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lufangcy 2016-04-19

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赵广明：康德政治哲学的双重根基

2016-04-18 时代批评

文/赵广明

（《哲学研究》2015年第11期）

『摘要』本文旨在阐明，先验自由是康德道德哲学和政治哲学的共同根基，而康德政治哲学同时以自然为根基，并由此重点考察康德政治哲学的两个重要理论问题：德性与政治的关系问题，以及自由与自然如何共筑政治法权的基础。本文明确区分德性与政治为两个不同的领域，道德不是政治的根基，德性关乎内在自由，是自律，政治关乎外在自由，外在自由的实现需要法权的强制，而这种强制应该基于每一个人的自然权利及其自然关系。康德与亚当.斯密关于自然那只“看不见的手”的思考，为上述问题提供了最终答案。

『关键词』先验自由，法权，看不见的手，亚当.斯密

一方面，把自由概念视为现代政治哲学的根基，是政治思想的常识，另一方面，自由概念根本上与自然概念内在相关，而自然概念的政治哲学意义却常被忽视，这种忽视是当今政治思想混乱的根本原因，各种自由主义之间、自由主义与保守主义之间的诸多争执多由此而起。

如何从哲学上确立自由概念，是各种自由主义的首要理论任务。自由主义的思想根基只能是自由本身，而不能是任何具体的自由，如宗教自由等等。自由必须被纯粹地确立。康德的“先验自由”概念是迄今对自由概念最纯粹的界定，是其自由思想的根基与核心，涉及整个批判哲学的内在理路。而先验自由与自然之间关系的复杂性，关乎康德哲学的核心考量，这种考量充分体现了康德对欧洲启蒙传统特别是英国启蒙思想的观照，其中康德与亚当·斯密的关系尤其值得重视。

一、先验的自由

理解康德政治哲学的难点，首先在于如何把握其道德哲学与政治哲学的关系。道德是否是政治的根基？国家是否负有道德使命？如何理解道德的根基？而破解这些难题的关键，在于如何领悟康德的先验自由概念。

一开始，先验自由问题仅仅涉及思辨的知识（康德，2004年，B832。下引康德文献仅注年份和页码），仅仅是出于解释自然显象的需要。世界无往不在因果关系的链条之中，但“按照自然规律的因果性，并不是世界的显象全都能够由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些显象，还有必要假定一种通过自由的因果性”（2004年，B472），即假定有一种先验的自由，“它是原因的一种绝对的自发性（absoluteSpontaneit?t），即自行开始一个按照自然规律进行的显象序列”（2004年，B474）。作为绝对自发性的先验自由，标识的是显象序列的绝对开端。一切因果性都是“他”因，而先验自由则绝对地斩断因果之流，横空出世，自我开启，排除一切自然因果，排除一切因果条件，无条件的自发，绝对“自”因。

能够绝对自发、自我开启的“自因”，只能是“决断”，是意志，是自由意志的行动。先验自由所表达的这种自由行动的原因，本是哲学史上最神圣的东西：

理性的需求，即在自然原因的序列中诉诸一个出自自由的最初开端，其证实在下面这一点上极为清晰地映入眼帘：古代所有的哲学家们（伊壁鸠鲁学派除外）都发现自己被迫为解释世界的运动而假定一个第一推动者，也就是说，一个首先并且自行开始各种状态的这个序列的自由行动的原因。因为他们不敢从纯然的自然出发来解释一个最初的开端。（2004年，B479）

这是哲学独一无二的天命：寻找并确定一个绝对的理性起点，使历史能够由之重新开始。这个哲学的起点具有神圣性，不是时间上的而是因果性上的最初开端。这个最初开端一直被第一推动者、上帝等至上概念所占据，而这个概念的真实哲学含义是“自由”。自由是一切因果性的绝对起点，也是哲学的起点，可以说哲学是和自由一起诞生的，哲学最核心的奥秘就蕴藏在这先验的自由之中。

