|
从国家理性到公共理性：康德政治哲学的革命
摘要：康德的公共理性理论不仅具有道德哲学的意义，更具政治哲学的价值，它集中体现了现代政治哲学的核心范畴。康德将公共理性置于启蒙的论域中，凸显出自我与公众作为现代政治哲学的两项根本要素。其中自我的启蒙展现出现代政治哲学的自由价值，公众的启蒙凸显了人民与世界公民的理念。在此基础上，公共理性取代传统的国家理性观念，强调理性的权威，抑制权力的恣意。经由公共理性观念，人民主权观念与普遍人权观念能够得以有效的关联，从而突破现代世俗化进程中所形成的资本一民族一国家体制，形成世界共和国的理念。从国家理性演化为公共理性的概念进程凸显了康德政治哲学的哥白尼革命的典范意义。
在德意志的政治哲学传统中，国家理性的观念最初是由法律家作为一种统治秘术而提出的。就其本质而言，由法律家所倡导的这种统治秘术的观念将国家理性圈囿在理性的私人运用的层面。透过统治秘术，在三十年战争之后的时日里，德意志帝国内部的统治者们对于国家理性观念的运用或多或少都是为了维系私人的统治，而根本不顾及统治本身所涉及的公共性论题。在考察了国家理性观念在德国的继受进程之后，H.雷泽尔指出,伴随着宗教改革和德意志帝国重组的结果，帝国领域内统治者们都为了维系自身对于新的领地的占有而偏爱国家理性及其所蕴含的统治秘术的观念。国家理性在德国的政治传统中一向就被视为是维系个人统治的最为有效的私人工具。[1]所以，战争与和平的事务本质上不从属于国际法，恰恰相反，国际法只是战争与和平之不同策略运用的产物。这种以国家理性为核心所建构起来的国内法和国际法的关系在康德的政治哲学框架中获得了一个根本性的转变。康德在其批判哲学体系中，通过公共理性观念的陈述，认为国家理性观念所主导的现代法权体系需要予以批判和清理。透过理性的公共运用的理念，康德在现代国际法已然占据主导地位的情形下，重新构想了一种世界主义的法权体系。也即，在国内法和国际法二分的基础上，经由公共理性的观念，形成所谓世界公民法。这样一来，康德的世界法观念便完全脱离了传统的国家理性范畴，而进入公共理性的范畴。那么，究竟从国家理性到公共理性的论域转换带来了哪些变化呢？这些变化又在何种意义上脱离了国家理性的论域？公共理性真正完全超越了国家理性所设定的论域吗？对这些问题的回答，构成了本文的主旨。
康德，著名德意志哲学家德国古典哲学创始人 要回答上述的问题，首先必须回到康德阐述理性之公共运用的语境及其所追求的基本目标。只有透过这两个面向的阐释，公共理性的基本意旨才能够得到体现。首先，理性之公共运用的基本语境在于“启蒙”。于此，“启蒙”的要旨有三：一是启蒙的主体乃是自我，而非依赖于特定的传统或权威；二是启蒙的对象乃是“公众”（public），而非如同国家理性传统那样，将治国术所传授的对象仅仅限于统治者；三是启蒙的方式乃是“鼓起勇气运用自己的知性”[2]进程。由此可以看出，“启蒙”和理性的公共运用属于批判哲学体系的不同层次。“启蒙”只是构成了理性之公共运用的前提和语境。启蒙不仅是自我求知的过程，更是一种自我勇气培育的过程。不经历成熟的“启蒙”，个体就不能够成功地扮演其理性之公共运用所要求的角色。与此同时，如果我们把“启蒙”的对象限定在“公众”，那么，这一进程就照顾到现实生活中“公众”的差异性，而不能寄望于透过一次性的事件——如革命——来完成“启蒙”的任务。所以，康德明确强调：“因此，公众只能透过缓慢地进程才能获得启蒙。一场革命可能带来个人专制以及肆无忌惮或暴虐的压迫之覆灭，但从来都不会导致人们思考方式的真正变革；恰恰相反，新的偏见和旧的偏见会一起控制着不思考的大众。”[3]于此，我们可以看出，心智的批判是政治的批判的前提和基础。只有透过成熟的心智批判，我们才能进行真正的政治批判。妄图透过政治的变革来带动心智的批判，最终所导致的结果与预期的目标根本就是南辕北辙。在这个意义上，康德所谓的“启蒙”便具有与其他的启蒙思想家所谓的“启蒙”有着迥异的特质和追求。透过“启蒙”的这三个特质所展现的三个面向，也预设了理性之公共运用所要达到的基本目标。如果说，“启蒙”的进程乃是人们用勇气运用自己的知性而达到成熟的进程。