鲁迅论“乌托邦”的现实性和理想维度

关键词：鲁迅  乌托邦  现实性  精神维度  当下意义

“Utopia”在词源上被解作“虚无之乡”，它很容易被理解为“空想”[1]，所以有学者正是沿用“乌托邦”的“空想”这一习惯性内涵，认为鲁迅是反对乌托邦和黄金世界的。[2]这看似和鲁迅执着于现实的精神相合，其实是架空了鲁迅与乌托邦的事实关系，也消解了鲁迅精神的内核。有人认为，鲁迅人格及小说人物形象具有“看似描述当下，实则指向未来”的乌托邦情结。[3]因此，有必要系统梳理鲁迅与“乌托邦”的复杂关系，并看到鲁迅对乌托邦的多种理解方式。

中西学者对于“乌托邦”进行过回归本义的研究。恩斯特·布洛赫说乌托邦是向上的意愿，向下的是虚无主义。[4]露丝·列维塔认为：“乌托邦关键的因素不是希望，而是意愿——有一更好生存方式的意愿。”[5]哈贝马斯否定把乌托邦（Utopia）等同于幻想（illusion），认为它的核心精神是批判经验现实中的不合理与反理性，提出连接现实和理想可供选择的方案，意味现实充满缺陷却包含了克服缺陷的内在倾向。[6]阎照祥指出，乌托邦空想意义的夸大远离了莫尔的本意。[7]贺来总结道：“以现实的人的生命存在为根据,哲学的乌托邦精神将真正摆脱形而上学思想方式的桎梏,以现实生活为基础,把对‘不在场’的未来希望的追求精神和‘反偶像崇拜’的反思批判精神确立为哲学乌托邦精神的核心内涵。”[8]总之，莫尔“乌托邦”作为批判英国的社会现实和构造希望的有机整体，应有三层意思：第一，对经验现实的不合理、反理性进行批判。第二，追求“不在场”的未来希望。第三，在现实与理想的张力关系中构造联结二者的“中间项”。以此来看，钱理群、汪晖等人认为的“鲁迅反乌托邦并把乌托邦等同于黄金世界”就流于简单，没有全面展示鲁迅与乌托邦的事实关系和内在关联。本文将以乌托邦的本义为基点，在史实疏证中讨论鲁迅和乌托邦的复杂关系。这对于澄清事实、重估鲁迅精神、推进鲁迅研究，以及为当下中国文学注入现实主义与理想主义精神，都具有重要意义。

 

一、鲁迅对乌托邦的运用

 

严复译介《天演论》而成为“乌托邦”的首译者。[9]鲁迅接触“乌托邦”正是借《天演论》实现的，周作人回忆说：“鲁迅于戊戌（一八九八）年三月往南京进学堂，在这以前他住在家里，只买些古书来看，与当时出版界不发生关系，所看到的新刊物至多只是《点石斋画报》而已。”[10]1898年，严复翻译了赫胥黎的《天演论》，在国内产生深远影响。[11]鲁迅从江南水师学堂转考江南陆师学堂附设的矿路学堂后，在1901年购买并阅读了上海富文书局出版的《天演论》石印本。[12]周作人在日记中记录，鲁迅于1902年2月2日把此书带给他，称赞其“译笔甚好”。[13]鲁迅痴迷《天演论》，曾遭本家前辈反对，但他“仍然不觉得有什么‘不对’，一有空闲，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”。[14]许寿裳说鲁迅对《天演论》熟读成诵，并对其生活和思想产生过深刻深影响。[15]

鲁迅所喜欢的《天演论》导言第八篇题名为《乌托邦》，[16]文中说智人治理国家像园夫治园，关键要抓住民力、民智和民德，养民众之欲，满足他们的需求，又通过兴办学校、公允的刑罚和举措芟荑民莠，以形成一个优良者日益增多的群体，此群体乃乌托邦，并解释说：“乌托邦者，犹言无是国也，仅为设想所存而已。然使后世果其有之，其致之也，将非由任天行之自然，而由尽力于人治，则断然可识者也。”[17] 乌托邦是设想的理想国度，可通过开民智、办学校、公允的刑罚等途径在未来得以实现，它没有完全把乌托邦等同于不可实现的空想，是在进化论视野下对乌托邦进行理解。第九篇《汰蕃》又说到乌托邦，严复在案语中提到柏拉图，提醒人们乌托邦与理想国之间的关联。[18]鲁迅对《天演论》熟读成诵，此词当然会进入其视野，且后来多次直接和间接出现在他的创作中。