1.先验自由是从自然之外、之上“自己”“自发”开始的，体现的是对自然整体的否定性、超越性。这是理性的界域，先验自由是理性给自己创造出的在自然因果性“之外”能够自行开始行动的自发性理念（2004年，B561）。先验自由根本上乃是理性的自因，仅仅由于理性的自因而可能，体现的是超越自然的理性意志。这种超越可以是对一切自然因果性的超越，但更主要的是主体对自身自然的超越克服，“人固有一种独立于感性冲动的强迫而自行决定自己的能力”（2004年，B562），这种理性能力不依赖于感官世界的一切规定性原因，并且就此而言看起来与自然规律、从而与一切可能的经验相抵触（2004年，B831）。这种对自身自然性因素的超越和克制，即自制，是哲学史上自由概念最基本的内涵（“凡不能自制的人，的确就是没有自由”，“不能自制的人就是最坏的奴隶”。色诺芬，第169-173页）。

2.先验自由是思辨理性用于解释自然而设定的理念，但这个理念作为“自由行动”一开始就是实践的，“自由的实践概念把自己建立在这种自由的先验理念之上”（2004年，B 561）。如何把握先验自由与实践自由的关系是理解康德自由思想的关键。先验自由开出的是根本不同于自然的另外一种纯粹理性界域，虽然本是思辨理性为了完善自然显象的因果序列而设，却永远在自然显象知识之外，乃一不同于显象界的“本体界”。先验自由本质上是一种形而上的规定性，而且因为不关乎自然即一切质料，而是纯粹的理性形式，也正是因为这个原因，先验自由才是无条件和绝对的。先验自由以这种纯粹的无条件的形式性，给出了自由者的人格，一种绝对不可让渡、不可剥夺的无条件的人格。记住这一点格外重要，因为包括道德哲学、宗教哲学、政治哲学、历史哲学等在内的康德实践哲学都是建基于这种先验自由亦即对先验自由人格的尊重之上的。这种作为世界、历史、人之纯粹理性起点和根基的先验自由，是全部实践理性的纯粹形式和形而上根据。由此可知，尽管任何一种古老的文化传统都值得重视，但更值得重视的是这种传统中是否开出了先验自由的精神与生命维度。“回到古典”、“回到传统文化”固然重要，但首先回到自由，回到纯粹理性自由的“自己”更重要，没有这个“自己”，一切文化将没有绝对的人性根基和人格的最初开端，一切传统将根本上依然沉浸在自然因果的无穷黑暗和奴性之中，享受不到真正自由人格的光辉。这种自由理性的人性启蒙，是任何文化传统都不能回避的命运。

二、实践自由

从自然的角度看，作为显象自然客观实在性之否定的先验自由，不仅不具客观实在性，而且不可思维（2007年a，第4页），仅仅是一个虚无的概念。从理性的角度看，这种先验的虚无乃是更高的、理性的实在性，因为它澄显的是人高于、超乎自然的可能性，这种可能性经由自由意志按照理性而非自然的法则为自己选择设定目的来实现；这种通过人对（自身）自然的约束、克制、超越实现的理性可能性，使人得以提升自己跳出自然和动物性存在的永恒因果链条，提升到精神、文化、价值、意义的境域，先验自由因此是一切人性道德的原初根据。

康德的人性和道德，是在纯粹理性的意义上被界定的。这种实践理性的道德，充分体现了先验自由的形式性本质。在个人那里，先验自由的纯粹形式性传达的是个体自由的无条件性，即自我决定、自我开始、自我选择、自我创造的绝对权利，而这种个体自由，因其“非”自然性亦即纯粹理性，而对一切先验自由的个体具有普遍意义，一切自由者在纯粹理性中和谐共在，且仅仅在纯粹理性中才能直接和谐共在。先验自由因其是理性的才是绝对的，而基于先验自由的道德也因此是纯粹理性的道德，这种理性道德的特点就是其纯粹的形式性和普遍性。

先验自由依据自身而行动即理性道德，因为先验自由即理性的自我开始，即理性的自因。在此，理性不止是一种逻辑推理和思辨的能力或工具，而是具有本体论意义，先天具有公共性和普遍性，代表人与人之间的普遍可传达性以及公正平等的普遍性秩序法则。这种普遍性法则作为理性的本质先天内在于先验自由的概念之中，并由于自由而澄现并首先表达为道德法则（2007年a，第5页注1），表达为道德的绝对律令：德性即自由地按照理性而生活。康德在重现斯多亚学派和古老的自然法传统的逻辑。

就自然而言，经验为我们提供规则，是真理的源泉；但就道德法则而言，经验（令人遗憾地！）乃是幻相之母，从已做之事引申出关于我应做之事的法则，或者想由此对它们作出限制，是应予以摈弃的。（2004年，B375）

