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死去的孔子与活着的孔子 彭富春（武汉大学哲学学院教授、博士生导师） 孔子思想有死的东西和活的东西。其中哪些是活着的？哪些是死去的？虽然对此人们几乎难以区分，但我们仍然需要分辨。 一、道：中庸之道与生生之道 孔子的道主要是中庸之道。中庸就是事物自身的本性，不偏不倚。因此，人理解和实践大道的时候，就要恪守中正，防止过与不及。在这样的意义上，中庸之道既是本体论，也是方法论。 此中庸之道影响了中国思想的基本语言范式，如阴阳、情理、体用等。在任何一种范式之间，人们力图反对走向极端，而要恪守中道，达到平衡。如阴阳和谐、情理交融、体用不二等。 尽管中庸之道在儒学之中享有崇高的地位，但它自身包含了不可克服的危机。中庸是事物自身，由此区分于他物。如此理解的中庸具有外在的否定性。事物是自身，而不是自身之外的他物。但是中庸缺少内在的否定性。作为中正，中庸没有自身的否定，而只是保持自身的肯定。因此，中庸一直是自我同一，而没有展开差异。如此这般，中庸自身没有生成。 如果事物的本性始终是与自身同一的话，那么它就是死的，而不是活的。但如果事物自身是活的话，那么它不仅要与他物相区分，而且要与自身相区分，由此产生差异，并展开生成。当我们真正理解了事物的本性的时候，它就不仅是中庸之道，而且是生生之道。生生之道意味着：生生即道，道即生生。 生生之道中的“生”是生产、生长和生成，是一个事物生成为一个事物。它不仅指有生命的现象，而且指非生命的现象，包括了天地间的一切存在者。但生主要是个体和人类的生命、生活和生存。因此，生生之道虽然是存在的生生之道，但主要是人的存在的生生之道。 生不仅是由旧到新，而且是由无到有。生生之道中的“生生”是生而又生，生生不息。它是克服了生成有限性的无限性。但生而又生之中包括了死亡的环节。生必有死，死必有生。死亡并不是一种可怕的事件，相反它是事物的寿终正寝，是圆寂和完成。死亡虽然是事物生成的终点，但也是其生成的起点。因此，所谓生生不息就是事物生与死的永恒轮回。一个事物生了、死了、又生了，如此这般。生生之道不仅是无限的，而且是多元的。在生成之中，一个事物和另外的事物相区分，而形成自身。同时，一个事物与自身相区分，而由旧事物变成新事物。于是，每一个事物与他物相较都是不同的，每一个事物与自身相较也是不同的。这正如太阳每天都是新的。 如果说生生之道是万物之道的话，那么所谓的本体就是生本体（生生本体）。在中国思想史上，人们曾试图建立不同的本体论，如气本体论、理本体论和心本体论等。但所有这些本体论都是以某一特定的物作为本体，而理解和解释其他的物。这并不能把握万物自身的本性。唯有从生出发，人们才能找到理解万物自身本性的通道。因此，生本体论是唯一可能的本体论。诸如气本体论、理本体论和心本体论都必须建立在生本体论上。通过这种重新的建基，它们才获得了生命力，并能说明其自身所关涉的领域。 二、天命：必然性、偶然性与可能性 就天的维度而言，道是天命。 孔子强调了天命的必然性。必然性是事物一定如此且不可避免如此。偶然性则是事物不确定的既可能发生又可能不发生的性质。必然性和可能性构成了天命的两个方面。但如此理解的天命可能走向两种极端：一种是绝对的必然性，另一种是绝对的偶然性。 命运的必然性可能导致宿命论。不管人如何行为，他都不可抗拒命运的安排。正如人们所说的，听从命运的人，跟着命运走；不听命运的人，命运拖着走。这基本上否定了人的自由存在。 与此相反，命运的偶然性则可能导致运气论。如果一切都是偶然发生的话，那么人的存在就是没有任何根据的。一种没有根据的存在就是运气。运气决定了人如此或者不如此。人的运气也许好，运气也许不好。