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071 如如不动
【原文】
尚谦①问孟子之不动心与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
①尚谦，薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人，王阳明的弟子。
【译文】
薛侃问阳明先生，孟子说的“不动心”和告子说的“不动心”区别在哪里。
阳明先生说：“告子是人为地把持着这颗心，强制它不动；孟子则是由集义到自然不动。”
阳明先生接着又说：“心之本体，原本不动。心之本体即为性，性就是理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。”
【解析】
先说一下“集义”这个词，按照朱熹的注解，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合於义也。”而“义者，宜也”。那么就可以说时时处处做适宜的事情，就是集义。
在第066节，我们探讨过两种不同的“静”，这里告子的“不动心”，就像其中的一种静中求静，反而不静一样。本来此心已经不动了，告子又加了一层维持此心不动的功力，这么一加，即失却自然本色，成了自我强制的“不动心”。这种“不动心”其实已经动了。
而孟子的“不动心”，阳明认为是“集义”到自然不动。关于“集义”这两个字，阳明在他的《答伦彦式》这封书信中，有过解释，我们来看下原文“心，无动静者也，其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也者，常觉而未尝无也，故常应，其动也，常定而未尝有也，故常寂；常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。”（寂而常照，照而常寂）（禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。——宗白华《美学散步》
*寂而常照妙观存——《定慧相资歌》 宋释延寿）
我为什么引用这句话，因为这句话点明了“集义”和“静”的关系，而这里的“静”也就是孟子的“不动心”。从心的本体而言，是静的，这就是孟子“集义”到自然不动的原因。要完整理解孟子的“集义”，可以从三个层次来讲。
其一，心的体是静，心的用是动。
其二，“动静”都是就心这一个东西说的，引导出“故君子之学，无间于动静”，君子之学不必刻意以求动静为准绳（初学者通过“息思虑”所求的静，也只是一时之用，可做一宿之眠，却也不可久居，若在“息思虑”基础之上又执着于“守住”一个静，就又成了“不静”的“动”了）
其三，“静是常觉而未尝无，动是常定而未尝有”，为了避免大家对这句的表述产生一种“谈玄学”的神秘感，我要掰碎了摊开了展示给大家看。
先说“静是常觉而未尝无”这句，心的本体是不动的，这里说到了本体，该如何理解这种本体的不动，我不得不从现代的唯物主义哲学这里借点东西。按照唯物主义哲学，世间的客观规律和物质都是不依赖于人的意识的客观存在。那么我们前面说过，阳明说的“心”不是生理学上的血肉之心，而是以其所感知的对象而言的，心所凭藉而存在的更广大范围的天地之间的道，也就是唯物主义哲学所说的物质和规律。现在让我们暂时换用一种唯物主义的视角来谈论一下，天地之间的道是心所存在的根源，如果天地万物都不存在，人身自然也无处立足，更别说人心了。所以，如果说人心的本体是天地万物运行的那个“道”，这个“道”是静止的，这里说的静止是指道的恒定性而言的。这种相同规律在相同条件下可以重复出现的稳定性表现就是“静”。这就是就心的本体而言是静的原因。
但是人心不可能没有知觉，这个知觉所产生的本体虽然是“常静”的，但是知觉必须有内容，你说我就是可以做到“让心没有内容”，但此时，你心中的内容就是“把捉住此心没有内容”的那个念头，依然是有内容。有点绕嘴，请体验之。所以这样一来，说心的本体是静，但是“常觉”的功能使得心中常常有“物”存在，所以说“未尝无”。既然是“未尝无”，那就要“物来能应”，就是“常应”。
再来说“动是常定而未尝有”这句，有了前面的铺垫，这句就好理解了，心动（这里指按良知而动）的依据是天地之间运行之道（而不是人心另外发明了一套“动”的准则，另外发明一套“动”的准则并且遵而行之，就是私欲了）而动，天地运行之道是有“静”的特点的（依据其稳定性，重复出现性而言），动是按照天地间那个“常静常定”的准则而动，而不是另有“动”的准则，所以说“未尝有”。