经验自然被康德从道德法则中决然摈弃，道德被严格限定在自由和理性法则之间的自律性关系中：“要依照能使自己同时成为普遍法则的那种准则而行动。”（2005年，第445页）

康德道德哲学关注的是道德的纯正性，自由意志只遵从自我无条件的理性的普遍立法，以保证自己的意志只能被普遍的理性法则所规定。克己复理，才有德性。“行为准则和法则的一致就是行为的道德性（moralitas）”（2007年c，第233页）。人的内外自然都是有条件的，难以成为被所有人广泛接受认可的道德依据，而理性法则因其纯粹的形式性和无条件性，是唯一可以被普遍接受并成为道德准则的东西。必须把自己的行为准则同时视为普遍法则，表明康德在寻求所有自由者和谐共存的可能性条件。这一道德原则成为包括法权哲学在内的全部实践哲学的基本原则，甚至是康德美学的基本原则。

法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。（同上，第238页）

由此，法权的普遍原则被界定为：

任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。（同上）

由上可知，康德道德哲学的基本原则，与康德政治哲学的基本原则高度关联和相似，但两种原则并不能等同。必须将其道德哲学和政治哲学明确区分开来，道德和政治国家是不同的东西。厘清德性与法权的关系，是理解这一问题的关键。

简言之，这是两种自由、两种权利、两种义务、两种立法之间的区别。

Recht（法权）一词包含权利、正当、法律等多重含义，自由和法则及其关系是法权概念的核心。“个体拥有法权（das Recht）意味着：他不能违背任何根据普遍法则而来的自由而行动。个体在某物中拥有一项权利（ein Recht）意味着他单凭自己的意愿就可以约束他人去做那些事，对此，如果采取另外的办法，他人就将不受任何约束。”（Kant, Handshriftlicher Nachlass, AA.vol, viii.马尔霍兰，2011年，第15页）法权意味着出于、为了自由而根据普遍法则对他人的强制。强制关乎义务，但强制别人的义务与自我强制的义务有根本的差异，如果正当地强制别人是权利、法权，那么对自我的正当强制则是自制的道德，是德性，这是不同的强制和义务：

一切义务，要么是法权义务，亦即对这样一些义务来说，一种外在的立法是可能的；要么是德性义务（德性的或者伦理的义务），对这样一些义务来说，一种外在的立法是不可能的。——但是，后一些义务之所以不能隶属于外在的立法，只是因为它们关涉一个目的，这个目的（或者拥有这个目的）同时也是义务；而预先设定一个目的，这不可能通过任何外在的立法来办到（因为这是心灵的一个内在行为），虽然可能要求一些导致它的外在行动，但毕竟主体并不使它们成为自己的目的。（2007年c，第249页）

1.德性。德性关涉的是人的内在自由，即仅仅属于自己、绝对属于自己的自由：“自由（对另一个人的强制任性的独立性），就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。”（同上，第246页）这种先验的内在自由，是人之为人最本己的权利，这是一种消极自由，即独立于、免于他人干涉的自由权利。这种权利根本上是自己对自己的权利，是自己对于自己的强制，是自己应当且必须只服从自己为自己所立的普遍法则，而绝不以任何自然冲动偏好为自己意志的动机，更不服从任何外在的立法之强制。内在自由是自我立法，是自律，任何外在立法的强制都是他律，都是对自律道德的侵犯。自律之德性义务以自己自由设定的目的为义务，德性自由有自己的目的，这个目的是且只能是主体自由行为的意图，这是自由的心灵自己“份内”“义不容辞”的天职，别人既不能代劳，更不能强迫为之。我可以被强迫为他人目的的手段，但无人可以强迫我具有目的，因为我的目的仅仅是我自己先验的权利。“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，决不仅仅当做手段来使用。”（2005年，第437页）《道德形而上学的奠基》中这个著名的绝对道德律令在此增添了新的含义。自由使人成为目的存在，人的自我目的性，是永远需要肯定和尊重而不能被蔑视被剥夺的基本人权。

