事；另一方面表明，所谓“平天下”即“明明德于天下”。 徐复现先生之所以把《大学》纳入孟子一系，主要的根据是八条目。他说：“由正心十诚意十致知，是由内在的道德主体的建立，以通向客观知识的追求。”（《先秦儒家思想的综合·大学之道》）对此，笔者是难以苟同的。其一，“正心十诚意十致知”的次序，有违《大学》本文对八条目次序的讨论；其二，徐先生对《大学》下篇心的概念缺乏具体分析。 讨论八条目的《大学》下篇，是从心的功用谈起的。问题的关键是，下篇的立足点是生命心（道德心）还是认知心。徐先生认为是道德心，而我以为是认知心。此篇开始便说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“知”，《说文通训定声》曰：“识也。”在先秦古籍中，“知”一般指认知心，此处之“知”也不例外。此段意在指导人计］在实施八条目时应该保持的心理状态。这种思想源于《中庸》的“博学之，审问之，慎思之”一段。“止”、“定”、“静”、“安”诸点，《中庸》虽未明言，但“审问”之“审”、“慎思”之“慎”，实已包含这些意向。所谓“虑而后能得”，即《中庸》的“有弗思，思之弗得弗措也”。所谓“知止”，是说人的认识心要有所集中，如此方可达到“定”、“静”、“安”的功夫，以至有“得”。 至于下篇四章“正其心”的“心”字就不同了。此章的“心有所忿位”（“心”原作“身”，依朱子《章句》改）、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”的“心”乃生命心。所谓“忿使”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”都是对生命的体验，都是生命之心的事情。 段玉裁《说文解字注》说：“《大学》曰：‘欲正其心，先诚其意。’‘诚’，调实其心之所识也。”据此，我认为所谓“诚意”，就是以“明德”的知识“实其心之所识”。《大学》在释“诚意”的下篇三章又说：“故君子必慎其独也。”这句话几乎完全抄自《中庸》，所不同的只是，《大学》之“独”为对“明德”的独得，《中庸》之“独”为对“道”的独得，但二者的实质是一样的。 八条目的实际内含和相互关系如何呢？从总体上看，八条目各含有两个阶段，且每一条目的第二阶段就是其后那一条目的第一阶段，从而构成了一个环环相扣的链条，如下图所示：认识心与客观事物相接触“物格”获得“明德”的知识 “知至”“明德”的知识不断积累一“意诚”认识心为“明德”的知识所充实 “心正”“明德”的知识在生命心中得其亡“身修”位（本心的发现或性的呈现） 本心向外自然发露 “家齐”本心发露为“孝”、“弟”之德一“’“国治”“孝”、“弟”之德导致“成教于国”“天下平”“明德”崇扬于天下从图中我们可以发现，这整个过程又包括两个大的段落：从“物格”的第一阶段，到“心正”的第二阶段亦即“身修”的第一阶段，为第一个大的段落，这是由外至内的过程；从“身修”的第二阶段亦即“家齐”的第一阶段，到“天下平”的第二阶段，为第二个大的段落，这是由内及外的过程。“身修”处在两个大段落的转折点上，故“修身为本”（下篇一章）。这一点也是与《中庸》一致的——八条目的两个段落与《中庸》“修身”的两个方面（对内加强自身修养和对外强调社会政治作用）是相应的。 至此我们可以对《大学》与孟、荀的关系问题有一个比较清楚的了解。八条目的第一个段落与荀子相近，二者都立足于外在道德；其第二个段落与孟子相近，二者都强调本心本性的外发。 2．《中庸》对孟子的影响虽然在由内及外这一点上孟子或许受过《大学》的影响，但就其哲学的主流与出发点看，则是直承《中庸》的；具体言之，孟子哲学是沿着《中庸》“率性之谓道”、“自诚明，谓之性”的思路建立起来的。 《中庸》由天道下推人性又下推人心。就是说，其哲学体系包含天道论、人性论、人心论三个组成部分。孟子哲学也包含这三个部分。所不同的是，孟子从人心论出发上推人性论又上推天道论，与《中庸》的致思方向完全相反。 按照《中庸》的说法，诚性显明于心并形成明德。孟子正是沿着这个思路来建构其哲学的。他说：“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。不仅如此，孟子还从心中找到了仁义礼智各自的端绪，提出了“四端”说：“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。例隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）这与《中庸》明德为心的外发的思想如出一辙。 那么，人的善端是从哪里来的呢？孟子认为，它们是人所固有的，是先验的。