阳明后面说“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理”，他这里说的“理”虽然也是阳明式的依据于“天地之道投射于人心”而言，但后面又说“性原不动，理原不动”这个所谓的“不动”再挖掘深一点，根源还是天地之道的恒定不动的特点表述。“理”也好，“性”也好，不是人心自生自长的，还得以天地之道为准绳。
这样一来，“集义”指人心“常应常寂，动静皆有事焉”，“常应”指心不能处于真空，谓之“常应”；“常寂”指心不能另立山头，而必须以“恒定不动”的天地之道为准绳，谓之“常寂”。这个“有事”指心能依理而行事，不是自我“创造”的事。
这里为了讲清楚静是心的本体,不得不向唯物主义那里去借兵,也是为了大家能理解清楚而为之，并不是阳明先生思想的本意，这点须要明白。
佐藤一斋云：心之本体，寂然不动．即冲漠无朕也。心之大用，感而遂通．即万物森然也。一中有精，本体(之)工夫也。精中有一，工夫(之)本体也。
吉村秋阳云：“道亦嚣，器亦道”。正如体用合一之本意。 捷案：“道亦器，器亦道”，语出《二程遗书》卷一(页三上)。采入《近思录》卷一第十九条，以为程明道语。
东正纯云：万象森然，即冲漠无朕。下“时亦”二字似不莹。岂在合心境，而与下句不同邪?一中有精，精即一。精中有一，一即精。于是本体功夫舍焉。
于清远云：是说万事万物之象，森然呈现于外，其中必有自然之理。故亦为冲漠无朕。无声无迹之体，已具万事万物自然之理，故亦若万象森然。因有这事，则有这理。有这理．则有这事。感寂合一，感中有寂，寂中有感也。由无极而太极，则无极可谓太极之父母。(阳称父．阴称母)是太极中之阳，(即一即理)乃秉无极中之阳根(冲漠无朕)而生，故日冲漠无朕之父。太极中之阴，(即精即事)乃秉无极中之阴根(万象森然)而生，故日万象森然精之母。冲漠无朕时，仍万象森然。即理中有事，故日一中有精。万象森然时，仍冲漠无朕．即事中有理。故日精中有一。
072
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’”
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【翻译】
“万象森然时，就是冲漠无朕；而冲漠无朕，也就是万象森然。所谓‘冲漠无朕‘，是‘一’的父亲；而‘万象森然’，是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’”
“心外无物。如我的心发出一个孝敬父母双亲的念头，那么孝敬父母双亲就是物。”
【解析】
“万象森然”这句，在第025节已经探讨过一次，请大家先回顾一下前文。
阳明这里的表述方式依然是“玄味”十足。先说“万象森然”和“冲漠无朕”是一个，马上又将其掰开，分别赐予了“精”的娘和“一”的爹的职称。然后没等“精”的娘和“一”的爹发表完晋职感言，阳明又迫不及待地施展了“太极和面功”，袖子也不捋就直接将“一”和“精”又揉成了一个东西。于是，在结婚证还没有领的情况下，“万象森然”和“冲漠无朕”又被阳明先生指认为了法定夫妻。
好的，阳明先生辛苦了，先请他到旁边的太师椅上歇会儿，下面把时间交给楼主。
情况比较乱啊，我们要慢慢来捋一捋。昨天看一部讲述深海动物的记录片时，得知海底深处有一种动物是雌雄同体，所以其中的任意两个都有理论上结为夫妻的可能。我估计阳明这里在刚说完“万象森然”和“冲漠无朕”是同一个东西后，又马上将二者送入洞房。应该是按照“雌雄同体”的概念来的。
这里实际上还是涉及到心的本体，对心的本体的探讨我们在上一节刚刚讲过，请参看为是。这里不过又换了一个别的花样来描述，用的是“万象森然”和“冲漠无朕”来形容心的本体状态。
大家注意到没有，阳明赐予“万象森然”以“母”的角色，“冲漠无朕”以“父”的角色，他为什么不反过来说呢？原因是“万象森然”是就自然的本体而言的，就是说假如人不存在，天地万物该“森然”还是“森然”，而天地万物都是自然本体孕育的，那当然就可以说有“母”性的特点。
而“冲漠无朕”这句中，已经透出“人”的身影了。注意那个“朕”字，在这里不是皇帝自称的意思，而是“征兆”的意思。自然万物会对“征兆”感兴趣吗？不会，自然万物无论经历几世几劫的轮回，自然万物本身依然是连一个哈欠都不会打，因为自然万物本身是没有任何意识的。它不会对任何东西进行人文方面的探讨。连用“混沌”一词来形容自然也是多余的，那真是一个说无可说的境况。
