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白族“绕山灵”，一个寓本主祭祀，民间祈雨，大众游乐和谈情说爱为一体的一年一度盛会在苍洱间传承一千多年了。 
 从小土生土长在大理，记得上世纪六十年代初，人们刚刚从“三年自然灾害”中走出来，大理的“自由市场”恢复了，古城文化活动也热闹起来。第一次看到“绕山灵”的队伍进城，一位穿对襟领褂戴正圆形墨镜的白族老汉和一位也戴墨镜 ，胸前挂一面小镜子的老太太共执一根比人高的柳树枝，老头甩着牛尾巴，老太一把扇子跟着挥一下，俩人侧脸相对，先低头后昂首，边走边唱《花柳曲》，
 队伍从古城复兴路舞至文化馆，上了原大殿前的大理石平台。我们这些城里孩子着实看了一回稀奇，特别是那串满铜钱沙沙作响的霸王鞭。七十年代初，自参军离开故乡几十年，看过三月街上“绕山灵”电视片段，可从来没亲自去过“绕山灵”庙会现场。这些年，围绕“绕山灵”，本土文化学者出过专著；省内外人类学、社会学学者不断进行原野调查、访谈，发表了不少论文；州政府将其申报为“非物质文化遗产保护项目”；地方文化宣传部门说，改革开放，白族人日子好过了，“绕山灵”越来越热闹；某些缺乏历史和现实根基的旅游文化和媒体人更是给“绕山灵”披上“白族情人节”的华丽外衣，吸引着众多游客纷至沓来。
 大理大学艺术学院资深教师鲍波既是我的好朋友又是我们捕风捉影QQ群的群主、摄影艺术指导。他争取到文化部《中国少数民族影像志》“绕山灵”的拍摄任务 ，力图艺术地再现这个频临消失的少数民族文化瑰宝。2015年大理“绕三灵”期间，我有幸参加了该剧组的花絮拍摄，第一次接触到“绕三灵”的现场。一年多了，老师的作品还在后期精工细琢中。我看过“毛片”中有一段:不同村的俩“老姊妹”初二十四日一早，在离开神都前依依惜别的白族调对唱，抓拍的生活实景，惜别的楚楚歌声动人，人性的自然袒露令人震撼！到底大理白族“绕山灵”的前世今生是么样，最好是读读史志，亲自参与一回看看。（关于更多“绕山灵”的起源、过程、演变为篇幅计，置于篇末链接）2016年的“绕山灵”如期而至，5月29日，大理大学，大理市历史文化研究所张锡禄教授发来两首白族绕三灵对歌（调子）:（一）《春城晚报》秦记者索吾民歌随编一首(禄)
梦情追 绕三灵会对歌来 美女如云不可猜 找个老奶唱几句 当年相识正开怀 三夜三天说恩爱 五十五年梦中嗨 头发胡子断根白 唯有我妹舍不得 树老花更红 
绕三灵会年年会 遇妹梦中千百回 妹是青青雪梨果 表皮羞涩心甜脆 妹是尖尖洱海菱 皮硬刺多心一颗 妹是帽花顶头戴 镶金嵌玉碧云彩 妹是山茶艳腊月 傲雪为哥开 我征得张老师同意 ，略作改编配图发到微信朋友圈，引起一阵热捧。
30日一早，有朋友发微信称大理白族情人节盛大举行，数十万人参加。随后得知张锡禄老师当日还要去。老师是喜洲白族，绕三灵就在他老家附近。能与白族历史文化专家在绕三灵现场观摩、请教，机会难得，于是与张老师约定现场见。 我们驱车来到庆洞通往神都路口，这里停着不少中巴车、面包车和马车， 我向驾驶车杆上扎满彩色纸花的三轮摩的老汉问路，老汉说他要去，车费随便。临近神都堵车，下车徒步。一路都是下山转场的人们。