那么，理性之公共运用则是在这成熟的基础之上，进一步构筑和勾画理想的政治图景。这一结论切合于纯粹理性批判对于知性和理性之关系的定位：知性为理性之运用奠定基础，而理性之运用则为知性提供统一性和引导性的理念。这就是说，透过有勇气去运用自己的知性，人获得了真正意义上的启蒙。而这种启蒙状态的获得恰是理性之公共运用的基础。与此同时，透过理性的公共运用，启蒙恰由一种心智的成熟走向一种政治的成熟。在康德所要回答的“何谓启蒙运动”这一问题中包含了心智和政治的两个层面。而公共理性观念的生成，恰恰是启蒙进程的获得其完满的最终表达形式。
要认识到启蒙对于公共理性观念所追求的基本目标的限定和预设，我们就必须详究启蒙的三个要旨在那些方面对国家理性形成了批判，从而为国家理性向公共理性的转换提供了路径。首先，启蒙所要强调的是自我的启蒙，此处的政治意涵即在强调自主的观念乃是启蒙所追求的根本目标。这样一来，政治自主的观念就和国家理性所要求的服从的观念形成了对立的两极；其次，启蒙的对象乃是“公众”，而非君主或主权者，这样一来，就使得我们对于政治发问的方式产生了根本性的转向：也即国家理性所追求的来维系国家之生存的各种各样的统治技艺不再被视为是政治的首要之事，政治的首要之事变成了我为什么要被统治？我所受的统治在何种意义上才是正当和可接受的？最后，由于启蒙的根本特质即在于鼓起勇气也运用自己的知性让自己获得成熟。而这种成熟最为重要的特质就是在“服从的基础上争辩”。如此一来，国家理性传统中所强调的在政治事务中对于权力的优先运用就逐渐让位于理性的争辩和商讨。所以，自主、正当性、辩论构成了理性之公共运用的语境和前提。也正是在这三个前提下，康德对于理性的公共运用和私人运用之间的区分才具有政治的意涵。透过康德有关公共理性观念的阐释，我们能够更进一步地廓清康德所谓的公共理性观念所蕴含的基本政治价值何在？这些政治价值在何种意义上超越了国家理性所设定的政治价值？更为重要的是，公共理性所蕴含的诸种政治价值之间的关系究竟为何？对于这些问题的回答，我们必须首先回到康德对于公共理性这一概念的界定与阐释之中。对于理性的公共运用究竟为何？康德在不同的场合均有不同程度的描述和阐释。但是最为完整的表述则出现在《答复这个问题：何为启蒙运动》一文中。在该文中，康德将公共理性视为推进启蒙进程深化的最为重要的方式和手段。启蒙既构成了理性之公共运用的前提和语境，又是理性之公共运用所着力推进和深化的对象。当然，这切合于启蒙本身所具有的双重面向：心智的启蒙构成了理性之公共运用的前提和基础，政治的启蒙则是理性之公共运用所着力推进和深化的对象。透过启蒙所设定的语境，康德将公共理性与私人理性进行了区分：
“理性地公共运用必须始终是自由的，并且，只有依靠理性地公共运用，启蒙才能在人类中实现；但是理性地私人运用必须被严格地限定，没有这种严格地限定，则会阻碍启蒙的进程。但是，我所理解的某人对于自身理性地公共运用，系指其是作为一个学者去面对整个世界（world at large）的作为读者的公众所作的那种运用。而我所谓的理性地私人运用，系指他在一个被委任于他的公共职务或职位上对理性所作的那种运用。”[4]
康德，《Practical Philosophy》
公共理性就其本质而言与私人理性相对立，而恰恰是在这种对立中，我们发觉，所谓理性地私人运用，在政治层面，不过就是国家理性观念。无论是一种构建国家的国家理性还是维系国家的国家理性，其都是基于特定的公共职务所进行的理性之运用。而理性地公共运用则与此有着本质性地差异，主要表现在：
一是公共理性最终寻求的是基于理性的权威，而国家理性最终寻求的是基于权力的权威，前一种权威奠基于理性之公共运用的进程之中，后一种权威依赖于特定的职务或公共人格，前者是内在的权威，后者是外在的权威。二是公共理性有两个根本目标：人民的启蒙与世界公民观念的生成。被启蒙了的人民最终能够成为构建现代政治秩序的根本性力量。而世界公民观念的生成则为现代世俗秩序的维系打开了新的路径。而在国家理性的观念中，人民根本就不是一个政治性的存在，而只是被治理的对象，人民不是作为政治实体，而只是作为纯粹生命的人口形势而存在的。与此同时，对于国家理性的观念来说，透过一个本质上封闭的政治疆域的概念，从根本上拒斥世界公民的概念。其最终的立足点乃是透过政治的决断来达成敌友的划分，而不是透过理性在整个世界的范围内（world at large）的运用，形成一种世界公民的联合体。