而面对既“森然”，又“冲漠”的自然万物，发出“无朕”两个字的，也只有人心了。当人心一参与到天地万物之后，刹那间一切都变得熠熠生辉了，当然这依然是人心一厢情愿的感受，天地万物依然是无知无觉地在走自己的路，连眼皮也不会抬一下。
正因为“万象森然”和“冲漠无朕”有上述的不同，所以阳明分别赐予了“母”和“父”的叫法，这不是可以随便更换的。
但是人在说那个“冲漠无朕”，所涉及的对象依然是“万象森然”的天地万物。所以，说他们二者是一个也未尝不可。
“精”和“一”两个字前面也谈论过，这两个字都脱离不了人心，“一”是人心主于天理，再没有第二个可以作为心的主人，谓之“一”；“精”是认天理之纯粹精白，无一毫三聚氰胺、地沟油之类的人工添加物，纯天然、纯绿色、无污染、无公害谓之“精”。“精”是精的天理的那个“一”，“一”是一的天理的那个“精”。所以说“一”中有“精”，“精”中有“一””。
阳明说“冲漠无朕”是“一”之父，人心要主于天理的“一”，心体未发之前，心中如太虚，波澜不起。心体和宇宙本体水乳交融为一。这种境界，正是心体发而中节的肇始根基。失却了这个根基，必然心念发处，止于私欲而不能主于天理的这个“一”。所以称“冲漠无朕”是“父”。
又说“万象森然者精之母”，人要体认天理纯正，存在于万象森然万物之间的“道”本来就没有掺杂人的意思的。那本然如此的特质正是精纯粹然。所以人心认理之“精”正是从“万象森然”的胎盘上来的。“精”若再从心中另外去求，又必然归入私欲而不能止于天理之纯正处。所以说“万象森然”是“母”。
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”这句的意思前面已经反复谈过，不再赘述。
073
【原文】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取①’的工夫。”
①义袭而取，出自《孟子.公孙丑上》，按照朱熹的解释是“由只行一事偶合于义，便可沿袭于外而得之。”
【译文】
阳明先生说：“现在从事我说的格物之学的人，大多还停留在口耳之上。更何况那些本来就是从事口耳之学的人，难道反而能真的从事于“格物”的学说吗？存天理克私欲学问的细微处，只有时时用力省察克治，心体在存养天理上的进步才能逐日显现。（比如）现在说话之间，虽然是探讨天理，但不知此刻心中在刹那之间，已经有多少私欲在心底泛起。其中还有暗中泛起而自己不能觉察的私欲，就算用力去省察尚且不容易发现，更何况只是空口白说，还妄想能全部知道吗？此刻只顾论天理，却将（已经知道的天理）放在一旁不去遵循，论人欲却将（已经知道的人欲）放在一旁不去克治，怎么能算是格物致知之学呢？后世的学问，做到极点也最多是一个‘义袭而取’的功夫罢了。”
【解析】
文意通达易懂，毋需多言，其中表达的“今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？”的意思，建议和第大家056节对照来看。现在特就该段的难点谈一下。
阳明先生在这里又引用了孟子的“义袭而取”这四个字，这四个字是很多人不容易懂的地方，在注释中我引用了朱熹先生的注解，尽管很多人对朱熹先生存有看法，但是他对很多儒家著作的注解是很有参考意义的，其作出卓越贡献的地方，同样不能抹杀。
“义袭而取”中的“袭”字，是一时，突发的意思，那么整个四个字的意思就是：所行只是偶尔合于“义”就想要取得（养成浩然之气的结果）。这里主要是强调人在存养内心天理的功夫上的连贯性，前面我说过，就算再坏的人，也总会偶尔做一次好事，但是，这偶尔一次的好事并不能改变对他是坏人的定性。同样，人不能一贯地保持所思所行皆合于“义”，仅仅依靠一时一事的合于“义”就妄图“克己成圣”，显然是不现实的。
孟子对“义袭而取”的养心方式，曾经举了一个“拔苗助长”寓言，这个寓言我们大家都比较熟悉。但是我们通常对这个寓言的理解就是人不该急于求成，要按照客观规律办事情，当然这样理解也没有错。事实上，孟子举这个寓言的本意是说，培养人的浩然之气（浩然之气其实就是阳明说的良知的另一种表达方式），就像地里的禾苗在生长一样，地里的禾苗在生长，无声无息，却又日夜不停，没有一秒的中止，人通过拔苗而助其长，就是妄图通过一次性的集中式的努力，实现一种质的突破。这种违法禾苗生长规律的做法，不正像是人修养此心时的“义袭而取”吗？