道路两边各种低挡服装百货的临时摊位已经陆续向海边的河矣城村转移了，瞥见这里甚至还有来自缅甸的商贩。
半导体喇叭仍不停地重复低价甩卖的吆喝。历史上从来是有庙必有会，大理三月街就是由唐时的“观音会”演化而来，而今那赶了千年的月街还在赶，礼佛的“观音会”却早没了。近年“绕山灵”各处庙前虽然仅一天的会期，买卖却越做越火。 神都圣元寺与北边本主庙紧邻，本主庙前香烟袅袅，大堆的香灰前余温灼人，老斋奶们先后对着寺院大门磕头，转身敬香烧包。
寺庙周边“三圪石头搭眼灶”，都是埋锅煮饭的。
空地中、临时搭建的舞台上，身着白族彩服的中青年妇女跳起霸王鞭、扇子舞，不管观众多寡，舞得那样认真、尽兴，她们以能在这里为神灵献舞而倍感荣耀。
我注意到她们跳的大多数已经是现代通俗广场舞而非传统的白族舞了。走进本主庙南隔壁的佛教圣元寺，当面一尊笑面佛。
北厢房里莲池会老斋奶在专注地敲打木鱼，一人领头口中念念有词。 空旷的殿前院，一位老斋奶在缓行上殿。 走进西南漏角，左侧赫然一座《词记山花碑》立在路旁。碑是新摩刻的，原碑早已搬到大理市博物馆碑林了。这是著名的白文诗碑，简称《山花碑》，是明景泰元年（公元1450年）白族诗人杨黼所撰。里面观音殿原为阳溪杨氏宗祠，立有这《圣元西山记》碑，纪杨氏宗族之源流，碑阴为《词记山花·咏苍洱境》诗，全碑向来以“山花碑”“白文碑”“白碑”而闻名。说话间不断有香客进出，迎面走来一位穿橘黄僧服、头戴济公船形帽的50多岁僧人， 忽然间站跟前向我鞠躬问道:“客来何处，有何指示？”我一时缓过神，觉得他看到我这全套带脚架的摄影器材。我说:“没事，听口音不是本地人吧。”他说是大姚的。我与他聊起大姚妙峰山德云寺。他说他募捐修该寺多少钱。看他一副落魄邋遢样，不置可否。可又想古人云:“人不可貌相”客气地告辞了。大殿东排左侧大朵的绣球花开得跟往年一样艳。周边糜集着一大群莲池会老斋奶。 出门再折向北边本主庙，门口或坐或躺是讨口的乞丐， 大殿北老斋奶的法事尚未消停，朝东一大院生火做饭的业已开斋。伙食不错，有鸡有鱼，连壳煮的鸡蛋主要是便于敬供。
忽然，一队人马快速闪入，队伍里以50多岁的妇女为主，有几位40多岁的壮汉，她们手中拿着彩色的纺织品，摆弄着耍龙的架势，
队形呈S形游动，在大殿下院绕行后窜上大殿，在供奉的段本主面前绕行后回到台阶下，再次绕舞，其中最惹眼的是一位便装的汉子，他动作敏捷，与一位彩妆的妇女相互背抵背，变化着俯仰的姿势。
你方唱罢我登场，不一会，一支穿大红白族服饰的中年妇女开始在院里布置她们带来的音响设备，伴着音乐缓缓起舞，扇子在手中变化花样。围观者众。 抬着供品的另一些老斋奶从一旁穿行而过，互不相扰。 我现在所在的本主庙及紧隔壁圣元寺进行的是一年一度绕山灵的北朝。是祭祀段氏三兄弟中的老三段宗榜 ，（段宗榜生前取得王权，死后成为白族“本主之首”爱民皇帝）的情景，此情此景不由让我想起一年前跟随鲍老师在距此往南不远处五台峰下的朝阳村拍绕山灵“南朝”（祭祀抚民皇帝）的那些镜头……
吃罢凉粉，花四元搭上摩的向北朝东经过喜洲蜿蜒来到洱海边的河矣城村。未及进村已经堵了。徒步从密密麻麻的摊位叫卖声中穿行，
