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王守仁之学是孔门大乘，说心外无物，彻顶彻底，一无能贯通三才。当时禅者皆杂学，西来之一枝遂坠地矣。然而王氏之子，却以达磨之真诠起心学，可谓伟也。
用儒家的词汇阐扬禅，主张致良知：良知，不学而知，是心的原态、原貌，是原本的，不是学来的。致良知、存天理、去人欲(私心)，就是要追求原本的自我而肯定它。
王阳明的四料简，又叫四句究竟话头，他毕生讲学，皆以此为指针。四料简第一句 无善无恶心之体 ，跟主性善的孟子，主性恶的苟子并不吻合。心的原态、本体无所谓善恶，善恶是价值标准。原本没有地球、人类，哪来的善恶?'有善有恶意之动'，有了分别心时才有相对观念的产生。因此，王阳明的究竞话头，是典型的禅，但恐别人误会，所以才言必尧舜，学宗孔孟，那是护身符、挡箭牌，其实他所说的是佛法。
第一节王守仁
王守仁，字伯安，浙江绍兴府余姚县人。尝筑室于越城东南二十里阳明洞，学者称曰阳明先生。幼颖悟，每读书，静坐凝思，深志圣贤之学。明孝宗帝弘治二年，年十八谒娄谅，学宋儒格物致知之义，奋然怀为圣贤之志，弘治十二年登进士第，授刑部主事。武宗帝正德元午，阁人刘瑾专权，害忠直之士，守仁抗疏救之，触瑾怒，下狱廷杖四十，谪为贵州龙场驿
丞，既至龙场，建龙冈书院教授子弟，学术大进，遂自得良知之学．时正德三年，守仁三十七岁也。正德五年，刘瑾等伏诛，任用守仁为庐陵知县，由是历吏部主事、员外郎，郎中，升进南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿，时闽地有巨寇，兵部尚书王琼，特举守仁为都察院左佥都御史，以巡抚南赣，未几年漳南，横水、桶冈，大帽、猁头诸贼。正德十四年奉敕勘处福建叛军，至丰城，闻宁王宸濠图叛，返吉安，起兵讨之，三战，俘濠于樵舍，因功进南京兵部尚书，封新建伯，时正德十六年，守仁五十岁也。世宗帝嘉靖六年兼左都御史．征思田二州，平定之，同七年府卒南安，年五十七。
第二节守仁之性善说
守仁学术精髓在其《大学问》．守仁以性为至善，为绝对善．是仿禅来之谈心性也．故云：
至善是心之本体。(《传习录》卷上8页右)
至善者性也，性元无一毫之恶。故日至菩．止之是复其本然而已 (同上24页)
断谓至善非善恶相对之善，至善不与恶对，故云无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶， 是谓至善。(同上27页左)
性固无善恶，但其发用上，不免有过不及，是所以有善恶之名。
问：“先生尝谓善恶只是一物，善恶两端如冰炭相反如何谓只一物?，”
先生曰：'至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善，却又有一个来相对也。”故善恶只是一物，直因闻先生之说，则 知程子所谓善固性也，恶亦不可不谓之性。
又曰：“善恶旨天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳，其说皆无可疑。”(《传习录》卷下7页左）
性固无善恶，然所以有性恶之说者，著眼于其流弊故也。故云：
性之本体，原是无善无恶的。发用上也，原是可以为善，可以为不善的。……孟子谈性，直从源头上说来，。。。荀子性恶之说，是从流弊上说来。(《传习录》卷下25页右)
第三节 良知说
是以守仁认人皆有良知，其说云：
良知者。孟子所谓是非之心人皆有之也。是非之心不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性。吾心之本体。自然灵昭明觉者也。(《王阳明全书，卷二十六7页左)
这个良知，人人皆具足，故云：
这良知人人皆有。(《传习录》卷下6页右)
故无私欲之浮云则良知之光明炳然矣。
知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知。(《传习录》卷上8页右)
良知是无凡圣之别。
自己良知，原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象，不在虽人而在我矣．(《传习录》卷中19页右)
圣贤与凡愚之差违，惟在为私欲之所蔽与否。
圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日；(《传习录》卷下20页左)
良知是人心本体，虽有私欲之蔽。常无不在．
良知者心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在。 (《传习录》卷中21页左)
良知之为物普泛广大。
良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体。(《王阳明全书》卷六14页左)
故以良知为本体之心性之外，无有何物。
虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理。心外无事。(《传习录》卷上14右)
可以见三界唯一心，心外无别法之旨。良知不但共通人类，且共通万有。
人的良知，就是草木瓦石的良知……天地万物与人原是一体。(《传习录》卷下17页左)