在《鲁迅全集》中，有5次直接运用“乌托邦”。早在1904年，鲁迅给友人蒋抑卮的信中说：“其风景尚佳，而下宿则太劣。再觅一东樱馆，绝不可得……而今而后，吾将以乌托邦目东樱馆，即贵临馆亦不妨称华严界也。”[19]鲁迅用乌托邦形容东樱馆，意为美好和理想。鲁迅在《估<学衡>》一文中有云：“《中国提倡社会主义之商榷》中说：‘凡理想学说之发生，皆有其历史上之背景。绝非悬空虚构。造乌托之邦，作无病之呻吟者也。’查‘英吉之利’的摩耳，并未做Pia of Uto,虽曰之乎者也，欲罢不能，但别寻古典，也非难事，又何必当中加楦呢。”[20]从字面难以看出鲁迅此处对乌托邦的看法，但文章结尾说学衡派掊击新文化而张皇旧学问，其潜在逻辑是把莫尔的乌托邦理想作为新文化的内容。1929年3月鲁迅编校《奔流》的一则记中说：“譬如要办上海居民说最爱看的‘大出丧’，本来算不得‘乌托邦’的空想，但若角色都回家拜岁去了，就必然地出不出来。”[21]这是答读者责问《奔流》何以迟缓出版的比喻，乌托邦的意思是空想。5月鲁迅在《现今的新文学概观》里又说：“或者憎恶旧社会，而只是憎恶，更没有对于将来的理想；或者也大呼改造社会，而问他要怎样的社会，却是不能实现的乌托邦。”[22]这里引述的刚好是鲁迅列举的非革命文学两种相反的情形：要么只有对现在的憎恶；要么打造一个空想的社会。乌托邦在此用作空想。1930年鲁迅在《溃灭》的译者附记中说：“那是和古人的宣扬礼教，使兆民全化为正人君子，于是自然而言地变为‘中华文物之邦’的一样是乌托邦思想……中国革命文学家和批评家在要求描写美满的革命，完全的革命人，意见固然是高超完善极了，但他们也因此终于是乌托邦主义者。”[23]鲁迅批评中国的革命文学作家描写革命，幻想很美好，不合实际，乌托邦是作为空想来用的。

再来看间接运用“乌托邦”的情况。鲁迅留日时期肯定了乌托邦赋予人的想象力和追求精神。他翻译凡尔纳的乌托邦性质的科幻小说是要中国人获取智识，改良思想，重塑国人对未来的希望。他说：“然人类者，有希望进步之生物也，故其一部分，略得光明，犹不知餍，发大希望，思斥吸力，胜空气，泠然神行，无有障碍。”又说：“凡事以理想为因，实行为果，既莳厥种，乃亦有秋。”[24]鲁迅认为中国文化循代而下，渐丧撄人心的想象和诗情，于是便在《摩罗诗力说》中阐明：“自柏拉图（Plato）《邦国论》始，西方哲士，做此念者不知几何人。虽自古迄今，绝无其平和之朕，而延颈方来，神驰所慕之仪的，日逐而不舍，要亦人间进化之一因子欤？吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不知斯世之恶浊阽危，无以生活。其说照之人类进化史实，事正背驰。”[25]在这样的关照下，他特别称赞道：“尔时独穆亚（Th.Moore)及修黎二人，深称其诗之雄美伟大。”[26]鲁迅认为西方诗性理想之邦激发人上征；而中国人喜欢后退安平时代的唐虞，违背人类进化的实际。这里没有直接说到乌托邦，但明显肯定乌托邦赋予人类的上征精神，把它看作人类进化的因子。《文化偏至论》和《破恶声论》也有运用相当于上征的词语，把人类的进步看成理想召唤的过程。以上用法延续了《天演论》中进化论视野中的乌托邦思想。

在五四时期，鲁迅支持周作人介绍日本武者小路实笃乌托邦式的新村思想。鲁迅日记1919年8月7日记：“得二弟信，又《访新村记》稿十三枚，卅一日发。”[27]《访新村记》是周作人去日本访问武者小路实笃创办的新村所写，文章7月29日完成，8月6日鲁迅收到寄来的文章，8月7日即致信钱玄同：“仲密寄来《访新村记》一篇，可以登入第六期内。但文内几处还需斟酌，所以应等他回京再说。”[28]8月13日鲁迅又给钱玄同去信：“关于《新村》的事、两面都登也无聊、我想《新青年》上不登也罢、因为只是一点记事、不算什么大文章、不必各处登载的。”[29]后来这篇文章登在1919年10月《新潮》杂志第2卷第1号，可见鲁迅对周作人介绍的新村思想比较上心。

20世纪20年代后，鲁迅借用阿尔志跋绥夫的“黄金世界”否定乌托邦。《鲁迅全集》约有五处直接运用了“黄金世界”，两处在相同意义上运用了“黄金时代”。《头发的故事》中这样写道：“我要借用阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现预约人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？”[30]这话几乎照搬他《工人绥惠略夫》中的相关译文。[31]鲁迅认为黄金时代对于现在的人们只是空头支票。1923年鲁迅在《娜拉走后怎样》的演讲中继续说：“阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人来受苦……所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。”[32]“黄金世界”是不关注现在、只沉浸于未来的空想。在《春末闲谈》中鲁迅说，想发明一种药注射在谁身上，然后让这些人甘心永远去做服役和战争机器，说这是一种黄金世界的理想，永远不可能实现。[33]鲁迅的《这回是“多数”的把戏》批评陈源，维持绝对的“公理”是消失的很快的黄金世界。[34]还有在《影的告别》和《忽然想到（七至九）》中，鲁迅都运用了黄金世界这个词语：前文明确说不愿去黄金世界，后文告诫人们要关注黄金世界到来之前的人们。在写给许广平的信中，鲁迅又说：“我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事，其大病根就在人们各各不同，不能像印版书似的每本一律。”后来他又说：“我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对‘现在’这一题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方。”[35]鲁迅说得明白，黄金世界没有把现在联结起来，是高悬人间的行而上存在。此处的黄金世界或黄金时代等同于空想意义上的乌托邦。这正是钱理群、汪晖和李冬木等学者把黄金世界和乌托邦等同起来，分析鲁迅的重要依据。莫尔本人在撰写《乌托邦》时，第一部分对现实进行尖锐的批判，并没有把乌托邦建立在真空中。“黄金世界”是阿尔志跋绥夫借用托尔斯泰的无政府主义、勿以暴力抗恶而发展出来的一个概念，它和乌托邦的本义有别，但鲁迅混杂地运用了这两个概念。