人的存在就如同博弈一般。 但天命既不能理解为片面的必然性，也不能理解为片面的偶然性，而是要理解为可能性。天命是天给人划定的可能性的道路。这条道路具有自身的边界。在边界之外，一切都是不可能的。这就是天命的必然性。这就是说，事物是必然不发生的。在边界之内，一切都是可能的。这就是天命的偶然性。这就是说，事物是可能发生的，也是可能不发生的。天命的可能性统一了必然性和偶然性。 作为可能性的道路，天命给予人最大的可能性。这在于，天命规定了人从生到死的漫长的道路。人生在世就是要化可能性为现实性，将偶然性变必然性。如此这般，人就知命并立命。人既非天命的奴隶，也非天命的主人，而是天命的参与者和实现者。 三、礼乐：等级性与公正性 就人的维度而言，道是礼乐。礼可分为礼制和礼仪（礼器、礼貌）等，但其根本是礼制，也就是关于礼的典章制度体系。它的特性是多样的，是法律、道德、宗教等的合一。 礼之所以重要，是因为它是人的存在的法则，亦即人生在世的游戏规则。它相关于天、地、神、人等世界整体中的根本要素。这就是说，人如何去对待天、地、神和人等。当然，其中最主要的是人如何对待他人。虽然说礼包括了天经、地义和人行，但它的主体是规定人与人的社会关系。 礼的规定是去区分，也就是别异和辨异。在社会整体中，礼区分了每一个人与他人的不同，而使人和他人都获得了自身的规定。作为一个人，他不仅是什么，而且也不是什么。在社会整体中，人的规定和区分可以分为两个方面：家和国。在家中，人区分为夫妇、父子和兄弟等；在国中，人区分为君臣。但君臣还可以细分为天子、诸侯、大夫、士和庶民等。于是，每一人都获得了自己的身份和位置。 但礼的区分和规定在根本上是一种等级制。礼所规定的个人并非是一个独立自由的个体，而是一个已经先天和后天所规定的社会角色。这一角色不是平等性的，而是上下性的。礼的区分事实上是上下的区分。家中的父子，父高于子；国中的君臣，君高于臣。这样一种上下的区分还导致相应的区分，如尊卑、贵贱、主从等。在这种上下关系中，每个人都要保持自己的身份和位置，不可逾越和置换。否则，人就是违背礼制。 礼对于人的既定身份的规定是一种限制。天伦确定了人或者是父，或者是子，这是不可改变的；人伦确定了人或者是君，或者是臣，这也是不可改变的。这也使人与他人的社会关系陷入到一种简单僵硬的模式：或父子关系、或君臣关系。这种上下级的关系不仅束缚了个体的发展，而且阻碍了社会的变革和进步。 作为人的存在的法则，礼在历史的每个阶段都是必不可少的。但礼制需要变革。有的要立，有的要改，有的要废。对于孔子所主张的先王之礼或周公之礼的变革的根本就是从等级到公正。现代世界需要的不是等级的游戏规则，而是公正或者是正义的游戏规则。 在世界之中，每个人都是有差异的，而非平等的。但是在一个公共的游戏规则面前，人人都是平等的。这就是说，每人自己或者委托他人参与公共的游戏规则的制定、修改和废除；每人都要遵守此公共游戏规则，没有特权；每人都一样地受到此公共游戏规则的保护、奖励或者惩罚。在此公共游戏中，每人的平等不是意味着平均齐一，而是意味着公正。人们一般将公正分为制度、程序和实质几个方面，但其根本是每个人根据游戏规则去活动，并得到相应的奖励或者惩罚。这才是人真正的各在其位、各得其所。 四、为仁：爱亲人与让生成 在孔子那里，仁是从爱亲人到爱众人再到爱万物的。其中，爱亲人的孝道是子女对于父母的爱。而孝道是为仁之本。 因此，我们必须深入思考父子之间的关系。父子之间究竟是一种什么样的关系？它当然是一种人际关系，但是一种特别的人际关系，也就是血缘关系。父母和子女虽然是具有差异的个体，但通过血缘，两者之间建立了亲密的关联。父母的生命在子女身上获得了延续和更新。父母对于子女的爱可以看作是对于自身生命的爱护的延伸形态。