右侧一个很大的场院是对歌的场所。对歌的人们自由组合，分散在树荫下，靠里不知是哪儿来的现代歌手，大音响扩散着与白族调难以协调的通俗歌《十五的月亮》。我来到一处摄影发烧友集中的对歌处，装扮靓丽的几位白族男女中，有一位个头矮小的老妇，表演起来却非常出彩。
长枪短炮向她聚焦。我把三角架架起，挂上越背越沉的摄影包抢了几个镜头。毕竟正午顶光，实在难拍，只好转到洱河神祠。
洱河神祠像去年一样热闹，让过门口路边的乞丐，看到年年来写表的海东杨尚明老师（曾是金梭岛小学同事）河矣城村老斋奶在前院左侧支了桌椅摊位，接受各村的捐款。一位额边贴着太阳花的老太太领着孙女捐了功德，孙女当胸斜披了一块大红布。 我到供奉洱河灵帝段赤成的大殿拍了照片，给张锡禄老师电话。张老师终于精神抖擞的来了，身后跟着几位西南民大、云南民大的研究生，我请老师坐下，开门见山说起洱河称谓由来。 张老师说，大理自元以来才称洱河为洱海。白族话“镐（音）”就是河。接着他介绍了古洱海由两条吐信交尾的蛇圈围的故事和生殖崇拜的含义。说洱河神祠里分别手捧螺丝和鲤鱼的菩萨。
说话间，一队接一队的村社舞蹈队前来献舞。我提起相机赶去抓拍。趁空又折回来与张老师约定改天到他研究所求教。抓拍中，我惊异地发现，一位头戴灰咔叽布帽，身着红花褂子的矮个老奶混迹统一服饰的舞队里跟舞，也没有人撵她，看得出来，绕山灵人人歌舞， 神人共娱好像是约定俗成的规矩。
来到这里献舞的龙龛的一支白族舞队，中年妇女们先跳扇子舞，一位60来岁的大妈旁边尾随着比划。 接着她们居然跳起了交谊舞，一招一式明明是经过培训的样子。 来上香祭拜的青年女子穿着入时，与城市靓女无异。 我想，三十年以后，莲池会老斋奶敬香念经可能延续，假如在这一年一度的绕山灵，白族服饰逐渐成了稀罕，广场舞代替了传统的白族打跳，通俗歌曲取代了白族“调子”，绕山灵将是怎样一种场景呢？一位外地女大学生拿个小本采访老斋奶， 她走近我问:“老师，我们从神都跟踪采访到这儿两天了，请问绕山灵会不会产业化？”她自我介绍是云南民大的研究生。我倒问她认不认识云南民大研究所的黄某某老师，她说不认识，她的老师是……我说希望你们采访前做足功课，了解历史，不要带框框。比如，先要搞清什么是产业化？产业化的主体是政府还是企业？一年一度三天会期的绕山灵成为一种产业么？女孩无语。我揣摩，她是看到了绕山灵庙会商业味越来越浓的趋势。洱河神祠里不仅有摄影发烧友，还有老外的身影。 我从2015年来绕山灵两回了，悬在心里的“风流会”的结一直没解开。看到网络上一篇微博，煞有介事，条分缕析说绕山灵“风流会”历史上有几个发展阶段，其中第二阶段居然是由天宝战争后的补充兵员的需求派生。纵观历史，有改造战俘，虏掠敌国人丁补充的 ，依靠一年一度三天会期“放出家奴风流野合”以“补充兵员”，真是滑天下之大稽！听说过这么个故事:一货车司机夜里开车过214国道绕山灵附近，车灯扫见一对男女在田边偶合 ，于是停车蹭色，不料被扇了耳刮子。那些到泸沽湖试走婚的蛮撞游客碰一鼻子灰的也就毫不奇怪了！我曾看到绕山灵绕行中情景交融的场景，也目睹过对歌，跳舞中男女语言挑逗，眉目传情和形体亲昵。 但漫山遍野走过，愣是没发现