2.法权。一般法权、法律等政治法则，关注的是人的外在自由，旨在协调自由者之间的关系，使其可以自由共存。政治立法乃是一种外在立法，一方面，它是非道德的，因为它是不（能）关乎、不（能）影响、不（能）干涉内在自由之内在自我立法的外在强制性立法；另一方面，法权国家唯一的道德职能是如何规制个体自由之间的关系，即作为法权义务，其目的就是要寻求确立所有人都能接受的普遍法则，以保障每个人的德性义务和德性权利以及其他权利不受干涉和侵害。只有在这个意义上，才可以说法权义务有道德意义，因为其目的是为了保障德性义务免于干涉，使其能够安享自己的自由空间。由此，康德将法权义务称为“间接的伦理性义务”，而将自我立法的道德义务称为“直接的伦理性义务”。但法权政治的“道德意义”只能是消极意义上的，即法权无权积极主动地导致德性义务，政治法律无权无能于自由和德性自身，政治法律所能做的，或者说政治法律最大的道德意义，仅仅在于强制保证不干涉每一个公民先验自由的源始权利，并把德性的权利和义务留给自由的个体自己。德性是不能被外在干涉和强制的，是只能“自己”而不能被给予的。这种“不干涉”有两层含义：首先是限制政治权威的干涉，其次是限制任何人对他者先验自由权利的干涉，为此，需要基于立法权和行政权之分权的法权政治即共和宪政。总之，道德不是政治的基础，而是政治的界限。国家不负有道德使命，而是负有不干涉道德的使命；国家意志的法则不基于道德原则，这是两种不同的原则，把绝对的道德法则直接变成国家意志的法则，意味着把自律的原则直接“契约”给、让渡给他律的原则，也就意味着专制暴政，因为这样一来，不仅侵蚀剥夺了自律德性，而且无视政治本身不同于道德的特质：法权政治乃是契约与自然法、自由与自然合谋的疆域[1]。道德和国家、内圣和外王是不具有因果关系的两个不同界域，尽管好的政治能为道德生活提供好的环境。

德性和德性义务都完全地被排斥在法权的领地之外。法权只与如下义务有关，不论个体是否愿意，他人都可以强迫个体去履行这项义务。因此，法权就只与针对他人的义务有关，并且与针对他人的那些无须采纳任何目的的消极义务有关。在如此区分德性与法权的过程中，康德发现了将法与政治的领域限定在特定有限行动领域之中的方法。国家无法将个体人格全都包含在内，也无法支配个体道德生活的所有特征。自由表明人性包含了不能为外在法律和政治制度所侵犯的领域。（马尔霍兰，第177页）

3.德性与法权的共同根基。康德将法权区分为生而具有的法权和获得的法权，前者是那种不依赖于一切法权行为而应天生归于每个人的法权；后者则是需要这样一种法权行为的法权。严格而言，生而具有的法权只有一种，即“惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的”自由（2007年c，第246页）。这源始而惟一的自由不是一般的法权，而是人先验的自由权利，正是这惟一而本己的自由权利，奠定了人绝对的形而上意义的存在论根基。这种先验自由，既是一切道德的根基，也应该是一切政治的根基（尽管实际上只能是法权政治即共和宪政的根基），道德和政治应该有共同的根基，这根基不是道德，而是使道德成为道德的先验自由权利。不过即使是在这个意义上的共同性中，也应分辨出两者的严格区别：对于道德，自由及其自律的普遍法则已经足够，但对于政治，仅仅自由及其普遍法则还不够，还需要自然。

三、自然的意义

自由与法则的关系，是理解康德实践哲学的核心逻辑，这一逻辑首先且根本上通过其道德哲学确立起来。在先验自由与道德法则之间所自律出的德性，代表着人性探索的高度，这是一种完全自由、自己、内在的私人德性，是个己可以通过自制和自我立法自我实现的理性事业，它只与人的内在意图、动机有关，给出的是严格而纯粹的人性力量和人格标度。在德性之外，是人与人之间相互关系的行为世界，是外在自由的领域，需要不同于道德法则的新的法则，法权的法则。法权依据自由的普遍法则通过强制来协调每一个人的自由。这种强制协调包括两个方面：一是保障个己基本的自由不被侵扰，二是为每个人的发展确立自由、平等、政治独立的共和制宪政原则。法权政治肩负重任，除了要给德性留出足够的地盘，还要使自己立于源始的权利，而且不止于此，“道德的守护神并不向朱庇特（权力的守护神）让步；因为朱庇特还要服从命运”（2010年a，第376页），也就是说，道德既不服从权力也不服从自然，但法权必须服从自然：

无论人们在形而上学观点上关于意志自由形成一个什么样的概念，意志的显象，即人的行为，毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的。（2010年b，第24页）