对于禾苗的正确态度，应该是“勿忘勿助”，这四个字后面还会重复出现。“勿忘”就是你不要忘记照顾禾苗，该给禾苗浇水就浇水，该施肥就施肥，该打农药就打农药，就是一个“不抛弃，不放弃”的意思。而“勿助”就是不要急于求成，不要用画蛇添足的力量去干扰禾苗的自然生长过程。“勿忘”禾苗的功夫，其功在我，而禾苗生长的过程，完全可以委之在天。那个拔苗助长的人正是犯了“助”的毛病，他企图用自己的力量，替代老天的力量，岂不谬哉？
这里我们可以看出，《传习录》中有大量对于孟子思想的转述，从严格的学术立场上而言，在讲《传习录》之前如果能先将《孟子》中的思想讲述一番，是大有裨益的。所以，真想更好理解阳明的思想，建议大家可以预先研读《孟子》。
074
【原文】
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
【译文】
陆澄问格物的含义。
阳明先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，使其反归于正。”
陆澄接着问道：“‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向然后才能坚定，对不对？”
阳明先生说：“是这样的。”
陆澄又问：“格物是在动时下功夫吗？”
阳明先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，可见动静皆有事。”
佐藤一斋云：静时格物，戒惧慎独即此
【解析】
“格物”的定义在第009节就已经谈过，那次是解答徐爱的疑惑，这里是为陆澄扫盲。
陆澄问的“知止”，来源于《大学》中的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 这里的这个“止”字是就是“止于至善”的那个“止”。那么“知止”就是说心中对“物”的判断必须有一个归宿和标准，这个归宿和标准就是“至善”。这里陆澄强调了“至善”必须求于心，不在心外，是为了突出在天人之间的人所占据的主体能动性的制高点，而并不是说“至善”是人心内在独立生成的一个物。之所以强调这点，是为了剥离一直以来现代教育将阳明心学划归为“唯心主义”的偏见。
陆澄又问“格物”是在动的时候下功夫吗，阳明回答了“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”关于“动静”这两个字，在第071节有过详细探讨，请参考之。这里阳明更明确地提出了养心不要用能否“动静”作为标准，而要按照孟子说的“必有事焉”作为标准。
孟子的这个标准的好处是将人的关注点从心是否动静上转到了是否在天理上。一味关注于内心的动静容易流入佛家的心法窠臼，其缺点是心归心，事归事，心和理终归是一分为二，最终流于空寂。
这样光讲理论有点抽象，举例子吧，现代人对待工作的态度，往往觉得工作就是劳碌忙乱的代名词，大家都原意多休假。最好是工作一天，休息一天，那多好啊！但是，大多数人都注意到了工作中产生的由于“劳作”所产生的累，但是很少有人去注意到在过于悠闲的状态下内心所产生的“空感”之累。
“空感”之累是我自己创造的一个词。并且我认为，人类所产生的问题，有50%都是这种空累所造成的。如果我们仔细想下，会体会到这种空累的。那是因为，在劳作的状态，我们在忙着，在思考着，心体还是不大敢游离于天理太远。累虽累，心却是“常有事”的状态。而一旦到了休息日，平时绷紧的弦一下子松了下来，心一下子失去了目标和方向，然后就开始漫无目的游荡，也就是我前面说过的“平原走马”了。
这种心体的游移感很快会产生另一种累，一般人们称其为“无聊，寂寞，空虚等等”。而产生这种感觉的原因就在于人不善于处理没有问题时的问题。
在阅读曾国藩的传记时，我看到了他对于治理湘军的一些看法，很有意思，他说，湘军不怕打仗，不怕日常严苛的操练，就怕闲下来，打仗也好，操练也好，总有章法可依靠。但是一旦闲下来，那些兵丁就会惹事生非，捅下的窟窿往往比打仗还要棘手。很值得人寻味的话，军队如此，而军队也不过是众多人心的一个集合，那么每个人的心何尝不是如此！
现代社会是一架庞大的高速运转的精密机器，当每个人作为这个机器零件的一部分而参与其运转时，忙碌之累固亦难免，但是这种累往往也是有方向感的累。而一旦人要自主决定心的方向，当惯了这个社会机器一个零件的我们，突然回归到自己身心的“真正主人”的位置，会突然找不到作为自己内心主人的那种感觉。就像从大街上随便拉一个捡破烂的，告诉他今天要当一天国家主席，他会一下子手足无措一样。当人心手足无措时，偏移天理的私欲就会乘虚夺权，控制你的身心。而人于这其中产生的问题，所注意的往往不够。