艳遇偶合的蛛丝马迹。近年来人类学、社会学者指出，那些认定“绕三灵”为“风流会”的文献很少有对于“绕三灵”婚外情的具体描述，多是模糊不清的主观看法，没有实例说明。绕山灵活动语言的性放纵不等于实际上的性放纵。对于“绕三灵”的意义阐释需要建立在真正的参与观察与深度访谈之上，否则会引起后人的质疑。夕阳西下，陆续有搭车走人的，也有匆匆赶来洱河神祠的香客和游人。 随着环海路、214国道、大丽路、大丽高速的通达，以往全靠徒步、驾船参加绕山灵的，如今分分钟就可搭车返程。我打通去年在洱河神祠邂逅的海东文笔村渔民皓月的电话，她告诉我，村里今年来绕山灵的才有9位。当天就回家了。
往昔每逢“绕山灵”用作弹唱大本曲的戏台在蓝天白云下空荡荡地遭太阳暴晒。 值得一提的是神祠里独特的太子神，她被供奉于院中的一张桌上 ，两尺多高的个头，粉衣、红彩、金身，伸二指对天。 这是白族民众求子、保平安的神。一位耄耋老人匍匐在地，
我想起不知什么人说过，原始崇拜有着社会精神疗伤的意义。在前院支摊收功德的本村四位老斋奶要我为她们合影。
神祠里的演出还在继续，河矣城村的舞队人多势众，身手不凡……
出门搭上马车到喜洲转下关的班车。透过车窗抓拍到了神都附近苍烟笼罩下的美景……
链接一:（“绕山灵”起源及过程）
绕三灵起源于唐南诏国时期，唐樊绰《蛮书》记载了绕三灵活动的早期形态；清《滇中琐纪》载：“大理有绕三灵会，每岁春季下浣，男妇成集，殆千万人，十百各为群，群各有巫觋领之，相传起于南诏，数千百年不能禁止，盖惑于巫言，祈子嗣，禳灾病。”
“不能禁止”“惑于妖言”八字可见官方文人对待少数民族民俗文化的基本态度。 旧时大理常因干旱无雨而无法栽秧，白族先民于每年栽插时节到来之前，都要组织大型祈雨活动，其间也正是人们游览聚会的大好时机，于是逐步派生出绕三灵民俗活动丰富多彩的内容。
绕三灵的起源说发多种，最普遍的认为“绕三灵”原是大理地区七十一个村子的村民，代表各村“本主”朝拜“神都”圣源寺中央本主，以祈求丰年的一种仪式。清代白族学者杨琼《滇中琐记》曾对当时“绕三灵”进行了具体的描述。
每年农历四月二十三，生活在苍山洱海一带数百村庄的白族民众，以村为单位，携带祭祀用具和简单的行李以及食品、炊具等，自发组成“绕三灵”祭拜队伍，从四面八方赴会。“绕三灵”前导为一男一女（有时也为两男或两女）两位手执柳树枝（这柳枝名为“社树”）和牛尾的老人（称花柳树老人）；中部除了吹笛子的一人外，还有手执“霸王鞭”、“金钱鼓”的男女舞者数十人；队尾则由吹树叶的一人和数十位亦歌亦舞、手执扇子或草帽的妇女组成，排成“一字长蛇阵”。二十三日一早，聚集到大理南城隍庙，点燃香烛，准备行装，整个队伍沿点苍山麓茶盐古道向北，先到佛都崇圣寺燃香祭拜；继而北行约16公里，到达苍山五台峰下的朝阳村本主庙祭拜“抚民皇帝”，称为“南朝（拜）”，再往北到庆洞村，祭拜佛教寺庙圣源寺以及被称为“神都”的庆洞“本主”庙，称为“北朝（拜）”。然后，在寺院内外场地，打“霸王鞭”和“金钱鼓”，跳扇子舞、唱白族调，傍晚在神都周围埋锅造饭，当晚即夜宿庆洞庙宇和四周野地树林中。四月二十四日，祭灵的队伍陆续从庆洞出发，向东北行进，中途绕拜喜洲古镇的“本主”九坛神，在四方街作短暂休息、对歌后，一路歌舞走出古镇，向东到达洱海边的河涘城村的“仙都”洱河祠（有文章误指为附近的金圭寺），祭拜象征洱海之神的斩蟒英雄段赤诚本主，村里的洞经音乐社在古戏台上弹演“洞经”，欢迎“绕三灵”队伍的到来。