 综上可知，在20世纪20年代以前，鲁迅基本上从进化论意义上肯定乌托邦赋予人类的上征之力，延续了《天演论》进化论视野中的乌托邦之意；而20年代以后，则比较明显地在空想意义上否定乌托邦，彰显了《天演论》乌托邦“无是国”的那一面。

 

二、思想转型与鲁迅的乌托邦认识之变

 

鲁迅对乌托邦运用的矛盾性转变，除了和乌托邦本身的复杂含义有关外，主要受中国近现代思想演变的影响。中国传统思想转型的关键时间节点应是甲午海战，因战败而民族危机空前加剧，致使一批先进知识分子发奋向外寻找救国的真理，其中最引人关注的是对传统社会的循环论和桃花源式的静态理想社会进行批判。严复在这一批判中起了关键作用，他通过《天演论》把新型的社会变化思想——进化论——引入中国，为当时的国人尤其是知识分子提供了信仰支撑。乌托邦在此意义上被首译，它当之无愧参与了中国近代思想转型，并在随后深度地介入现实，成为改变现实的思想工具之一，其重要表征是感时忧国的乌托邦文学成为时尚。有研究称：“中国乌托邦文学的兴盛期可以说是从‘庚子之变’后开始的，到民国初年的1919年‘五四’运动之后告一段落。在近20年的时间里，出现了大量译自国外和中国人自创的社会乌托邦小说、科幻乌托邦小说。据不完全统计，这类小说的总数400余篇，译、著约各占一半。”[36]之所以如此，概因乌托邦文学提供了未来愿景，能表达知识分子超越现状、救国救民的期望。

鲁迅参与了当时的思想转型，沿着严复进化论的思想框架认可了乌托邦的想象力和上征精神，这从他翻译科幻小说、与蒋抑卮通信及留日后期所写的五篇论文都能找到例证。鲁迅留日所译科幻小说本是清末民初乌托邦文学的组成部分，是他肯定乌托邦的具体实践。在《文化偏至论》中他特别强调：“排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖。”[37]就连《破恶声论》中所言的迷信般的信仰，也被他认为是人心向上之需。[38]肯定返古的唐虞时代，缺少指向未来的乌托邦。鲁迅此时肯定乌托邦，是站在拯救现实的角度批判中国倒退式的唐虞梦想，他与当时很多知识分子一样，是在思想史转型过程中肯定乌托邦信仰和上征之力的。但到了20世纪20年代后，鲁迅在空想、不切实际意义上运用乌托邦，这个转变同样是中国近现代社会思想变化的产物。具体而言，主要和“五四”新村运动及向“左”转的时代大潮有关。

周作人（1885-1967））

“五四”新村运动得力于周作人对武者小路实笃新村思想的介绍和鼓吹。周作人提倡新村精神是想在中国造一个圆满快乐的黄金世界。有学者说：“最能显示五四那一代人新村理想的民粹主义、乌托邦实质的，还是他们对于与现代都市文明对立的农业文明、乡村生活的美化和倾慕。”[39]这场新村运动对当时许多知识分子和学生都产生了巨大吸引力，蔡元培、李大钊、陈独秀、胡适、罗家伦、王光祈、毛泽东、蔡和森和恽代英等人都积极参与了新村问题讨论，其中有些人还直接发起组织“工读互助团”，还有学生郭绍虞、邰光典、罗敦伟等人曾撰文呼应周作人的新村宣传。但这场对知识界影响颇大的社会思潮很快就失败了。从1919年2月周作人发表《小河》开始，到1920年12月他写的最后一篇《新村的讨论》，时间不到两年。[40]有研究将1920年3月北京工读互助团的解散，作为新村运动失败的标志，如此算来这段时间就更短了。[41]有两则事实直接表明鲁迅和新村运动的关系。一是鲁迅在日记中帮助周作人发表《访新村记》一事，二是鲁迅力推武者小路带有新村思想痕迹的《一个青年的梦》。但除此之外，鲁迅这段时间所写的文章几乎看不到新村运动的字眼，也无明确的支持表述，这本身恐怕就蕴含了他的态度。短命的新村运动不可能对鲁迅没有影响。在1920年鲁迅翻译了《工人绥惠略夫》，认可阿尔志跋绥夫对黄金世界的批判，而阿尔志跋绥夫的黄金世界是托尔斯泰主义的另一种表达。阿尔志跋绥夫批判黄金世界，实际上是批判托尔斯泰的无抵抗主义，鲁迅谈过此问题。[42]武者小路的新村思想也渊源于托尔斯泰，特别提倡他的乡村躬耕实践，其实是托尔斯泰主义的日本化。这说明“新村”和“黄金世界”的思想与托尔斯泰主义同源。新村运动失败后，鲁迅鲜明表达了对黄金世界的反对，可推定他对黄金世界的新村理想所持的间接批判，也暗示了他的批判与新村理想失败的逻辑关联。周作人力推新村理想，回归美化的乡村，表明了他沉重的梦想家、理想派气味，这与鲁迅执着于现实的思想相反。这是否也埋下鲁迅兄弟分道扬镳的种子？