三是在公共理性的论域中，政治的根本价值发生了根本性的转变。在国家理性那里，政治的根本价值在于有效的政治治理。此处所谓有效的政治治理系指国家自身的稳定和扩大。因此，在近代早期欧洲的国家构建过程中，所有政策的采用都是为了服务于这一目标的。而在康德的公共理性论域中，政治的根本价值则在于自由和宽容。只有保障理性之公共运用的自由，其才能够具有扩展性，将整个世界的公众容纳到公共理性的范畴中来。只有将宽容作为根本性的价值，理性的公共性才能够得到展现，也即不同的观念和价值才能够得到充分的表达。更进一步，由于公共理性观念所追求的最终目标乃是使得每一个人都获得启蒙。所以，宽容作为一种政治价值的真正意蕴在于，不是对不同的意见和观念以及这些意见和观念背后的各种理由置若罔闻，任其发展，而是要透过理性的辩论积极地回应这些观念和意见，寻求有关政治秩序的真理。
透过将自由和宽容作为根本性的政治价值，康德所构想的现代世俗秩序的基本形态乃是世界共和国的观念。透过这种世界共和国的观念，一种康德式的公共理性观念所力图达到的基本目标就是打破由国家理性观念所形成的资本—民族—国家体制。透过世界共和国的预设，康德的公共理性观念与现代公共理性观念仍有着很大的差别，其不是每一个公民对于自己理性的公共运用。在康德的论域中，区分了运用者和接受者，即所谓的学者和听众。所以说，在康德那里，理性的公共运用所具备的最为根本的功能乃在于透过一种自由且公开的政治教育，来培育现代世俗秩序体制内的每一个公民。而在康德看来，能够担此重任的只有哲学家。但是在国家理性的范畴内，公民教育的主体根本就不是哲学家，而是主权者或者担任公职者。这在霍布斯式的世俗秩序的构建中能够得到非常明显的体现。并且，在近代早期政治思想的发展中，透过公民教育所形成的“为国捐躯”的观念也是来源于国家理性的这一职能。
如前所述，康德的公共理性观念对于国家理性观念的取代所表现出来的第一个面向就在于权威生成路径的转换。这一转换，对于世界法观念来说具有根本的意义。因为，在国家理性的论域内，要么是“诸国家”具有现实的或拟制的权威，要么是单个国家具有权威。但是，由于公共理性所作用的领域是“整个世界”，此处所谓的“整个世界”（world at large）并不是一个静态的整体，而是一个随着学者所面向的听众和读者不断发生变化的动态的整体世界。也因此，没有任何外在的权威能够界定这一世界的边界。而且，由于学者面对这些读者和听众所阐述的乃是人类自身的普遍知性能够理解的政治体构建的基本原理，以及由此而衍生的权利和义务。所以，由这种公共理性所阐发的内容所具有的公共性也不会受到任何特定的政治文化传统的影响。这样，无论是在公共理性所运作的范围方面还是在其所阐述和证成的内容方面，都是尽可能地切合于“世界整体”这个变动不居的性质。也因此，其在根本上便拒绝一个凌驾于公共理性之上的权威来界定和审查公共理性本身所适用的范围和所阐释的内容。“既然世界整体并不接受共同的外在权威，那么沟通所能假设的唯一权威只能内在于沟通自身。”[5]而且，在康德的论域中，纯粹理性自身透过理性事实的概念使自己成为了“原始立法者”，从而将“法律掌握在自己的手中”。这就意味着，纯粹理性自身能够生成权威。那么，将这种“原始立法者”的意象放置到理性之公共运用的视阈中来审视的话，我们便会发觉公共理性生成权威的独特路径。在康德的公共理性观念中，并不是每一个平等的公民都有能力去进行理性地公共运用，其最初的结构展现为学者和听众的划分，也即，公共理性观念的生成必须经过一个启蒙的阶段。而且，康德在《系科之争》中认为，哲学家相对于神学家、法学家和医学家在政治体构建和维系方面所具有的优先地位。那么，此处所谓的学者的理性之公共运用很大程度上讲的是哲学家的公共理性的运用。如康德所说，在那时的国家理性的拥护者看来，哲学家的这种公共理性的运用乃是导致国家陷入危险的根本缘由。“正是由于这种自由被归于哲学家，因此其就被视为是总是要求单独统治的国家的反对者。所以，他们被冠以启蒙者之名，并被视为是危害国家的人。”[6]