既然行为归属于显象界，当然遵从自然法则，那么人的行为所遵从的自然法则，与思辨理性中知性立法的自然法则是否一样？与法权法则又是一种什么样的关系？自然，对于康德的实践哲学到底意味着什么？

不同于纯粹理性道德，法权政治有更广阔的领域。法权政治除了要给德性留出足够的私人空间，还要充分尊重和保障人的各种自然权利，亦即欲望与幸福的权利。与幸福这一公众的普遍目的协调一致是政治的真正任务（2010年a，第392页）。对康德来说，人是理性的和自然的本性的绝对的统一体，是自由与自然的合一。自由与自然合一，亦即德性应该配享幸福的至善概念，是康德道德哲学的转折点，意味着人在立足纯粹内在自由世界的同时，应该转向人与人相互行为关系的外在自由的世界，这个世界同样服从普遍的法则，即形式性法权原则：“其形式原则是这样的原则（仅仅置于外部关系中的自由之上），它说的是：要这样行动，使你能够想要你的准则应当成为一个普遍的法则（不管目的是什么样的目的）。”（同上，第382页）只有通过这种强制性的法权立法，才能保障自由者之间的自由共存。在此康德论及的是一种关于社会政治的理性法则，是一种抽象的形式性规定性，而实际上这种形式性法则恰恰是通过自然实现和澄现出来的。

人的行为作为自然事件所遵从的自然法则，不同于纯粹自然因果性中的机械自然法则，因为这种自然法则具有目的性，体现了自然的意图：“当他们每一个都按照其自己的心意，而且经常是一个违背另一个的心意，追逐着其自己的意图时，他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作。” （2010年b，第24页）人及其历史，成了自然意图的工具。自然赋予人理性以及基于理性的自由意志，人要靠自己的自由理性来成就自然意图，“自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善”（2010年b，第26页）。自然的意图因为人而变得“不自然”，自然期望人以自己的自由理性这看似不自然的能力来实现自然意图。人只能靠自己创造自己的命运，通过自己的作为去配享生活和福祉。为此，人需要为自己的实践确立理性的法则，而这种理性法则恰恰是在“非理性”的自然欲望、偏好及其冲突中实现的。“自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对立，只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。”（2010年b，第27页）康德把这种对立理解为人们的非社会的社会性。无目的的合目的性，无秩序的合秩序性，非社会的社会性，是自然的真正意图之所在。这是社会历史政治的自发性秩序，是不同于个体理性和人为设计理性的更高的理性，自然的理性。这自然理性通过人的欲望、自私、自爱所成就的是共和宪政的法权原则乃至世界的永久和平。

自然却来协助受尊敬、但对于实践来说却软弱无力、基于理性的普遍意志，确切地说恰恰是凭借那些自私的偏好。因此，问题仅仅在于一个良好的国家组织，来使那些偏好的力量彼此针锋相对，使一种偏好抑制或者抵消另一种偏好的毁灭性作用，以至于对理性来说，其结果是好像两种偏好都根本不存在，而这样人也就被迫成为一个好人，即便不是一个道德上的好人……一群有理性的存在者，全都为了保存自己而要求有普遍的法律……要这样来安排他们并建立他们的宪政，使得他们虽然在自己的私人意念中彼此对抗，但却毕竟如此相互抑制这种意念，以至于在其公开的行为中，结果恰恰是好像他们并没有这些恶的意念似的……这个课题要求知道的，并不是人在道德上的改善，而只是自然的机械作用，以便在一个民族中如此调整人的不和的意念之冲突，使得他们不得不互相强迫对方接受强制性法律，并这样来产生法律在其中有效力的和平状态……自然的机械作用就能通过自然而然地即便在外部也相互对抗的自私偏好而被理性当作一种手段来使用，为理性自己的目的及法权规范创造空间……自然不可阻挡地想要法权最终获得最高权力。（2010年a，第372页）

尽管这种国家组织出于人的理性，但这不是理性的任意建构，而是顺应和依靠人性自然。自然通过人的自然本性成就理性目的与秩序。由此可知，自然对于法权政治具有双重意义，不仅意味着法权政治要致力和保障人民的自然欲望的满足即幸福，更重要的是自然成为了法权政治的基础。法权在人的自然欲望中成就自己的理性以及自然的意图。自然乃是一只看不见的手（2010年b，第29页），使机械乃至于自私恶意的自然禀赋和欲望的洪水沿着“一条导线”流淌出自由理性的美丽长河并最终通向共和宪政和普遍公民状态的世界永久和平。理念自然成就于机械自然。