他说：“人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”以尽心上》）朱熹《孟子集注》云：“良者，本然之善也。”就是说，这些善端是人心的本然状态。既然如此，所以盘子又称之为“本。乙”。其实，在《中庸》中，善性自然呈现于人心，已包含善心为心的本然状态的意思。 人心为什么是善的呢？孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）这里的 “情”字指人之实情，“才”字指人之质料；因而这两个概念都是孟 子从不同角度对人性的描述，可以把它们理解为“性”。在孟子看来，人心之所以是善的，乃是因为人性是善的。这与《中庸》明心 是性的呈现的思想完全一致。 同《中庸》一样，孟子也把心、性之善的最终根据归结到天之诚。关于这方面的论述，孟子几乎完全照搬了上文所引的《中庸》“居下位不获于上，……是故诚者天之道也”一段，兹不赘述。 由此可见，尽管孟子和《中庸》讨论的重点和逻辑次序不同，但两者都认为天是性的根据，性又是天的根据；两者都认为天、性、心的本然状态都是善。 在一些具体观点上，孟子与《中庸》也有渊源关系。其一，《中庸》认为圣人可“自诚明”，一般人可“自明诚”，其前提便是不管圣人还是一般人，都具有善性。到了孟子，便明确提出人皆有善性，“人皆可以为尧舜”的观点。其二，尽管孟子将《中庸》的“诚之者人之道也”发展为“思诚者人之道也”，但这个“思”字正来自忡庸》“反诸身不诚，不顺乎亲矣”（二十章）之“反”字。其三，孟子是主张顺性的。他说：“尧舜，性之也”（《尽心上昨、“尧舜，性者也。”（《尽心下》）什么是尧舜的“性之也”或“性者也”呢？《离娄下》的一句话可看作其注脚：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”因而，所谓“性之也”或“性者也”是指顺应人的仁义本性，因其自然，而不是强迫自己有意地推行仁义。这种思想实源自《中唐》的“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”其四，孟子主张扩充、推广人的善心、善性，并提出了著名的“仁政”说。何谓仁政？孟子解道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之。乙，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）这正是对《中庸》“成己”、“成物”思想的继承和发展。 3．《中庸》对荀子的影响 尽管在《非十二子》中荀子也非难过子思，但其思想却自觉得或不自觉受子思影响。 和《大学》一样，荀子的思想也来自《中庸》“修道之谓教”的学说，且二者都立足于外在道德。所不同的是，由于《大学》作者认为人性是善的，所以他主张以外在道德去发现和发挥善性；而荀子认为人性是恶的，所以主张以外在道德去限制和束缚人的恶性，如荀子说：“由土以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》） 那么，外在道德由何而来呢？《中庸》认为来自圣人。荀子也继承了这一思路，认为外在道德是由圣人、先王、人主、师、君子等特殊人物制订出来的。荀子关于这方面的论述很多，如：“凡礼者，是生于圣人之伪”（《性恶》）；“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《礼论》）；“礼者，人主之所以为群臣寸尺、寻、丈检式也”（《儒效》）；“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”（《修身》）；“君子者，治礼义者也”（《不苟》）。荀子认为，由特殊人物所制的礼是人的最高原则：“礼者，人道之极也。”（《礼论》）这种“人道之极”，荀子又称之为“中”：“局调中？日礼义是也。”（《儒效》）由此，荀子把符合礼义也称为“中”：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中，谓之好事。”（同上）这里的“理”字，所指的其实就是礼。荀子还把合于礼称为“和节”：“由礼则和节，不由礼则触陌生疾。”（《修身》）从这里，我们可以看出荀子对《中庸》中和思想继承和发展的痕迹。 如何才能懂得礼，符合礼呢？《中庸》提出了“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的主张。荀子也特别强调学习的重要性，甚至把《劝学》放在其著作的首篇。