良知是人性，同时为天命，故：
良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，旨从此出，点是与物无对，人若复得他，完完全全，无少亏见，自不觉手舞足蹈，不知天地问更有何乐可代。(《传习录》卷下14页左)
第四节 格物致知与心即理之说
《大学》所谓格物是在去私欲之蔽，而复其本体之良知。故云：
格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正。 (《传习录》卷上6页右)
又所谓致知，即致良知非他，故云：若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也·事事物物皆得其理者格物也。(同上卷中6页右)
良知即天理也，天理与人欲非有二心。
此心无私欲之蔽即是天理。(同上卷上2页)
此心若无人欲，纯是天理。(同上)
人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。(同上7页左)
曰心、曰理．曰性原是一物，故云。
心即性，性即理。(同上卷上14页右)
性一而己，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝。流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也。遇父便谓之孝……看得一性字分明，即万理灿然。(同上15页左)
守仁所谓心即理，与禅家所谓心即佛同趣。此守仁所以说。
良知……二字真吾圣门正法眼藏。(《王阳明全书》卷五11页左)
圣经贤传不过是说这个心。
六经者非他，吾心之常道也．故易也者，志吾心之阴阳消息者也。书也者，志吾心之纪纲政事者也，诗也者。志吾心之歌咏性情者也，(同上卷七40页左)
盖《四书》、《五经》，不过说这心体，这心体即所谓道。(《传习录》卷上14右)
是非与禅者常谈，四十九年之说法，不过说一心字同耶?
第五节 知行合一说
守仁有知行合一之说，是固不自守仁始，既言之矣。但详密力说之无及守仁者。如云：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。(《传习录》卷中3页左) 未有知而不行者，知而不行只是未知……如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶…”如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟， 方可称他知孝知弟。(同上卷上3—4页左)
未行不可谓知，未知不可谓行，知行所以一也：
夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口向后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶。必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意。即是行之始矣。
路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履所而已先知路歧之险夷者邪。(同上卷中2页左)
守仁所以说知行合一，为救学者偏知不重行之病也。且彼立言宗旨，有一念不善，直以与行一不善同，务在克服去之。故云：
问知行合一，先生日，“此须识我立言宗旨。……正要人晓得一念发动处便即是行了。……须要彻根彻底，不使那一念不善潜在胸中． 此是我立言宗旨。’(同上卷下7页右)
第六节 静坐与事上磨练之说
守仁为学工夫，在先以静坐澄清心念，复于天理．然主静坐时，不免沉于寂静之病，故云：
吾昔在滁时……姑教之静坐……迩来只说致良知。(同上卷下15页左)
又教事上磨练之工夫。
问静时亦觉意思好，才遇事便不同如何?先生日：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨方立得住，方能静亦定，动亦定．”(同上卷下12页右)
子事事物物上致良知，是主一之工夫也。
好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎?是所谓逐物，非主一也，主一是专主一个天理。(同上卷上10页左)
以良知一贯万法，是所谓一贯之大道也。
一以贯之，非致其良知而何?(同上卷中12页左)
如斯良知则同于禅家之本来面目：
本来面目即吾圣门所谓良知……，佛氏之常惺惺亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。(同上卷中26页左)
所云暗示其工夫之仿禅。
第七节 良知与形骸
良知者心之天理，真个之目己也，而形骸亦真己之躯壳，二而不二也。故云：
心之本体，原只是个天理，原无非体。这个便是汝之真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。(同上卷上34页左)
无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身．指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知。(同上卷下l页右)