至善概念所蕴含的自然与自由的协调一致，在法权政治的历史中逐渐澄现，这是一种自然合目的性的历史。这种自然合目的性是康德在目的论判断力批判中重点阐发的思想。包括人在内的整个自然被假定为一个有机的系统整体，其中的每个部分都与整体息息相关，都是通过其与整体的关系而可能；同时每个部分都互为目的并交互地也是手段（2007年b，第387、391页）。自然之有机整体具有一种系统合目的性，自由是其终极目的。这是反思性判断力的理论设定，即企图把理性自由的秩序和目的赋予自然。不过，虽然自然的合目的性是一种理论假定，却具有实践的范导性意义。自由的目的、理性的秩序应该成为自然的目的和秩序，并且不是外在强加给自然的，而应该是自然自身的。在思辨理性中决然否弃整个自然的先验自由要在实践理性中回归自然。不过，先验自由当初并非真的要否弃整个自然，而只是要通过否定表明主体在面对内外全部自然时能够自我主导的理性能力，由此可知，克己复理是正道，而存天理灭人欲则是邪路。这种范导性意义的核心，是自由与自然的互为目的。可以把这看成古老的自然法思想新的拓展。自由是人的本体，自然的本体性由于自由的本体性得以澄显，更为古老深蕴的本体。自然的这种本体性意义因为自由理性的自觉而澄显。可以把目的论判断力批判中的自然合目的性视为康德在自由与自然关系上的形而上阐发，把《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》、《论永久和平》和《道德形而上学》中的相关思想视为政治历史的阐发，而他对商业贸易精神的论述则是对这种关系更具体深入的阐发。可以说，商业贸易的经济活动真正使自然合目的性由应然落实为实然，由此，自然如何成为政治历史的根基，以及什么样的国家能“自然”地成为共和宪政的国家等问题都有了答案。

商业贸易精神从国内和国际两个方面保障了宪政法权和国际法权的实现。商贸精神（der Handelsgeist）与战争无法共存，而且迟早会借助金钱这一国家力量中最可靠的力量制服每个民族，“以这种方式，自然就凭借人的偏好的机械作用来保障永久的和平”（2010年a，第374页）。商业贸易对于国家自身内部的共和宪政同样意义非常。商业贸易和自由和启蒙息息相关。“公民自由现在也不可能受到严重侵犯，而感受不到此事在所有行业中，尤其是在商业贸易（der Handel）中的弊端……这种自由在逐渐地发展。如果阻碍公民以他自己所喜爱的、只不过能够与别人的自由共存的一切方式去寻求他的福祉，那么，人们也就阻碍了一般经营（der Betrieb）的活跃，从而阻碍了整体的力量。因此，对公民的行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许，而这样……逐渐地产生出启蒙。”（2010年b，第35页）为了更好地理解康德上述关于商业经济与自然及自由理性的关系，最好的参照应该是在对康德有重要影响的、作为现代市场经济之父的亚当·斯密那里。

斯密深刻认识到，“天生自由的系统”是商业最有效的刺激因素，它也普遍地推动着自由的精神。商业产生自由与文明，与此同时，自由的制度又是保持商业之所需。商业意味着自由开放的社会与市场，意味着逐步引入秩序和好的政府，随之而来的是人们的个人自由和安全，但在以前则是与邻居不间断的战争和对他们的上司的依附状态。（斯密，2014年，第391页）那么，商业活动与自由之间关系的内在机理具体是怎样的？自然是如何“运作”其间？又是如何与康德思想内在关联？且看斯密关于“棋盘”的思考：

棋盘上的棋子除了手摆布时的作用之外，不存在别的行动原则；但是，在人类社会这个大棋盘上，每个棋子都有它自己的行动原则，它完全不同于立法机关可能选用来指导它的那种行动原则。如果这两种原则一致、行动方向也相同，人类社会这盘棋就可以顺利和谐地走下去，并且很可能是奇妙的和结局良好的。如果这两种原则彼此抵触或不一致，这盘棋就会下得很艰苦，而人类社会必然时刻处在高度的混乱之中。（斯密，2011年，第303页）