同时，子女对于父母的爱也可以被认为是对于自己生命的来源的回溯和感恩。这是由血缘的本性所规定的人的生命的特性。但血缘关系也正是在人类身上所固有的自然的关系。它是已有的、既定的，是不可改变和永远延续的。血缘如同土地一样是自然的。如果说土地是外在的自然的话，那么血缘则是内在的自然。根据这样的分析，孝道和建立在其上的仁爱是一种血缘之爱，同时也是一种自然之爱。 作为如此，孝道和仁爱就不是一种无差别的爱，而是一种有差别的爱。一种无差别的爱否定人对于自身亲人的爱的优先性。这在于，爱自己的亲人虽然是自然的，但很可能是自私的和非正义的。与此不同，无差别的爱主张爱一切人，并且将爱建立在正义的原则上。但这种无差别的爱只是一种理想的爱，而非现实的爱。在现实当中，人们首先和大多体验的爱还是亲情。在这样的意义上，孔子的孝道和仁爱学说不是从理想出发的，而是从现实出发的。 但当孔子把爱亲人扩大到爱他人的时候，他可能会陷入疑难之处。如果人不爱自己的亲人的话，那么他很难去爱他人。因此，爱他人必须爱亲人。爱亲人是爱他人的必要条件。但是，如果人爱亲人的话，他可能去爱他人，也可能不爱他人。因此，爱亲人不必然会爱他人。爱他人不是爱亲人的必然结果。另外，爱亲人和爱他人还会不可避免地触及到爱的正义性问题。人爱亲人和爱他人可能一致，也可能发生冲突。在冲突之中，如果人爱亲人的话，那么就是不爱他人；如果人爱他人的话，那么就是不爱亲人。在这种困境中，人究竟如何选择？孔子考虑的不是谁是正义者的问题，而是考虑谁是亲人的问题。亲人之所以重要，是因为他天然地和人共属一体。其中也包括了利益的相关性。 于是，当人无条件地首先爱亲人而不是爱他人的时候，仁爱就具有有限性了。叶公主张子为父证为直。“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”与此不同，孔子主张亲亲相隐为直。“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”（13．18）父为子隐、子为父隐虽然是一种合情的爱，但不是合理的爱。这是因为它对于父子是仁爱，但对于他人却不是仁爱。孔子所说的亲亲相隐就破坏了仁爱的正义性和普遍性。 孔子的仁爱从孝道出发，可能产生非正义性的爱。为了克服这一危机，我们回到仁本身，思考它可能具有的意义。 仁的汉字的语意有多种，其中一种就是果仁。果仁是果核的内在部分，是种子的核心和本源。在此意义上，仁就和生命相关，而且是生命的完成和开端的聚集物。生命的开端和完成就是生成。既然仁包括了生命的完成和开端，那么它就包括了生与死，并且是生与死的转换。因此，仁不仅是生，而且是生生。它生生不息。但仁不仅可以理解为生命的生成，而且可以扩大为万物和天地的生成。于是，仁就是生生之德，就是生生之道。 人为仁就是让生成。仁是生，一方面是生者生成，这是自己生成。另一方面是生成生者，这是生成他者。如此理解的仁就是爱。爱不是其他，就是让存在者生成。仁者让自己生，让众人生，让万物生。在仁中，人实现了最高的存在，也获得了人的本性的最高规定。 这样一种生生之爱就突破了孝道的血缘之爱可能具有的差异性和非正义性，而成为了一种超出血缘之爱的普遍性和正义性。同时，孝道在此基础上也获得了新生。 五、为政；以德治国与依法治国 孔子所说的以德治国也就是以道治国和以礼治国。这种治国方略虽然也不否认一种规则的重要性，但它更强调道德的重要性。 以德治国的前提是：治者是有道德的人。有德性才有德行，有德性才有德政。这需要治者成为君子，不仅是有位者，而且是有德者。治者不能德不当位，而要德配其位。治者要有君子一般的美德，如仁智勇等。其中尤其是孝与忠。这在于孝相关于家，忠相关于国。孝亲和忠君具有同样的德性：顺从。