荀子明确指出，人们所学习的是礼法：“学也者，礼法也”（《修身》），并且荀子认为礼是通过学习而能够得到的：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《性恶》）荀子把不学礼的人称为“俗人”：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”以儒效》）这里将“学”、“问”连称，正是对《中庸产博学之，审问之”的归纳。和《大学》一样，荀子也认为人在认知的过程中必须平心静气、排除主观杂念。《解蔽》云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”；“人心譬如磐水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛法动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣”；“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。”这正是对《中庸》“慎思之，明辨之”的发挥。此外，荀子对《中庸》“笃行”说亦多有发展：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）荀子专门著《修身》一篇，并将它作为其著作的第二篇，可见荀子对修身问题的重视。同《中庸》一样，荀子也论述了修身对内提高自身修养、对外影响社会政治两个方面的功效。《修身》开篇便说：“见善，修然必以自存也；见不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，曹然必以自恶也。”这是从对内的方面讲的。《君道》篇说：“请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪民，民者景也，仪正而景正；君者架也，民者水也，祭圆而水圆。”这是从社会政治效果的方面讲的。这种对修身与为国关系的见解，正来自《中庸片知所以修身，…··例知所以治天下国家矣。”而君仪民景、君维民水之喻，又与《中庸》“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”相合。《荀子·不苟》篇说： 君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为 守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天 德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿 然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于 。订，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；至人为知美，不诚则不能化 万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊吴，不诚则卑。 夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。这一段至少在以下几个方面发展了《中庸》。第一，关于诚。诚是《中庸》最重要的范畴之一，而这一段都是以诚立论的。不过，在《中庸》，诚处在天、性、心三个层面，且本质皆为善。而在此段，苟子把诚归于天地（“天地为大矣，不诚则不能化万物”）和心（“诚心行义则理”）。荀子的天是自然之天，不具有道德性，因而其天 地之诚是指天地及其运行的真实无妄，不具有善性。心之诚就不同了，从“唯仁之为守，唯义之为行”、“善之为道，不诚则不独”来 看，它具有“仁”、“义”、“善”的品性。由于荀子认为性恶，所以心之诚亦非固有，只能是外来的，所以荀子说“致诚”。何谓“致”？ 《说文》云：“送谓也。”段玉裁往日：“送指者，送而必至其处，弓呻为召致之致。”所谓“致诚”，即招致诚、得到诚，旧往将“致”释为 “板也”，恐不当。第二，此段的“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣”来自《中庸》的“诚则形， 形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。第三，“天地为大矣，不诚则不能化万物”来自《中庸》的“天地之化育”；“圣人为知矣，不诚则不能化万民”来自《中庸》的“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物”。第四，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”和“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”诸点来自《中庸》的“不见而章，不动而变，无为而成”、“君子不动而敬，不言而信”、“不赏而民劝，不怒而民威于铁俄。”