亚当·斯密思考的是人类社会最核心最根本的问题，即每一个个体的行为原则与社会政治立法的原则之间如何协调默契的问题，这恰恰是康德实践哲学的核心逻辑，是康德政治哲学所要解决的核心问题。亚当·斯密在商业文明中，在市场经济中发现了自然那只“看不见的手”（invisible hand），从而找到了这个根本问题的答案。

我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。（斯密，2014年，第16页）

斯密关注的是一个“天然自由的体系”，是一个自由市场，允许货物与服务的交换，以满足在交换过程中所有各方的相互利益。在这个自由市场体系中，人们必须他人的帮助，但这种帮助不是从仁慈的人而是从利己主义的人那里获得的。自私自利虽然没有善行高尚，但在这个市场中，至少它是更可信、更实际的因而也是更道德的：

围绕自私自利的是无处不在的“看不见的手”，它确保了个人利益与大众利益的协调一致……没有外在干预与他自身有意识的了解，每个个人都“受着一只看不见的手的引导，促使他达到一个出乎他目的的结果”。更有甚者，通过用此种方式来追求他自身的利益，“比起他真正想得到的结果，他经常更有效地使社会达到其目的”。（希梅尔法布，2011年，第23页）

康德期望的每一个人的自由与其他人的自由能够和谐共存的法权状态，个体存在的规则与社会政治的普遍规则能够内在协调一致的共和宪政社会，需要个自然的经济基础，这个基础即人的欲望自私无意识的利益追求，而这只有在一个自由市场和开放社会中才有可能。当人的自私自利的自然诉求被充分尊重时，那只“看不见的手”将引导个人利益与大众利益、个体自由与他者自由、个己准则与普遍法则之间的内在和谐一致。外在自由的问题，根本上是现实的权利问题，落实于利益关系，自由之共存，现实表达为利益之共存。“看不见的手”是斯密所发现的社会历史的“先验原则”，自发而不可抗拒的“自然理性”原则。这一原则具体表达为基于劳动分工的抽象价格信号——市场上的各种物品就是按这种价格被需求和提供着——的支配，由于这种支配性，人们才能为“任何人类智慧和知识都不足以掌握”的“大社会”这个广阔的领域提供服务。哈耶克从知识理性的角度对斯密的思想予以阐释：

个人尽管“理解力狭窄”，如果允许他把自己的知识用于自己的目的（斯密写的是“遵守平等、自由和公正的自由设想，以他自己的方式追求自己的利益”），他便会处在一个服务于他人及其需要、利用他人及其技巧的位置上，而这些人又是完全处在他的知识范围之外。大社会之成为可能，当然是因为个人将自己的努力不是指向可见的需要，而是指向反映在市场信号中的入大于出的可能收益。（哈耶克，2007年，第200页。）

自然和自由通力合作，澄现为自然的理性秩序，这种自发的“先验”秩序，是政治、经济和整个社会的根基，这种自然自发的秩序，使得政治法权的外在强制性落实在更柔性内在的自然自发机理中，使得具有普遍法则意味的“看不见的手”“自发”于个体的利害，体现出自律关系（康德把美的愉悦情感界定为主观的普遍必然性，可视为这一逻辑的情感论表达）。而且，在这种自发秩序中，经历了逐渐的古今之变的传统宗教和道德习俗作为社会中先天融入到人性中的自然成分，会找到自己合适的位置并发挥作用。这只“看不见的手”对于亚当·斯密和对于康德具有同样根本性的意义。亚当·斯密对康德道德哲学方面的影响显而易见，亚当·斯密的“同情”和“不偏不倚的旁观者”概念，被视为迈向康德自律意志的重要一步（哈孔森，2010年，第156页），而“看不见的手”及其逻辑更成为两位卓绝的思想家在经济、政治和社会历史领域共同的财富。至此，共和宪政如何可能的问题也就昭然若揭：需要一个使“看不见的手”能够自然地发挥作用的自由市场和开放社会。

[1]令人遗憾的是，国内不少学者关于道德与政治国家关系的看法，往往主要来自卢梭、费希特、黑格尔等或儒家传统，而不是来自康德。赋予国家道德使命，甚至以道德为政治的根基，这些观点对于自由权利的现实副作用需要警惕。对于国家和政治，权利的和法律的要求足矣，不能道德要求。永远不能指望国家或政治家的道德。欲以道德绑架国家者，终将被国家绑架。