禅家所谓身心不二之旨，又可见也。
守仁为学，以透脱死生为事，其极与禅无异，故云：
学问工夫。于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头．毫发挂带，便于全体有未融绎处，人于生死念头……见得破透得过，此心全体，方是流行无碍。(同上卷下18页左)
守仁之学，孔门之大乘也，故有胜于佛家之小乘，乃云：
先生尝言，佛氏不著相，其实著了相，吾儒著相。其实不著相。请问．曰：“佛怕父子累，却逃了父子……怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子还他以仁…--
有个夫妇，还他以别。何曾著父子、君臣、夫妇的相。“(同上卷下9页左)
第八节 禅学之素养
与讲友守仁禅学之素养，据彼所自语人而明也。
萧惠好仙释，先生警之曰：”吾亦自幼笃志二氏．自谓既有所得，谓懦者为不足学，其后居夷三载，见得圣人之道若是，其简易广大。(同上卷上35页右)因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。
立说太高，用功太捷，后生师傅，影响误谬。未免坠于佛氏明心见性定慧顿悟之机。(《传习录》卷中2页右)
加之守仁有讲友湛甘泉，为陈白沙之高弟，其说最近禅，守仁尝评甘泉之学云：
甘泉之学务求自得者也，世未之能知，其知者且疑其为禅。(《王阳明全书》卷七8页右)
有此讲友，有此素养，守仁人禅乃自然之势也。守仁高弟王畿云：“我朝理学开端者是白沙也，至先师而大明。”白沙之学，其为王学之陈(胜)、吴(广)可知也。
第九节禅学之造诣
次所录诗，可测守仁禅学之造诣：
无题
岩头有石人。为我下嶙峋。脚踏破履五十两，身披旧衲四十斤。
任重致远香象力，餐霜生雪金刚身。夜寒双虎与温足，雨后秃龙来伴宿。
手握顽砖镜未光，舌底流泉梅来熟。夜来拾得遇寒山，翠竹黄花好共看。
同来问我安心法．还解将心与汝安。(《王阳明全书》卷二十57页左)
咏良知
问君何事日憧懂，烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同。
人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏。沿门持钵效贫儿。(同上68页左)
答人问良知
知得良知却是谁，自家痛痒自家知。着将痛痒从人问。痛痒何须更问为?
答人问道 饥来吃饭倦来眠，此是修行玄更玄。
说与世人诨不信，却从身外觅神仙。(同上69页左）
中秋
去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。
吾心自有光明月，千古团圆永无缺．山河大地拥清辉。赏心何必中秋月。(同上7l页右)
第十节 王门高弟及其末流(第一)
王门有钱德洪、王畿，宛然如五祖门下有神秀、慧能．德洪之学渐修，畿之学顿悟。故德洪于彻悟不如畿，畿于持循不如德洪。前者不失儒者之矩镬，后者所以评为入禅去也。至其末流，乃没入禅海，而王学失其传。
一、钱德洪
钱德洪．字洪甫，号绪山，余姚人，王守仁门人。嘉靖十一年始赴廷试，补国子监丞，寻升刑部主事，次迁员外郎，因事下狱，讲《易》不辍。至穆宗帝时致仕，在野三十年，无日不讲学。万历二年卒，年七十九。
德洪尝言及良知与太极之关系云：
充塞天地间，只有此知，天只此知之虚明，地只此知之耀聚，鬼神 只此知之妙用，四时日月，只此知之流行，人与万物只此知之台散，而 人只此知之精粹也。此知运行，万古有定体，故曰太极。原无声臭可即，故曰无极。太极之运无迹，而阴阳之行有渐，故自一生二生四生八，以至庶物露生。极其万而无穷焉。是顺其往而数之，故日数。往者顺自万物
推本太虚以至于无极，逆其所从来而知之，故曰知来者逆。是故易逆数世，盖示人以无声无臭之源也。(《明儒学案》卷十一8页左)
良知之普泛本王学之通义，而适用之于从太极、无极，阴阳之消长，万物之生灭，则可验德洪之力量。
二、道破王学之真髓
又论良知云：
良知广大高明，原无妄念可去，才有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。(周上12页右)
知善知恶，为知之极，而不知良知之体，本无善恶也。有为有去之为功，而不知究极本体施功于无为乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂。(同上11页左)
所示能契合王学之本义。又：
至菩之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先肯乎色， 听之不可先有乎声也。日无一色，故能尽万物之色，耳无一声，故能尽万物之声。心无一善，故能尽天下万物之善。(同上18页右)
如所云是能遭破王学之大头脑者。德洪不重事上磨炼，故云：
吾心本与民物周体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体便非应酬，苟于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地，何处非黄金。者厌却应酬，必砍去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。(同上17页右)