从孝亲的顺从可以扩大到忠君的顺从。 当然，治者的德性不仅只是相关于自身，而且相关于人民。因为治者和被治者是上下等级的关系，所以他们之间会存在一种上行下效的现象。如果治者有德的话，那么人民也会有德；如果治者无德的话，那么人民也会无德。因此，治者力图使自己成为一个有德的人，而不是一个无德的人。有德会导致天下有道，无德会导致天下无道。 因为道德对于治国如此重要，所以治者就不是采用暴力和刑罚，而是采用教化。通过教化，人民获得了道德意识，如礼义廉耻等。人们区分哪些是有道德的，哪些是无道德的。这就是荣辱意识。不仅如此，治者还实施道德奖惩。一个有道德的人得到了嘉奖，一个无道德的人得到了惩罚。 以德治国有其优点。它胜于以力治国和以刑治国。但其缺点也是显然的。德治虽然是一种好的人治，但它不能防御一种坏的人治。这是因为德性是人的德性。人自身不能保证自身的德性绝对是好的，而不是坏的。同时，人也不能保障他人的德性绝对是好的，而不是坏的。历史上不仅有仁君，而且也有暴君和昏君。这就需要一种超出以德治国的治国方略：依法治国。从人治到法治。 依法治国不是以法治国。以法治国只是把法律作为一种手段来治理国家，如同把道德作为一种手段一样。治者可以采用法律，也可以不采用法律。以法治国在实质上还是一种人治。与此不同，依法治国是必须依照法律来治国。法律是治国的基础和根据。这才是真正的法治。依法治国不是依据个人意志，而是依据法律管理国家事务。在此，法大于人，法大于权。不仅被治者要服从法律，而且治理者也要服从法律。依法治国首先是依宪治国。这在于宪法是根本大法，是法律的法律。在治国的层面上，它限制公权力，而保障私权利。 依法治国分为几个重要环节。首先是立法。国家不能无法可依，必须有法可依。这就需要制订合于国情现实的法。国情是不断变化的，因此立法也要与时俱进。不仅有立法，而且有修法和废法。要保留良法，除去恶法。其次是执法。依法行政确定了行政的边界。有法律授权的方可行政，无法律授权的不可行政。再次是司法。有法必依，执法必严，违法必究。司法的任务在于判别合法和不合法。最后是守法。公民知道法并遵守法。这就需要培养公民的法律意识。公民不仅不触犯法律，而且去维护法律。 在依法治国的基础上，我们可以重新思考以德治国的意义。不再是以德治国，而是以德育人。这就是说，道德不是治理国家的根本手段，而是国民教育的最高目标。于是，依法治国和以德育人成为现代国家治理的的一体两翼。依法治国是以德育人的保障。这在于法律是道德的底线，是最低的道德。有法律才有道德，无法律便无道德。内德外法是现代中国价值观的真正的核心。 六、成人：君子与公民 人应该成为一个什么样的人？孔子认为应该成为一个君子。君子作为有德和有位者，与小人相区分，而成为人的规定。 虽然人可以是地位上的小人，但不可以成为道德上的小人。当人不是小人时，人一定就是君子吗？君子是人的理想，但并非现实。人人皆可成为君子，但人人并非就是君子。这就需要追问：人在现代社会里应该成为一个什么样的人？ 虽然小人和君子的区分在现代社会仍有其意义，但在宪法和一般的游戏规则中已失去了根本性的作用。我们必须改变小人和君子的二元区分，而思考公民和君子的关系。事实上，人只有首先成为法律上的公民，然后才能成为道德上的君子。 公民作为语词虽然在法律上被广泛运用，但其根本是思想上的。所谓公民是指自由人。人的本性是自由的。这并不意味人能随心所欲，而是意味人能规定自己。这也就是说，人不仅不是他人的奴隶，而且也不是自己的奴隶。人成为了自身的主人。这何以可能？这在于人立于自身去存在、思考和言说。人何以能立于自身？这在于人处于真理之中，知道自己和和世界的真相。这种真理的语言表达之一就是宪法和法律文本。宪法和法律说明了公民的权利和义务。