还有一个思想史背景是，因译文《社会主义从空想到科学的发展》在中国的广泛传播，空想意义上的乌托邦被知识界普遍接受。早在1912年，施仁荣就翻译了恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》第一、二章和第三章的一部分，题为《理想社会主义和实行社会主义》。但真正传播恩格斯这个本子的高潮是20世纪20年中后期。1925年上海《民国日报》副刊《觉悟》上连载丽英女士（柯柏年）译的《空想的及科学的社会主义》，这是《社会主义从空想到科学的发展》最早的全译文。1928年黄思越翻译出《社会主义发展史纲》。1929年林超真译出《社会主义从空想到科学的发展》全文及英文版导言，因畅销，当年12月又印行第二版，并补译了德文第一版和第四版序言。[43]此种传播盛况明显与当时中国文化思想向“左”转的大潮有关，而乌托邦的空想含义也正是在与科学社会主义对立的意义上被确立下来。鲁迅在1928年到1929年卷入革命文学论战，对社会主义的相关著作很感兴趣。此时的书帐中这方面的书籍约有30本，其中，1928年约有21本，1929年约有8本。[44]1928年2月5日的日记中记载：“往内山书店买《空想 カ ラ科学 ヘ》。”[45]这里的《空想 カ ラ科学 ヘ》一书就是恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》在1927年的日译本，[46]此书把“乌托邦”译为“空想”。受当时知识文化界大氛围的影响，鲁迅和许多人一样把“乌托邦”等同于“空想”，并在此意义上用乌托邦批判革命文学的罗曼蒂克，以及将之视为沉入黄金世界的梦想。1928年创造社、太阳社与鲁迅论争，创造社和太阳社认为鲁迅的文学太黑暗，会引导青年走向死灭，不可代表真正的革命文学。有人从两方面总结太阳社攻击鲁迅：一是鲁迅落伍，跟不上时代步伐；二是鲁迅作品灰暗，没法代表革命的光明。[47]鲁迅认为创造社把革命和革命文学看得过于乐观，怀疑创造社善变，有投机嫌疑，[48]不是真正的“革命人”，创作也不出真正的革命文学；而太阳社宣扬的“集体主义”，在鲁迅看来也是说得好听，其实是害怕黑暗，倘若知晓难于保障最后的胜利，也许不敢去了。[49]在《太平歌诀》中，鲁迅说得更加直截了当：“近来的革命文学家特别惧怕黑暗，掩藏黑暗，但市民却毫不客气，自己表现了。那小巧的机灵和这厚重的麻木相撞，便使革命文学家不敢正视社会现象，变成婆婆妈妈，欢迎喜鹊，憎恶枭鸣，只捡一点吉祥之兆来陶醉自己，于是就算超出了时代。”[50]在鲁迅看来，“太平”是幼稚的革命文学家造出来的“吉祥之兆”，以此麻醉自己，放弃对现实黑暗的关注。鲁迅在《现今的新文学概观》中，说幼稚革命文学的革命和改造社会是“不能实现的乌托邦”。[51]在《溃灭》的译者附记中，鲁迅所述的乌托邦和乌托邦主义者，也是针对幼稚的革命文学。鲁迅此时比较频繁地在空想、不切实际的意义上使用乌托邦，来批判虚假的革命文学，不能不说与以“空想”翻译恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》有关。

论争平息后，鲁迅直接参与了左翼文化的实践活动，留下了他反对乌托邦的有关论述。这很容易让一些学者把这些言论从当时的历史语境中抽象出来，并放大成鲁迅的根本思想。于是，他们会误以为鲁迅完全是反乌托邦的。这就使他们无法从总体上把握鲁迅的精神内核与乌托邦的深度关联。

 

三、鲁迅关于乌托邦的新维度

 

鲁迅对乌托邦运用之变是时代思潮演进的表象，但透过这些表象用乌托邦的本义观照鲁迅，就会发现乌托邦的现实性与理想维度从留日时期就已浸入其生命，并成为他文学创作的基本维度。这主要表现在以下方面。

第一，贯穿于他对不合理的经验世界的批判。《乌托邦》抗议资本主义原始积累的残酷剥削及压榨，批判现实经验中不合理、反理性的内容。乌托邦人酷爱自由和民主，反对暴政与专制，批判阻碍人自由发展的抽象存在。《乌托邦》的批判性立足于揭露现实黑暗，指向未来，在理想的追求中表达人文主义和人道主义。鲁迅对现实黑暗和阻碍人自由发展的抽象存在之批判，贯穿于从留日时期开始的一生，这突出表现在登上文坛后，他对军阀政府、国民党专制的批判以及亲自参加反对国民党的政治文化斗争。《科学史教篇》批判的是晚清以来国人只学习科学的表相，但不能领悟其真谛。《文化偏至论》批评国人片面学习西方，只追求物质而忽视个人精神对社会的重大作用。《摩罗诗力说》指出中国文化传统的“不撄人心”，这是对“撄人心”精神力量的扼杀。《破恶声论》开篇即言专制政府寂漠为政，天地闭矣，期望打破这恶声以救国民。1918年登上文坛后，鲁迅对现实世界不合理的批判全方位展开，这涉及政治、道德、文化、习俗、人性各个方面。《无花的蔷薇二》、《死地》、《可惨与可笑》和《记念刘和珍君》揭露段祺瑞政府（并不等同于段祺瑞）的残暴。鲁迅南下广州后，对蒋介石在清党中大肆捕杀共产党人进行强烈抗议。鲁迅到上海后，通过参加自由运动大同盟、左翼作家联盟和中国民权保障同盟会，反对国民党对进步人士的屠杀及专制的文化政策，悼杨铨和纪念五烈士的诗文就是典型例子。除此之外，在反对现实旧道德方面，他写了著名的《我之节烈观》和《我们现在怎样做父亲》，批判男女之间的不平等和父亲阻碍孩子的自由成长。在文化方面，他与阻碍中国现代文化发展的一切落后制度和言论进行斗争，如五四时期与甲寅派、学衡派和现代评论派的斗争就鲜明体现了这一点。鲁迅对经验现实批判的内容和形式很多，他的小说、散文、诗歌中都可找到相关言论。

