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（按：2009年在衡水市魏文华等先生的热心操办下，中华孔子学会和衡水市联合召开了董仲舒思想研讨会，汤恩佳先生为衡水市区捐献了董子塑像，我参加并为会议撰写了《董仲舒在中国儒学和文化史上的重要地位》一文，此文后来发表在《河北学刊》2010年第4期。令人想不到的是，在此次会议之后不久，魏文华先生不幸英年早逝，与会者听到噩耗无不嘘唏哀悼。现重发此文，以悼念魏文华先生!）
内容提要：董仲舒是秦以后“为群儒首”的第一位大儒，他继承先秦儒家的思想，开创了秦以后“独尊儒术”和汉唐经学的新格局，而且对宋代的“新儒学”即道学或理学亦有重要的影响。董仲舒在中国儒学和文化史上占有堪与孔子和朱熹比肩的重要地位。本文从八个方面对此予以论证，并且指出，崇尚道德与和谐、仁者爱人、以民为本是儒学一以贯之的最根本的价值理念。 关键词：董仲舒 独尊儒术 天 阴阳五行 三纲五常
我国著名学者蔡尚思曾有诗云：“东周有孔子，南宋有朱熹。中国古文化，泰山与武夷。”此诗以东周的孔子和南宋的朱熹为中国古文化的两个杰出代表。实际上，在孔子与朱熹之间还有一位儒家大师、文化巨人，此即西汉的董仲舒。
《汉书·董仲舒传》说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。”董仲舒是秦以后的第一位大儒，他继承先秦儒家的思想，开创了秦以后“独尊儒术”和汉唐经学的新格局，而且对宋代的“新儒学”即道学或理学亦有重要的影响。因此，董仲舒在中国儒学和文化史上占有堪与孔子和朱熹比肩的重要地位。
一、“独尊儒术”
在先秦诸子之学中，孔子所开创的儒学无疑是最重要的一家。德国哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中将孔子与苏格拉底、佛陀、耶稣并列为“思想范式的创造者”（老子则列入“原创性的形而上学家”），这是深具哲学和文化眼光的评价。而孔子所创造的“思想范式”能成为以后中国文化的核心，经历了秦汉间的转折。秦始皇依靠法家学说统一中国，建立了君主集权的政治制度，在文化上“以法为教，以吏为师”，“焚书坑儒”，乃至二世而亡。汉初，经陆贾等人的劝说，汉高祖转变了对儒学的看法，“以太牢祠孔子”（《汉书·高帝纪》）。但在武帝之前，汉初统治者崇尚黄老之学，“不任儒者”；及武帝即位，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡（向）之，于是招方正贤良文学之士”（《史记·儒林列传》）。董仲舒在《举贤良对策》中说： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡（无）以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。（《汉书·董仲舒传》）
汉武帝即采纳这一建议，而“罢黜百家，独尊儒术”。武帝建元五年（公元前136年），“置五经博士”（《汉书·百官公卿表》），并且“兴太学，置明师，以养天下之士”（《汉书·董仲舒传》），“自此以来，公卿、大夫、士吏彬彬多（儒家）文学之士矣”（《汉书·儒林传》）。于是，儒学成为“独尊”的官学，而儒生亦成为君主制下官僚队伍的主体。这一文化政策转变的重要意义在于，实现了儒学的“思想范式”与秦以后中国统一的政治经济制度的整合，从而使中国文化成为一种“实体性的存在”，儒学的“思想范式”便也成为中国文化的核心[1]。
明清之际的王夫之曾说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《读通鉴论》卷一）所谓“罢侯置守”，就是改封建制为郡县制，建立了君主集权的政治制度，这是秦始皇挟“家天下”的私心而建立的；虽然儒家对这一制度并不满意，但“天假其私以行其大公”，就是说在这一制度下实现了中国的统一，它顺乎天心民意，故为天下之“大公”。“汉承秦制”，汉代儒家所面对的就是由秦所建立、由汉所继承的君主集权制度。这一制度有其固有的弊病，如果没有儒家伦理道德的制导、调节，它很快就会陷入危机，乃至有秦二世而亡的历史教训。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”这首先是对中国之统一的肯定，当然也是对君主集权制度的肯定。“独尊儒术”就是要把儒家的伦理道德注入这一制度之中，实现儒家的“思想范式”与这一制度的整合。因为有这一整合，有儒家伦理道德的制导、调节，才有望于国家的“长治久安”。但君主集权制度的固有弊病，总是使其最终走向腐败、危机（如西汉亡于外戚擅权，东汉亡于宦官干政）。因此，儒家伦理道德的制导、调节也只是延缓了中国历史“一治一乱”、“分久必合，合久必分”的周期。尽管如此，“大一统”总被认为是“常经”和“通谊”，而分裂总被认为是不正常的、暂时的祸乱和过渡，这使得中华民族具有超强的凝聚力，保障了中华民族和中国文化不断克服艰难险阻、历久弥新地发展。
“独尊儒术”适应了秦以后中国政治制度和社会生活的文化需求。儒家思想在这一适应过程中实也作了一些必要的理论调整，即在先秦儒家思想的基础上也吸收了道、法、阴阳、名、墨等家的思想因素，从而发展了先秦儒学。“独尊儒术”奠定了儒家思想在中国政治制度和社会生活中的文化主流地位。崇尚现实社会（现世）的伦理道德，是儒家思想的基本精神和核心理念。虽然汉代儒学中具有讲“阴阳灾异”和“谶纬之学”等向宗教发展的思想倾向，但儒家的“崇德”观念与道家的“自然”之说相结合，终于抑制了儒学发展为宗教。汉代的主流文化或官方意识形态是“独尊儒术”，而实际的文化结构又是“儒道互补”。汉代以后则是儒、释、道“三教”并存。在此“三教”并存中，儒家思想仍居于主流地位，这是由汉代的“独尊儒术”所奠定的。
二、“天”与“阴阳五行”