康德， 《Religion and Rational Theology》之所以这样说，是因为透过哲学家的公共理性的运用，国家理性传统中经由对国家权力和权威的独享而达致有效治理的国家形态受到了根本的质疑。透过哲学家对于理性的公共运用所教授的有关政治体构建的基本原理表明，权力或权威并非外在于人的纯粹理性，而是经由纯粹理性的思考并在此基础上经由对各种意见和观念的辩驳的基础上形成的。对于纯粹理性的公共运用来说，无论是在空间上还是在时间上其都不承认拥有外在的权威。于空间的层面，动态与开放的整体世界的观念使得外在权威无法在特定的领域中有效运作。在实践的层面，作为“原始”立法者的纯粹理性主张，一切权威只能来源于理性自身。并且，作为裁决法庭的纯粹理性进一步申言，所有的意见和观念的纷争之最终的裁决权都只能由纯粹理性给出。如此一来，理性的公共运用就从时间和空间，开端和终结等各个层面否定了外在权威的存在。最终，公共理性观念就将权威奠基于理性自身。
而在国家理性传统中，理性不是权威的基础，恰恰相反，是因为有了权威，并掌握了权力之后，才有可能具有理性能力去运用权力或权威以维系政治的有效统治。也因此，我们可以看出，透过国家理性的观念，现代政治从传统的宗教和道德领域的束缚中被解放出来，成为了一个不受道德评价左右的独立领域。也正是在这个意义上，国家的世俗化是一切领域的世俗化得以推进的重要动力。但是在世俗化进程中，透过将权威奠基于理性，康德进一步将政治权威的生成和运作奠基于道德法则的约束和引导之下。因为，公共理性观念就其本质而言不过就是纯粹理性在主体间的运用。这种主体间的运用本身就蕴含着纯粹理性的实践运用，因而本然地就带有道德实践的意蕴。所以，经由公共理性观念，有关政治权威的论题在本质上就是一个道德论题。但这并不意味着说康德将政治领域重新道德化，而只是说康德论域中的政治概念具有道德性。因此，透过理性的公共运用所塑造的政治是一种“非道德化的政治的道德性”（a morality of politics without moralizing）。道德化的政治力图将所有的政治问题都化约为道德问题，而政治的道德性则主张我们对于政治问题的公共讨论本身就蕴含着一种道德主张。于前者，道德成为判断政治的标准，于后者，道德问题只有透过公共的政治讨论才能得以展现。所以，康德式的公共理性观念将道德性重新安置在世俗秩序的构建与维系的进程之中。在与世俗化的主旨不相冲突的前提下，透过这种道德性的安置，康德将统一性论题有效地潜入到了政治秩序之中。只不过这种统一性不再是依据权力或力量来达成的统一，而是依据纯粹理性自身的统一。这种理性的统一依赖于其在整体世界的范围内都被公共地运用。也因此，也正是在这个意义上，公共理性观念所塑造的政治权威不仅仅能够担当其维系政治秩序的稳定性的重任，而且能够为自身设定追求世俗秩序统一性的政治理想。
理性的权威取代了国家的权威，进而成为康德论域中的政治秩序构建和维系的根本力量。那么，公共理性观念在构建和维系世俗秩序的方面与国家理性存在着哪些不同呢？这主要体现在构建与维系的力量上的不同，透过公共理性的观念，康德将人民和世界公民的观念引入到世俗秩序的构建与维系之中，从而与国家理性传统中将主权者视为是维系世俗秩序之构建与维系的根本力量正相对照。