所谓权利，是人可能做什么和不可能做什么；所谓义务，是人必须做什么和必须不做什么。这标明了人在世界存在的可能性。 作为一个公民，人首先是一个个体，他是一个自我规定者。其次，他和他人建立关系，设定并遵守契约。再次，他是社会机构或团体的一员，他认可并遵守其规则。最后，他是国家的一员。他享有宪法赋予的权利并履行宪法规定的义务。这四个不同的层面是四种不同的游戏。它们有不同的游戏规则。有的是既定的，有的是将定的。但它们都是公民自身与他人自由和公正的约定。人们制订并遵守这一约定。在不同的游戏中，公民按照规则去活动，并生成为多元的个体。 公民是一个合格的守法者，也是一个最低的道德者。在此基础上，公民可以成为一个最高的道德者，也就是君子。应该说，公民为君子敞开了一条可能的道路。 七、孔子新语 通过对于孔子思想边界的区分，一方面，我们看到了孔子活着的思想，在一个无序的世界里建立秩序，在一个无爱的时代里宣扬仁爱；另一方面，我们也看到了他死去的思想，礼制束缚了个体的生长，仁爱限制了情感的丰富。 现在思想的任务已经非常明晰。我们必须制订当代生活世界的游戏规则，它不是限制而是促进个体的成长。因此，这样一种游戏规则将是每一个游戏的个体参与制订的。它不是一元的，而是多元的。国家、家庭和个人将拥有属于自身的不同的规则。 这一游戏规则就是我们时代的大道。它不否定欲望，而是给欲望划分边界，规定哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不可以实现的。同时，它也不否定技术，而是给技术划分边界，规定哪些技术是可以使用的，哪些技术是不可以使用的。人进入到欲望、技术和大道的游戏中，并遵守其游戏规则，从而达到天人共生和人我共生。天地人生生不息，生而又生。 这种天地人的生生之道就是一种伟大的生生之爱。它并非血亲之爱的扩大化，而是将血亲之爱置于其中。在生生之爱中，人类的友爱、性爱将赋予更重要的意义。这正是孔子仁爱思想的死而复活。 一个死去的孔子只会讲《论语》中的话。 一个活着的孔子则会说出我们时代的智慧箴言。 （来源彭富春：《论孔子》，人民出版社2016年5月版） 作者简介： 彭富春，1963年生于湖北省沔阳县（现为仙桃市），武汉大学哲学学院教授、博士生导师。1979-1983年学习于武汉大学，获文学学士学位；1985-1988年学习于中国社会科学院，师从李泽厚教授，获哲学硕士学位；1991-1997年学习于德国奥斯纳布吕克大学，师从海德格尔晚期弗莱堡弟子博德尔教授，获哲学博士学位，是武汉大学历史上第一位留德哲学博士。1998年起任武汉大学教授，并兼任国内多所大学教授。 主要研究美学的一般理论、德国现代哲学（海德格尔）以及中国古典思想（国学）。 主要著作有： 《论孔子》（人民出版社，2016年） 《论国学》（人民出版社，2015年） 《论老子》（人民出版社，2014年） 《论海德格尔》（人民出版社，2012年） 《美学原理》（人民出版社，2011年） 《论中国的智慧》（人民出版社，2010年） 《哲学美学导论》（人民出版社，2005年） 《哲学与美学问题》（武汉大学出版社，2005年） 《漫游者说》（武汉大学出版社，2011年；百花文艺出版社，2002年） 《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》（上海三联书店，2000年；欧洲科学出版社，1998年） 2001年被选入教育部优秀青年教师资助计划。2002年荣获教育部全国人文社科优秀著作二等奖。2003年荣获宝钢全国优秀教师奖。2004年被选入教育部新世纪优秀人才支持计划。 |
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