鲁迅还着力批判阻碍人自由发展的抽象存在。留日时期所写的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》等文章确立了关于人自由发展的总纲。五四时期鲁迅指出：“青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师！”[52]他认为导师和偶像一样，会泯灭年轻人鲜活的自我。在《随感录四十一》中说尼采的超人太渺茫，青年应“有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火”。[53]超人是尼采造出的偶像，鲁迅在此处认为是阻碍青年人自由发展的抽象存在。《写在<坟>后面》一文称：“中国大概很有些青年的‘前辈’和‘导师’罢，但那不是我，我也不相信他们。”[54]《故乡》的结尾是对偶像存在和人被偶像化的深层怀疑和反思。这里所说的导师、偶像是形而上的存在，阻碍了人的自由发展。鲁迅批判它们，是为完成早年在日本提出的“立人”目标。鲁迅晚年四面受敌、处境艰难，但对关乎人自由发展的问题却从不含糊。总之，批判性贯穿鲁迅始终，是鲁迅精神的核心内容，他不仅猛烈袭击现实政治、道德、文化等的不合理，还立足于未来，深切关注普通人的自由发展，体现出强烈的人文主义和人道主义理想。这正与乌托邦的批判性目的相吻合。

鲁迅（1881-1936）

第二，强烈追求“不在场”的未来希望。乌托邦的本义是，要抛弃对形而上“永恒在场”的终极迷恋——对黄金世界的迷恋，体现为对“不在场”的未来希望的不懈追求，永远向可能性敞开。鲁迅的作品和人生蕴含了强烈的对“不在场”的未来希望的追求精神。据李冬木统计：“在《鲁迅全集》里‘将来’这个词共出现过595次，再加上意思几乎相同的‘未来’出现的74次，其频度也就将近有700次，这个数字虽然远远低于“现在”(出现3455次，‘目前’出现112次)的出现次数，但是比‘过去’(出现268次，‘从前’出现96次)要高出近一倍。就是说鲁迅言及‘未来’的地方实际上还是很多的。”[55]这说明鲁迅在现实的忧虑中一直关注未来。《过客》最能体现这种精神。在三个人物中，老人代表过去；孩子代表将来；过客联结着过去与将来，既不沉入未来的终极迷恋，也不退回到过去。在过客走的过程中，遇到代表过去的老人，也遇到代表未来的小孩儿。过客既不相信老人也不相信孩子，而是选择走下去，他拒绝沉迷于过去的终极性。过客对老人说：“那不行！我只得走。回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去。”[56]名目、地主、驱逐和牢笼是已经存在现实黑暗，皮面的笑容和眶外的眼泪是虚伪，过客不回去就是对黑暗的控诉，对虚伪的鞭笞。过客也表达了对小孩子施舍的看法：“我怕我会这样，倘使得到谁的布施，我就像秃鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的死灭，给我亲自看见；或者诅咒她以外的一切全部灭亡，连我自己，因为我应该得到诅咒。但是我还没有这样的力量；即使有这样的力量，我也不愿意她有这样的境遇，因为她们总不愿意有这样的境遇。我想，这最稳当。”[57]小孩的布施可能让过客在温情的世界坐享其成，不愿奋斗和追求，最终麻痹走向未来的人们。过客在否定黑暗的过去时，确证了“走”是生命唯一的出路。具体走到前面的地方是什么并不明确，那是未来的“不在场”，但它始终召唤过客不懈地努力和追求。整个作品没有确定的地名、时间和人名，但从形式上却赋予了它具有“不在场”的未来性。