先秦儒家以“天”为最高范畴，如孔子所说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天”在先秦儒学中有“主宰之天”、“义理之天”、“自然之天”等多种涵义。“主宰之天”的思想源自上古对天神的崇拜，至战国末期则有荀子专讲“自然之天”。董仲舒晚于荀子半个多世纪，他大讲具有人格和道德意志的“主宰之天”，即谓“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》），“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），“察于天之意，无穷极之仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。从荀子到董仲舒，儒家思想之所以发生如此重大的变化，这当然不是中国哲学的思辨理性或认知逻辑所使然，而是中国哲学的发展必受制于中国历史的进程，此中原因就在于汉儒所面对的已是秦以后的君主集权制度，故在理论上不得不做出这样的调适。董仲舒说： 《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》） “以人随君”，“屈民而伸君”，是对君主集权制度的肯定，故董仲舒有“三纲”之说；而“以君随天”，“屈君而伸天”，则是要以天神的权威来节制君权，故董仲舒有“灾异”“谴告”之说。董仲舒在《举贤良对策》中说：“观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）要使君主对“天人之际”有所“畏”，则“天”就不能是自然之天，而只能是宗教神学意义的主宰之天。
董仲舒所说的“天”具有宗教神学意义，但此“天”不是超越于这个世界之外、存在于“彼岸”世界的“上帝”，而是就在这个世界之中，它与地共同生养人与万物，即所谓“地，天之合也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），“天地者，万物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》），“天德施，地德化，人德义……天地之精所以生物者，莫贵于人”（《春秋繁露·人副天数》）。这种与地相对而言的，亦即与自然之天没有分离的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒学的“宗教性”的特色。这种意义的“天”，源自中国上古，其不同于其他民族的宗教，正如梁启超所说：“各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。……其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来（来世）而在现在（现世）。”[2]在以后的宋明理学中，这种意义的“天”也仍有延续，如程颐在回答“天与上帝之说如何”时说：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神……”（《遗书》卷二十二上）朱熹在注解《中庸》的“郊社之礼，所以事上帝”时说：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。”（《中庸章句》）
在董仲舒的“天”论中涵融了“气”的思想。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）这是说，阴阳、五行是从“合而为一”的天地之气分化而来。他又说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳……是天地之间若虚而实。”（《春秋繁露·如天之为》）阴阳之气是充满天地之间的，世界万物就是通过以“气”为中介而相互感通，成为一个有机的普遍联系的整体。宋代的张载说：“太虚即气”（《正蒙·太和》），“太虚者，天之实也”（《张子语录·中》）。这与董仲舒所说“天地之间若虚而实”有着思想上的联系。
“阴阳”之说出自《周易》，“五行”之说出自《尚书·洪范》。春秋时期有“天六地五”之说（《国语·周语下》韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也”），而老子和庄子只讲“阴阳”而不讲“五行”[3]，《易传》和荀子也只讲“阴阳”而不讲“五行”[4]。将五行说纳入气论的思想体系，是由战国中后期的阴阳五行家来完成的[5]。秦以后，“阴阳五行”之说广泛进入儒、道两家的思想。董仲舒所建构的宇宙论就是以“阴阳五行”为纲骨。在董仲舒的影响下，汉代的易学即把“五行”纳入《周易》的体系，如《京氏易传》云“八卦分阴阳，六位配五行”。至宋代的理学家，其开端之作就讲“二五之精”，“阳变阴合而生水火木金土”（周敦颐《太极图说》）。
在董仲舒建构的宇宙论中，“中正和谐”是世界之本然的、理想的状态。他说： 中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。……天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。（《春秋繁露·循天之道》） 这与后来张载以“太虚”（气之本然的状态）为“太和”，并说“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），亦有着思想上的联系。