傍晚在洱海边、寺院周围安营造饭，晚上对歌、跳舞，通宵欢唱。四月二十五日，人们选购民间布扎、泥塑、纸花等小工艺品，带回给家里未能来的亲友，让亲友也沾点“绕三灵”的“福气”，得到神灵的保佑。“绕三灵”队伍陆续从河涘江村出发，向南到大理城北洱海边的马久邑村，祭拜这里的“本主”保安景帝，这天也是马久邑村本主节，村民们扎花轿将本主接到村里，供“绕三灵”的群众祭拜，最后再各自分散归家。
绕三灵路过的村庄都设有香案祭台，大门口放置清洁井水供人们饮用。绕三灵队伍未到本村时，村民是参加游乐的客人，一旦将到本村，则立马反客为主，迎客招待。三灵所在周边村民都是热心主人，留宿客人，一律免费。少量接受香客敬过本主的食物，是为礼仪。洱海对面海东文笔村，每年都开大木船接送赴会人员。社树（杨柳枝）回村了，村里参加500大神聚会的的本主也回来了。
链接二:（“绕三灵”理论研究）
基于前人对于“绕三灵”文化内涵的研究，近期学者则表示出了些许质疑。赵玉中的《地方风俗的诠释和建构——以大理白族“绕三灵”仪式中的“架尼”为例》。作者指出地方知识精英在绕山灵叙述与仪式真正的实践之间有较大的牵强与差异。经过田野与资料的整合，他认为，“语言中的性与行为上的性无关，即语言上的放纵并不等于行为意义上的放纵，唱词中的性意味并不能表达性别关系的社会制度。”而且，提出建议希望“地方精英对地方风俗的诠释和建构因应着社会政治文化环境的演变而演变。”而白志红在《实践与阐释：大理白族“绕三灵”》一文中，直接指出学者不应该仅仅从“婚外情”这一的研究视角来看待“绕三灵”，需要让当地参与实践者来叙述自己的行为实践。她希望学者能够“从文化持有这的第一级解释和研究者参与观察所获得的第一手资料入手，努力按文化持有这的经验和文化逻辑再现‘绕三灵’的含义。
早期学者大多数都对“绕三灵”持以下观点：体现农耕文化的特征；原始巫教崇拜的遗风；婚外性行为是受到道德和神灵的准许的；之所以对于“绕三灵”的文化会被略显牵强的夸大阐释，一方面是由于对于“绕三灵”早期的研究，受年代、政治和自我主观因素等的限制，以地方精英为主的学者们在市场化的机制下和政府提倡民族文化的影响下对地方的民俗大力倡导，希望加强民族识别，建立“人无我有”的民俗文化的。那些认定“绕三灵”为“风流会”的文献很少有对于“绕三灵”婚外情的具体描述，多是模糊不清的主观看法，没有实例说明。另一方面，也存在地方精英与长期“绕三灵”参与者之间对于仪式理解的差异。因此对于“绕三灵”的意义阐释需要建立在真正的参与观察与深度访谈之上，如果仅强调其某一面则不免会引起后人反思与质疑。（作者单位：云南民族大学）
链接三:（“绕山灵”文化研究） 对于“绕三灵”的研究有集大成杨宴君，杨政业所编写的《大理白族绕三灵》一书。白族节日众多，而尤以“绕三灵”所包涵的文化内涵、人类学意义最为丰富，也 因此，“绕三灵”吸引了国内外学者从不同的视角对其进行研究分析，并且研究成果对人类学研究产生了巨大的影响。
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