而孟子的这句“必有事焉”，指明给当代人的就是，劳作时的累，其实按照遵循天理而言，完全可以身忙而我心悠然以化解之。休息时的空累，完全可以按照遵循天理而独处时心不敢放肆而克治之。
忙也好，闲也好，此心总在“事”上，不脱离天理的范围，这才是真正的“格物”。所以，在遵循天理的过程中，学会忙中偷闲，静中生闹，不仅仅是做人做事的艺术，而更是阳明心学的重要心法。
075
【原文】
“工夫难处，全在‘格物致知’上。此即诚意之事，意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
阳明先生说：“功夫的难点，全在‘格物致知’上。这实际上也就是‘诚意’的事，‘意’只要‘诚’了，心大多也能正，身也就能修。但是‘正心’、‘修身’的功夫也各有各的用力之处。‘修身’是就已发之处用功，‘正心’是就未发之处用功。心正了，就是未发之中，身修了，就是发而中节之和。”
【解析】
这句话的第一层意思，先点出来功夫的难点是“格物致知”，这四个字前面已经探讨良多。接着点明“格物致知”实际就是“诚意”的事情，因为按照《大学》原文的思路，是“格物”而后“知至”，“知至”而后“意诚”，“意诚”而后“心正”，“心正”而后“身修”，如果再往下说就是，“身修”而后“家齐”，“家齐”而后“国治”，“国治”而后“天下平”。《大学》中的这个逻辑顺序就像多米诺骨牌，只要推倒了站在最前面的“格物”这张牌，其后面的其他牌会应声倒下，所以“格物”是最关键的第一张牌。而按照“万事开头难”的这条普世适用的定律，打头的那张牌“格物”必定是最难推倒的，所以，阳明说，这是难点。
这句话的第二层意思，“正心”和“修身”这两张牌本来是排在“诚意”这张牌的后面，现在阳明把这二者作为一体单独拎了出来，开了个小灶，分别圈点了一下。顺着阳明以前的一贯作风，正心和修身完全可以看作就是一回事儿，所以说阳明将他们作为一体看待完全没有问题。这里却又分别讲“正心”和“修身”，其实是就做功夫的次序而言的，并不真的是将其分别开来谈的，否则，总说别的儒者流于“支离”的阳明岂不是自己打自己嘴巴。
“修身”是“已发” 之处用功，“正心”是“未发”之处用功。关于“修身”时所用的“已发”的功夫，比较容易理解，在事理发见的地方循理而行，就是“修身”。难点还在于“正心”的“未发”功夫，该如何认识呢？
号称明代最后一位儒学大师的刘宗周，曾经虚拟着这样反问阳明先生：阳明先生说过，如果意在于事亲，则事亲即是一物，那么意不在事亲时呢，（比如阳明先生正忙着剿匪，他的意正在如何剿匪的事上呢）那么侍奉父母双亲的这份孝心是不是就没有在阳明先生的心里呢？
这问题够狠，够尖锐，够刺激公众们的兴奋点。大家都用期待克林顿回答有关莱温斯基女士问题时的目光注视着忙碌的阳明先生，想看他如何回答这个烫手山芋般的问题。但没等阳明先生亲自回答，刘宗周先生已经自行将答案找出来了，他说（不是刘宗周先生的原话，只是其意思的转述），此时的孝心在阳明这里依然存在啊，和其他天理一样，这种状态时（没有当下存在于自己意中）的天理，阳明统一称他们是“未发之中”。
确实是披着“滑头”外衣的天才解答，正忙着剿匪的王阳明分出了一秒钟的神对刘宗周先生说了声“谢谢”，就又接着忙去了。
按照阳明先生对于“未发之中”这四个字在不同场合下的诠释，可以这样认为，他思路中的人心就像是瑞士军刀，瑞士军刀大家都见过吧，一个刀壳的外衣里面，有着各种各样的工具，有刀子了，螺丝刀了，开瓶器了，剪子了等等许多工具。人心在当下意念所在的物，就像是那些你正在使用的瑞士军刀中的工具，而那些心体具有却没有当下显示被称为“未发之中”的东西，就像是瑞士军刀中其他那些没有被使用的工具，虽然没有正在使用，但是却并不能说没有，因为你如果要用，随时可以切换出来用。
这其中最吃紧的是你一定要具有，不能说，我现在要用螺丝刀了，切换吧，却发现刀壳中没有这项功能。这种情况就不是“未发之中”了，而是“私欲”犹存了。而要确保“未发之中”常用常有，其功夫就非要在“正心”上下不可，其实也就是静中不落空，动处有受用（《菜根谭》语）的意思。“未发之中”在前面其实也不止一次提到过，这次虽然是从这种角度探讨，但是和前面提到的那些“未发之中”其实是一样的，无非是论述角度不同，这还需要大家用心体会才是。
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