应酬万变而不失心之本体，是事上磨炼之板也，应酬万变而不失心之本体，则如德洪之言，脚下步步踏著黄金地，王学所以为孔门之大乘也。
三、王畿
王畿，字汝中，号龙溪，浙之山阴人，王门高弟也。以嘉靖五年举进士，及王守仁门人益多，畿与钱德洪不廷试而归。嘉靖十一年与德洪同廷试，授南京兵部主事，进郎中、给事中，后称病归休，由是务讲学四十余年，足迹遍东南，吴楚、闽
越．江浙皆有讲会，无不以畿为宗盟。年八十余，犹周流不倦，万历十一年卒，春秋八十六。
王守仁有四句教；
无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。
钱德洪以之为定本，不可移易，然畿以四句教为权法，以为体用一原，则心意知物，必定只是一件，若悟得心体无善无恶，则意知物亦无善无恶。乃与钱德洪俱质之王守仁，守仁云：“吾教法原有此两种，四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。上根者即本体便是功夫，顿悟之学也。中根以下者，须用为善去恶功夫，以渐复其本体也。”由是畿唱四无之说，以正心为先天之学，以诚意为后天之学，从心上说则心意同为无善无恶，先天统后天，从意上说则不免有善恶抉择，是后天复于先天。德洪之学似神秀之见，渐次为善去恶。畿之学似六祖之见，顿悟本来无善无恶
四、畿之良知说
畿之说良知较王守仁更一步近禅。
良知一点虚明，便是人圣之机，时时保住此一点虚明，不为旦昼悟亡，便是致知。(《明儒学案》卷十二12页右)
所云以虚明一片之田地为良知，又说；
千古圣学，只从一念灵明识取，当下保此一念灵明便是学．“此触发感通便是教，随事不昧此一念灵明。谓之格物。(同上19面右)
所云以虚心应物为致知，故公言；
致良知只是虚心应物。(同上4页左)
且良知虚明则无而能出有。故云：
良知原无一物，自能应万物之变。(同上19页左)
是为老子之虚无与禅之心性合而为一者，良知与造化为一物，是与阳明无异。云：
“良知是造化之精灵，吾入当以造化为学，造者自无而显于有，化者自有而归于无。吾之精灵，生天、生地、生万物，而天地万物复归于无。
无时不造，无时不化，未尝有一息之停。(同上11右)
良知为造化之精灵，为吾人之精灵，固不待论。
五、王畿之学风
畿之学贵活泼脱洒之机，故云。
静者心之本体，濂溪主静，以无欲为要。一若无欲也。则静虚动直，主静之静·实兼动静之义。……无欲则虽万感纷扰，而未尝动也，从容则虽一念枯寂，而未尝静。(同上9页左)
所云要无欲洒脱，又斥沉空守寂。
近溪解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐。……此非但认虚见为实际，纵使实见，亦只二乘沉空守寂之学。(同上28页右)
畿以为：
寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物．离感而守寂，谓之泥虚。(同上30页左)
所云与禅家云寂而照、虚而灵同。
六、三种之悟入
尝说三种之悟入 有人悟三种教法，从知解而得者，谓之解悟，未离言诠。
从静中而得者，谓之证悟，犹有待于境。从人事炼习而得者，忘言意境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。(同上20页左)
可以知其与禅家之悟入同其趣。
七、调息说与知行合一说
畿有调息之说云：
息有四种相，一风、二喘、三气、四息。前三为不调相。后一为调相。坐时鼻息出入觉有声，是风相也。息虽无声而出入。结滞不通，是 喘相也。息虽无声．亦无结滞，而出入不细是气相也。坐时无声，不结不担，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则 散。守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息，欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数 为有意，调为无意，委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调， 真息往来．呼吸之机。自能夺天地之造化，心息相依。是谓息惠归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗，吾儒谓之燕息，佛氏谓 之反息，老氏谓之踵息，造化阖辟之玄枢也。以此征学，亦以此卫生了。此便是彻上彻下之道。(同上23一24页左)
调息之说出于《安般守意经》，既言之矣。畿不过采用之耳。畿论知行合一之旨；
知非见解之谓，行非履践之谓，只从一念上取证。(同上16页左)
所道破乃彻底遵从王氏立言之宗旨者。一念恶印一念之恶行，一念善即一念之善行，善恶不必现于行为而后有是非，是王氏立言之宗旨也。
-----摘自《中国禅宗哲学史》日本忽滑谷快天
2013年
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