董仲舒的思想中还有一涵义不是很清楚的概念，即“元”。他说： 唯圣人能属万物于一而系之元也……是以《春秋》变一谓之元。元犹原也，其意以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》） 所谓“天地终始”、“在乎天地之前”，意谓天地不是永恒的，而是有始有终的，“元”在天地之前就已经存在了。如此说来，就不是“唯天为大”，而是类同于老子所说的“有物混成，先天地生”或《易传》所说的“易有太极，是生两仪”（“两仪”是指天地[6]）。在董仲舒的《春秋繁露》中亦使用了“元气”概念，如《王道》篇云：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《天地之行》篇云：“布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。”对董仲舒所说的“元”是否就是“元气”，学术界有不同的观点。可以明确的是，在董仲舒之后，“元气”概念流行，如《河图·括地象》云：“元气无形，洶洶蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。”《白虎通义·天地》云：“天地者，元气之所生，万物之祖也。”何休《春秋公羊解诂》云：“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”这些都是以“元气”为天地之所由生，其中当有董仲舒所谓“元”的重要影响。
三、“任德不任刑”
中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”，此在董仲舒就是所谓“《春秋》推天施而顺人理”（《春秋繁露·竹林》）。在《举贤良对策》中，董仲舒用“天道”或“天意”来论证“王者”应该“任德不任刑”。他说： 王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（《汉书·董仲舒传》） 用天道之阴阳、四时、五行来附会人事之刑德，即“阳为德，阴为刑”，圣王要“务时而寄政”（《管子·四时》），此说本出于阴阳五行家，董仲舒将其纳入儒家的思想体系并加以改造。阴阳五行家并没有“阳尊阴卑”和“任德不任刑”的思想，而董仲舒认为“阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末……此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。在一年四季的循环中，阳为主，阴为辅，这就说明了“天意”是“任德不任刑”。“王者承天意以从事”，就必须任德教而远刑罚；如果“为政而任刑”，那就是“不顺于天”，违反了“天意”。因为“刑者德之辅，阴者阳之助”（《春秋繁露·天辨在人》），“阳不得阴之助，亦不能独成岁”，所以王道并非不用刑，而是德为主，刑为辅。董仲舒又说：“计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。”（《春秋繁露·基义》）按照这种说法，刑罚在王道中只占百分之一的比例，这也就是“任德而远刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。从秦政的“任刑法”到董仲舒提出“任德不任刑”，汉武帝采纳“独尊儒术”的建议，秦汉间在国家意识形态上的最大变化，就是法家的治国思想被儒家的“德主刑辅”（此继承了西周的“明德慎罚”）所取代。
《后汉书·应劭传》载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”董仲舒作的《春秋决狱》是根据《春秋》经所体现的礼的精神来解释刑法，从而开辟了以礼入法的途径，使汉代所继承的“秦法”逐渐礼制化、儒家化。自汉代“独尊儒术”以后，历代的统治者大多主张德主刑辅而礼法并用。
四、“三纲”与“五常”
董仲舒的“屈民而伸君”，主要表现为以“三纲”之名来伸张君主的权威。他说：“王道之三纲，可求于天。”“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）后来东汉章帝时召开白虎观会议，以钦定的形式颁布：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”（《白虎通义·三纲》）在“三纲”的思想中包含着上下的绝对尊卑和下对上必须绝对服从之意。
先秦儒家有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五伦之说，至荀子则更重视“君臣之义，父子之亲，夫妇之别”（《荀子·天论》）的三大伦。在此三大伦中，君臣、父子、夫妇之间虽然有相对的尊卑之序，但也有相互间的道德义务，并不是绝对的尊卑和服从关系。董仲舒提出“三纲”之说，应视为儒家思想对汉所继承的“秦制”即君主集权制度的一种适应。其有取于法家之说，即《韩非子·忠孝》篇所谓：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”“三纲”之说具有维护君主集权制度和宗法家庭伦理的作用，当然它与君主集权制度和宗法家庭伦理一样都具有历史的局限性。
“三纲”之说首见于董仲舒的《春秋繁露》，而“五常”之说首见于董仲舒的《举贤良对策》：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也”（《汉书·董仲舒传》）。先秦儒家有“仁义礼智”的四德之说，至董仲舒则将四德发展为“五常”。这一发展是与“五行”说被纳入儒家的宇宙论相匹配的。董仲舒说：“五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在此“五行”与“五官”相配的系统中列属了“五常”，即：“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼”（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的这一配法是将木配仁，火配智，土配信，金配义，水配礼。这是“五行”与“五常”最初始的一种配法，其中的木配仁、金配义与后来的配法相一致，火配智、水配礼不见于后儒之说，而在土配信还是配智的问题上则一直存在着分歧[7]。