第五，“慎其独”直接来自《中庸》的“慎其独”，不过荀子的“独”指心对仁义等外在德行的独得。第六，“天德”概念亦来自《中庸》的“天德”，只是《中庸》的“天德”为人得自天者，即性，而荀子的“天德”为天的“变化代兴”的特性。 4．《中庸》对《易传》的影响 按照一般的看法，《易传》是战国到秦汉之间的作品，就是说，其成书要晚于《中庸》。 《四库全书总目》卷一说：“《易》之为书，推天道以明人事者也。”这是对《易传》思维特征的高度概括。我以为，这正是对《中庸》“天命之调性”的进一步发展。 在《中庸》，“天命之调性”一语含有性得自天之道，性是善的等意蕴。这些颇为《易传》所发挥。《系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显话仁，藏诺用，鼓万物而不与圣人同化。”对于这段文字，旧注各家差别较大。我以为，“继之者，善也；成之者，性也”的两个“之”字，皆为一阴一阳之道，而“善”与“性”是内容与形式的关系。这两句话是说，万物从一阴一阳之道那里得到善性，正与“天命之谓性”相表里。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“之”，皆为善性。因性乃仁智之善，故“仁者见之谓之六，知者见之谓之知”，这与《中庸》“成已，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也”是一致的。《中庸》载“君子之道，费而隐”的十二章已表示，就道的高深微妙的一面看，就连圣人有所不知、有所不能，何况一般百姓。到了《易传》，便将这种意思明确表达为“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”《中庸》中的“性”与“道”是二而一的东西，《易传》这几句中的“性”和“道”也是这种关系。“显诸仁”之“显”，同《中庸》“发而皆中节”之“发”、“自诚明”之“明”是一致的。“显诸仁”是说善性显发为仁德。 《中庸》“成物”的思想也为《易传》所继承：“曲成万物而不遗。”（《系辞上》）《中庸》在谈到诚的作用时曾提出“变”和“化”的概念，《易传卿将此二者合而为一，提出“变化”的概念来表达阴阳刚柔和事物的运行特点。如《系辞上》云：“刚柔相推而生变化”、“拟议以成其变化”、“知变化之道者，其知神之所为乎”等等。《易传》，尤其《象传》大谈“时中”、“得中”、“得位”、“中正”等等。其实，这些意思已为《中庸》“发而皆中节谓之和”一语所含孕。而《系辞上》的“天下之理得，而成位乎其中矣”和“天地设位，而易行乎其中矣”，或许就是对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的发展。另外，《系辞上》的“易无思也，无为也，寂然不动，感而途通天下之故”，亦与《中庸》的“不见而章，不动而变，无为而成”相合。总之，由孔子到《中庸》，再由《中庸》到《大学》、孟子、荀子、《易传》四派发展演变的脉络是显而易见的，关于《中庸》历史定位问题的传统观念应该重新调整。
中华文化的源头先秦时期，主要是儒家和道家。由于战争等各种历史原因，尤其是经过秦始皇的“焚书坑儒”，很多的古籍没有传下来。从孔子到孟子，出现了大概 一两百年的“学术空白期”。这段时间按照古书的记载，尤其根据韩非子所说“孔子之后，儒分为八”可知，实质上当时的儒学非常繁荣。原被认为属于这一时期的 《大学》、《中庸》等，后来也被认为是属于秦汉之际的作品。从道家的情况看，从老子到庄子，之间也是有一两百年的时间。这段时间里，我们也没多少资料留下 来。 1993年在湖北荆门郭店出土了一批竹简，这就是著名的“郭店竹简”。竹简的出土为我们带来了很多的疑问。竹简中大量带有“心”字偏旁的字，代表着什么？ 竹简中的《性自命出》所言“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，与当今我们“中国人重‘性’，认为‘性’善，‘情’恶”的传统观点有何不同？中国 人对“性”与“情”最原始的看法是怎样的？ 6月27日，恰逢“郭店竹简”研究专家郭沂教授做客南风讲坛，为佛山市民带来讲座“老子其人其书”。主持人就“郭店竹简”及其体现出的中国古代哲学的一些问题，与嘉宾进行了交流。 嘉宾介绍：
采访现场： 填补空缺的重要发现
人二为“仁”？
一分为二 两种传统
性善？性恶？谁是“道统”
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来自： 昵称30232863 > 《丹道丹功》