鲁迅的小说和杂文也表达了追求“不在场”的精神指向。《故乡》说：“他们应该有新的生活，为我们所未经生活过的。”[58]宏儿和水生的未来需他们自己探索，不能按成人经验指给他们，这未来就是“不在场”。《孤独者》的结尾写到：“顺脚一走，不觉出了大门，潮湿的路极其分明，仰望太空，浓云已经散去，挂着一轮圆月，散出冷静的光辉。”最后一句又说：“我的心地就轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下。”[59]“我”出门是挣脱，虽走在潮湿的石路上，但却意味新生，方向未定。《在酒楼上》有这样的表述：“我”最后和吕纬甫反道而行，同样是新生，但具体走到何处并不明确。鲁迅的杂文在很多地方谈到未来和希望，有段话颇具代表性：“我们所可以自慰的，想来想去，也还是所谓对于将来的希望。希望是附丽于存在的，有存在，便有希望，有希望，便有光明。如果历史家的话不是诳话，这世界上的事物可还没有因为黑暗而长存的先例。黑暗只能附丽于渐就灭亡的事物，一灭亡，黑暗也就一同灭亡了，它不永久。然而将来是永远要有的，并且总要光明起来；只要不做黑暗的附着物，为光明而灭亡，则我们一定有悠久的将来，而且一定有光明的将来。”[60]鲁迅这么肯定地谈到希望，实属少见。他抗拒终极在场，一再强调，希望附丽于存在，脱离现实的希望就是桃花源和黄金世界。他所谈的希望和未来是建立在现实基础上的，同时又“不在场”，这正体现了乌托邦未来希望的“不在场”性。

鲁迅的生命历程也说明，他奉行的是乌托邦“不在场”的未来希望的追求精神。从走异路开始，他经历了《新生》破产、《新青年》阵营解散、兄弟失和、国民党文化围剿、左联内部的分裂。在此过程中，鲁迅面临的困境越来越大，但他始终坚守人的主体独立性，从未放弃斗争和对未来的追求，不断冲出社会现实的禁锢和自身的局限，体现出永不终结的上征精神。有学者称颂鲁迅：“他不断地夺路而走；却又总是遇上新的穷途和歧路，说得严重一点，你真可以说他的一生就是走投无路的一生。因此，人生的种种滋味当中，他体味得最深的，正是那种从仿佛的生路上面，又看见熟识的穷途时的幻灭，那种从新找来的光明背后，又发现旧有的黑暗时的悲哀。”[61]鲁迅的人生是向人类开放的过程，其实质是乌托邦所表达的“不在场”之未来希望的追求精神。钱理群概括和总结说：“所谓‘彼岸世界的至善至美性’就是可以不断趋近，却永远达不到，是作为人的一种理想、一种追求存在的，所以不能把鲁迅的‘执着现在’理解为没有理想，没有终极关怀，可以说他是怀着对彼岸世界的理想来执着现在的。”[62]钱理群认为鲁迅是反乌托邦的，但这段话正说明，鲁迅一直“怀着对彼岸世界的理想”的，这是乌托邦理想精神的重要维度。

第三，深切关注现实与理想的“中间项”。悬置莫尔的乌托邦，使它具有“永恒在场”的终极迷恋，是“乌托邦”被理解成“空想”的思想根源。莫尔的理想和现实之间是张力性存在，他通过各种具体的行为方式构建乌托邦，对消灭了私有制和不平等的理想社会进行了详细的行动勾画。这不仅是提供理想，还关注理想或思想实现的现实途径——“中间项”。乌托邦所蕴含的“中间项”理论，揭示了人类通往理想的真理，鲁迅执着现实就是紧紧抓住这个“中间项”。《写在坟>后面》国有言：“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”[63]此乃汪晖提出鲁迅“历史中间物”的文本依据，被学界同仁广为征引。这里的“中间物”蕴含了三个根本点：一是在进化的链子上看事物，二是“转变”有等级差异，三是在生命进程上体验“中间物”的现实挫败感。鲁迅所谈的“中间物”应是事物和生命价值转变的“中间项”。汪晖将之概括为“历史中间物”，认为“这种观点的着眼点显然是未来和发展，因而对自我的否定和悲观之中蕴含着的是对新时代的渴望和对人类发展的必然性的乐观主义认识”。[63]王乾坤在此基础上，认为“在鲁迅的生命哲学中，中间物问题同时是人在生存论上的时间问题”。[65]他比汪晖更清楚地给出了“历史中间物”的概念，不过又太抽象于生命哲学。但遗憾的是，王乾坤和汪晖对“历史中间物”的价值维度和“中间项”问题都缺少深入开掘。何浩的《价值的中间物》试图批判性解决价值维度问题，但又没有关注到现实与理想的“中间项”。鲁迅从不空谈，强调在实际行动中走向理想和未来，一直探索联结现实与理想的桥梁，这是他执着于现实的最大特点。丸山升认为：“思想为了推动现实，转化成现实的话，不仅需要具有终极目标，而且应当具备联结目标与现实之间的无数的中间项。如果缺少了中间项，思想就无法推动现实。因此实际上，比起终极目标，思想更是以中间项的方式得以体现并被尝试的。”“对于鲁迅而言，思想并非终极目标，目标和现实之间的‘中间项’才是问题所在。”[66]鲁迅在探索并践行“中间物”的“中间项”之作用时，坚决与不理想的现实进行斗争并深切体验现实的黑暗，具有强烈的挫折感。这个“中间项”得到鲁迅的深度关注，是他整个生命和创作的立足点。长期以来，研究者往往把鲁迅执着于现实概括为现实主义，却忽略了通向未来的“中间项”，这就难以展示由现在、未来及“中间项”所构成的鲁迅的立体结构世界。