汉儒的“推天道以明人事”，最重要的理论建构就是从“阳尊阴卑”推出“三纲”，从“五行相生”推出“五常”。这是由董仲舒开创，而以后广泛流行的。董仲舒有“三纲五纪”之说（见《春秋繁露·深察名号》），其“五纪”何指义不详。至《白虎通义》则有“三纲六纪”之说，其“六纪”是指“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。将“三纲”与“五常”连称，首见于东汉经学家马融对《论语》的注释，即何晏《论语集解》在解释“殷因于夏礼，所损益可知也”章时引马融曰：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”此后，皇侃的《论语义疏》、邢昺的《论语注疏》等都采马融之说，而朱熹的《论语集注》也同样引马融之说，并注云：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。”朱熹又说：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）在朱熹的思想中，“三纲五常”已经不是从“阴阳五行”推出（但朱熹的《通书解》仍讲“五常，仁义礼智信，五行之性也”），而是从“天理”推出，尽管有此不同，但由董仲舒所创发的“三纲五常”的内容并没有变。
直到中国近代，张之洞在《劝学篇·明纲》中说： “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常”。此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。 其实，《白虎通》所引《礼纬》之说是出自董仲舒之后，而非董仲舒所本。在《举贤良对策》中，董仲舒引用了孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也……”但他所说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”是指“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也”，而“损益”是指“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也”，“繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变”（《汉书·董仲舒传》）。也就是说，董仲舒并没有用“天不变，道亦不变”来论证“三纲五常”，他也没有提出“所因，谓三纲五常也”。“三纲”与“五常”是出自董仲舒的理论建构，而马融之说又是董仲舒之后的一种发展。在董仲舒之前，“中国”和“圣人”当然都早已有之，因此，“圣人所以为圣人，中国所以为中国”并不在于有“三纲五常”。张之洞的《明纲》，旨在反对中国近代的政治变革，所以他说：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”而在五四新文化运动中，儒家的“纲常名教”成为被抨击的对象。现在看来，对“纲常”应作分析。“三纲”与“五常”都是出自历史的建构，“三纲”已经不适应辛亥革命以后的社会发展，而“五常”仍具有道德的普遍意义。 [1]余敦康先生说：“中国文化作为一种实体性的存在，一种与整个民族的生活方式紧密相连的文化模型，不是在先秦而是在汉代才最终形成的。”氏著《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第401页。徐复观先生亦曾指出：“两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。……即就学术思想而言，以经学、史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树立其骨干，后人承其绪余，而略有发展。”氏著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，“自序”第1页。 [2]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第11页。 [3]《庄子》书中惟有一处言及“五行”，见于杂篇的《说剑》。学术界一致认为，此篇非庄子及其后学所作，而是出自“战国策士游谈”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第805页。 [4]将《易传》中的“天一地二，天三地四……天九地十”解释成“五行”的生成之数，出自汉儒。荀子只在批评子思、孟子之说时提到“案往旧造说谓之五行”，据帛书和竹简《五行》篇，此“五行”指仁、义、礼、智、圣。 [5]参见拙文《先秦时期的五行说与气论》，载《社会科学研究》1985年第6期。 [6]参见拙文《从“两仪”释“太极”》，载《周易研究》1994年第2期。 [7]关于“五行”与“五常”配法的分歧，与《周易》的“元亨利贞”被纳入“四时—五行”系统有关。因在《易传·文言》中元配仁、亨配礼、利配义是明确的，而贞是否配智则并不明确，故后来主要形成两种不同的配法，即：《易纬·乾凿度》、《孝经纬》、《诗纬》、郑玄、皇侃、何妥、孔颖达、张载等是以水、冬、贞配信，土配智；而《春秋纬·元命苞》、《乐纬·动声仪》、扬雄、刘歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、贞配智，土配信。从“五行”与“五常”的不同配法，可见从“五行”推出“五常”并非“天不变，道亦不变”，而是一种历史的理论建构。笔者对此将有另文详述。 |
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