还有鲁迅小说和他晚年向“左”转的“中间项”问题。《药》的隐喻叙事是，把夏瑜革命和华小栓吃人血馒头治病放在反讽的张力结构中。夏瑜想通过反对满清政府的实践实现中国民主共和的理想，可他的实际行动却被扼杀，扼杀他的直接对象是代表落后势力的刽子手，间接对象是广大民众的迟钝和愚昧。这里的“中间项”问题就是批判刽子手和启迪民众，而鲁迅更看重后者。启蒙者被屠戮后，完成“中间项”的任务就凸现出来，鲁迅批判现实并把寻找新人的问题提出来，以警醒人们要关注具有现实色彩的“中间项”力量。《伤逝》也涉及这一问题。涓生和子君都期望人格自由、个性解放，想在爱的基础上建立美满家庭，但他们在践行“中间项”时出了问题。子君死了，家庭理想彻底破产。小说没有止于此，而是通过子君之死让涓生对理想推行和自身角色进行深度反省。涓生说，他要向新的生路跨进去，不能因为这个“中间项”的暂时坍塌就结束自己的生命，他还要去寻找“中间项”的可行性，所以他忍受蛇路毒噬活人的痛苦。《铸剑》也在寻找理想实现的“中间项”。眉间尺要报杀父之仇，但实现这个理想的人一直困扰着眉间尺的母亲：她对眉间尺的懦弱（不敢杀死一只老鼠）很担心，怕他担当不了复仇的重任。从小说的情节演化看，眉间尺果然不能独担复仇大计，宴之敖的出现，策划了用眉间尺人头做诱饵刺杀大王的惊心动魄的场景。眉间尺和宴之敖从人到鬼都在与王权进行不懈斗争，最终把王权打倒。但问题在于，这样的王权是否会因此王生命的结束而结束？民众对滥杀无辜是不是有所觉醒？小说的结尾通过民众麻木、对复仇者不解和对王权的崇拜做出了否定回答。眉间尺和宴之敖仅为个别现象，它们代表现实与理想“中间项”的群众行动力没被催生，实现理想的“中间项”出现制度性缺失。鲁迅对实现理想的现实途径始终倾注了极大热情，他明白理想的提出不是关键，关键在于连接现实与理想的各种“中间项”。鲁迅晚年对共产党和无产阶级文化偏好也与“中间项”的问题相关，瞿秋白和冯雪峰等代表群众性组织力和行动力的共产党人，使他看到了理想实现的曙光。丸山升指出：“当时马克思主义由鲁迅面前的年轻共产党员诚实朴实的公众负担着；另一方面以江西为中心、足以从根底撼动中国社会的运动的具有了某种程度的实际力量，马克思主义这才第一次打动了鲁迅的心。”[67]这就解释了鲁迅晚年政治倾向的必然性，也是他找到理想实现“中间项”的关键所在。

四、结语

鲁迅与乌托邦有着复杂的关系，一些学者对此进行了简单化处理，认为鲁迅是反乌托邦的，这就把鲁迅精神的乌托邦维度生硬地剥离了。但实质上，鲁迅的人生追求和文学创作很好地体现了乌托邦的现实与理想精神。鲁迅执著于联结未来的现实，他一生都在孜孜不倦地寻求现实的出路，不仅为中国人也为全人类。鲁迅之所以在中国以及世界范围产生持久的魅力，一个很重要的原因在于：他与其作品一起形成了一个执着于现实并指向未来的召唤结构——关于乌托邦的诗意敞开。这一价值维度更值得人们给予足够的重视，对于当下中国文学创作和研究也有参考作用，即确立文学的现实关怀与崇尚理想和未来的精神向度。“历史中间物”的关键意义在于“中间项”，是将现实与未来联结起来的纽带与出路。因此，说鲁迅有反乌托邦中空想的意思，是可以的；但不能简单地将鲁迅概括为反“乌托邦”，这既不符合历史事实，也不符合鲁迅的内在精神追求，更不利于包括文学在内的中国理想与未来发展的总体目标。

注释：

[1] “Utopia”一词是莫尔组合希腊文“否”（ou）“地方”（topls）创造的拉丁新词，意为“虚无之乡”。见[英]托马斯·莫尔：《乌托邦·宣言》，北京：外语教学和研究出版社，1983年，第5页；[美]拉塞尔·雅各比：《乌托邦之死·代译序》，姚建彬译，新星出版社，2007年，第1页。

[2]钱理群在《与鲁迅相遇》（北京：三联书店，2007年，161页）中认为，拒绝黄金世界是鲁迅的典型命题，中国传统的大同世界，西方思想中的乌托邦，都是黄金世界。在此书另一地方，他又谈到把乌托邦的彼岸理想现实化，可能会带来意想不到的灾难，但我们又不能忽视乌托邦对现实的批判性，这是鲁迅的双重忧虑。（《与鲁迅相遇》，第85页）在另一本书《丰富的痛苦》（北京：北京大学出版社，2007年）中，他认为五四时期的新村运动是乌托邦理想的集中体现，鲁迅、周作人身上体现出的堂吉诃德气是黄金世界或者乌托邦。汪晖在《反抗绝望》（北京：三联书店，2008年，第195页）中，认为“历史中间物”的第三个共同精神特征是，建立在人类社会无穷进化的历史信念基础上的否定“黄金时代”的思想，或说是一种以乐观主义为根本的“悲观主义”认识。李冬木在《鲁迅与丘浅次郎（下）》（《东岳论丛》2012年第7期，第13-14页）中把鲁迅与丘浅次郎进行比较，认为二者都汲取阿尔志跋绥夫的“黄金世界”，都是把黄金世界和乌托邦在“空想”的意义上等同起来，并加以拒绝。

[3]汲安庆：《鲁迅作品中的乌托邦情结》，《江苏广播电视大学学报》2008年第4期。

[4]陈岸瑛：《关于“乌托邦”内涵及概念演变的考证》，《北京大学学报》2000年第1期。

[5]转引自张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《山东社会科学》2008年第9期。

[6]得特勒夫· 霍尔斯特：《哈贝马斯传》，章国峰译，上海：东方出版中心，2000年，第143页。

[7]阎照祥：《小议“乌托邦”传统释义的偏颇》，《世界历史》2007年第3期。

[8]贺来：《乌托邦精神和哲学合法性辩护》，《中国社会科学》2013年第7期。

[9]高放：《“乌托邦”一词的首译者是谁？》，《文史博览》2013年第7期。

[10]周作人：《鲁迅的青年时代》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第71页。

[11]耿心：《清末民初<天演论>及其时代特征》，《文献》1996年2期。

[12]《鲁迅生平著译简表》记载的是，他于1901年读到严复译述的《天演论》，薛绥之主编的《鲁迅生平史料汇编》第1册（天津：天津人民出版社，1983年，第469页）说是木刻本。鲁迅的《琐记》和文末注释说的都是石印本（《鲁迅全集》第2卷，第306、310页）。可见鲁迅读的木刻本一说恐怕有误。

[13]周作人：《鲁迅小说里的人物》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第296页。

[14]《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社，2005年，第306页。下文有关鲁迅言论均出于此版本。

[15] 许寿裳：《鲁迅传》，北京：国际文化出版公司，2010年，第11页。

[16]《天演论》分上、下两卷，上卷导言共有18篇，下卷论述共有17篇。

[17]严复：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第22页。 

[18]严复：《天演论》，第25页

[19]《鲁迅全集》第11卷，第329页。

[20]《鲁迅全集》第1卷，第398页。

[21]《鲁迅全集》第7卷，第189页。

[22]《鲁迅全集》第4卷，第137页。

[23]《鲁迅全集》第10卷，第372页。

[24]《鲁迅译文全集》第1卷，福州：福建教育出版社，2008年，第5页。

[25]《鲁迅全集》第1卷，第68-69页。

[26]《鲁迅全集》第1卷，第76页。

[27]《鲁迅全集》第15卷，第376页。

[28]《鲁迅全集》第11卷，第378页。

[29]《鲁迅全集》第11卷，第379页。

[30]《鲁迅全集》第1卷，第488页。

[31]鲁迅说：“你们将那黄金时代，豫约给他们的后人，但你们却别有什么给这些人们呢？”（《鲁迅译文全集》第1卷，第186页）

[32]《鲁迅全集》第1卷，第68-69页。

[33]《鲁迅全集》第1卷，第167页。

[34]《鲁迅全集》第1卷，第215页。

[35]《鲁迅全集）第3卷，第185页。

[36]《鲁迅全集》第11卷，第20页。

[37]耿传明：《清末民初“乌托邦”文学综论》，《中国社会科学》2008年第4期。

[38]《鲁迅全集》第8卷，第30页。

[39]钱理群：《丰富的痛苦》，第170页。

[40]止庵：《周作人传》，济南：山东画报出版社，2010年，第78页。

[41]沈贞伟：《五四新村主义在现代中国的影响及破产原因探析》，《党史研究与教学》2005年第5期。

[42]《鲁迅译文全集》第1卷，第139页。

[43]白占群：《<社会主义从空想到科学的发展>一书在中国的传播》，《社会主义研究》，1985年第6期。

[44]《鲁迅全集》第16卷，第108-118、167-176页。

[45]《鲁迅全集》第16卷，第69页。 

[46]金纲编：《鲁迅读过的书》，北京：中国书店，2011年，第558页。

[47]王宏志：《鲁迅与“左联”》，北京：新星出版社，2006年，第23页。

[48]《鲁迅全集》第4卷，第62页。 

[49]《鲁迅全集》第4卷，第63页。

[50]《鲁迅全集》第4卷，第105页。

[51]《鲁迅全集》第4卷，第136页。

[52]《鲁迅全集》第3卷，第59页。

[53]《鲁迅全集》第1卷，第341页。

[54]《鲁迅全集》第1卷，第300页。

[55]李冬木：《鲁迅与丘浅次郎（下）》，李亚娟译，《东岳论丛》2012年第7期。 

[56]《鲁迅全集》第2卷，第196页。 

[57]《鲁迅全集》第2卷，第197页。

[58]《鲁迅全集》第1卷，第510页。

[59]《鲁迅全集》第2卷，第110页。

[60]《鲁迅全集》第3卷，第378页。

[61]王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年，第236页。

[62]钱理群：《与鲁迅相遇》，北京：三联书店，2003年，第164页。 

[63]《鲁迅全集》第1卷，第302页。

[64]汪晖：《反抗绝望》，北京：三联书店，2008年，第188页。

[65]王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，北京：人民文学出版社，1999年，第19页。

[66]丸山升：《鲁迅·革命·历史》，王俊文译，北京：北京大学出版社，2005年，第62-63页。

[67]丸山升：《鲁迅·革命·历史》，王俊文译，北京：北京大学出版社，2005年，第64页。

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原文刊载于《中国文学批评》2016年第1期，编辑将题目改为《鲁迅论“乌托邦”的现实性和理想维度》。