国家理性留给现代政治秩序的根本难题就是如何从君主制向共和制转变。马基雅维里的新君主并不能保证这一转变的顺利进行。现代政治秩序构建早期的万国法观念虽然最终认识到一个理想的宪制乃是其获得统一性的最终保障，但是由于现实和观念的变迁，这种认识最终为国家理性所湮灭。在现代国际法的语境中，君主制向共和制的转变依旧是一个棘手的难题。因为我们根本无法保证君主在创建现代政治秩序之后，能够像马基雅维里所设想的那般，有意识地放弃权力，透过理想的政治教育来实现整个国家和民族的“移风易俗”，进而为共和制的顺利实现扫清道路。这需要现代君主能够对国家进行哲学思考，生成理性之判断。但是，正如康德所敏锐指出的，君主最大的难题不在于握有权力，而在于握有权力的同时不为权力所腐蚀，从而进行自由且理性的判断。一旦这种自由且理性的判断力丧失，世俗秩序中的君主国向共和国演变的进程必然无法顺利达成。为此，康德指出，最为有效的方法就是藉由公共理性的观念，让人民成为君主。只有让人民成为现代政治秩序的肇建者,才能够有效地保证共和制成为现代政治秩序的理想范型。在国内政治的层面，让人民成为君主确保了君主制向共和国转变的顺利进行。在国际政治的层面，让人民成为君主则是构建世俗秩序之统一性的隐秘保障。在永久和平的论述中，康德认为，只有人民成为君主，才能保障哲学家在永久和平的隐秘条款中获得主导性的地位：
“由于掌握权力不可避免地会腐蚀自由的理性判断力，因此，君主进行哲学思考或哲学家变成君主既不可欲，亦不可求。但是作为君主的如同君主般的人民（依据平等的法则来统治自身）则不会让哲学家阶层消失或沉默，恰恰相反，是让他们公开地言说。这种公开地言说对于人民和哲学家来说是必不可少地。因为，这种公开发言能够将他们事务置于阳光之下。”[7]
如果说只有人民作为君主才能让哲学家阶层在动态的世界整体范围内进行理性地公共运用，那么，人民作为君主就成为了世界公民观念的前提。这也就意味着，只有在现代民族国家的内国体制真正地让人民成为最高的统治者的地位的情况下，世界公民的观念才有可能进入到政治的理论和实践之中。在这个意义上，康德放弃了柏拉图的哲学王的观念，转而将人民与哲学透过公共理性的观念结合起来。如此一来，“哲学—王”所统治的乌托邦想象，在康德那里，透过“哲学—人民”的方式获得了理论上的现实化。所以，基于“哲学—人民”所构筑的国内和国际的政治体制是一种“现实的乌托邦”。所以，透过人民作为君主这一根本预设背后所蕴含的开放性观念，也即公共理性所要求的在世界整体范围内将每一个纯粹理性主体都尽可能地包容到“人民”这一概念中来，一种突破政治疆域限定的世界公民联合体的观念本身就蕴含在人民作为君主这一预设之中。从纯粹理性认知过程中所预设的陆地和海洋这两种意象来看，人民作为君主在公共理性的指引下，最终会在保证自身对于陆地的合法性占有获得成功辩护的前提下，踏上海洋的冒险旅程。
从某种意义上来说，康德将人民视为君主，其最为根本的目的还不在于形成世界公民的观念，而在于避免现代政治秩序构建过程中对于权力的运用所可能导致的自由的理性判断力遭受腐蚀的境况。因为，一旦自由的理性判断力遭受腐蚀，公共理性所追求的将一切政治事务都“公开地”进行讨论，将一切的政治过程都置于“阳光”之下的理想终究还是要被国家理性所蕴含的“私人地”决断和政治过程的“秘术”所侵扰。那么，人民作为君主又在何种意义上能够避免这一后果呢？从康德的论述中，我们可以看出，人民作为君主的前提是人民根据平等的法则来统治自身，这也就意味着，在理性的公共运用过程中，人民作为君主所要保证的就是每一个人都能够自由地进行思考（freedom of thinking）。这样，公共理性的运用才能展现出自身的独特结构，人民作为君主允许哲学家阶层公开地就政治事务进行教导，与此同时，人民作为君主又同时保证每一个人能够进行自由地思考。而这种自由思考本身，按照康德的看法，包含三层意涵[8]：第一，自由地思考排除了任何政治的强制或压迫（civil compulsion）。在康德看来，这是自由思考的本性使然，因为，外在的政治强制或压迫可以排除自由地言说或写作，但却始终无法动摇自由思考本身。而这种自由思考，恰恰构成了理性之公共运用的基础和前提。因为，要验证这种自由思考的深度及其正确性，其就必须和共同体中的其他成员进行交流。任何压制此种交流的政治权力在本质上也就是压制自由思考本身。所以，透过自由思考及其所延伸的自由地交流。国家理性所立基的理性的私人运用便不存在任何基础了。而且，透过这种自由地交流，共同体的观念得以展现。换句话说，在康德的视阈中，纯粹理性主体始终预设了一个理性共同体的存在。也因此为人民作为君主这一根本性的预设提供了前提；第二，自由思考排除共同体成员中其他人的对于良心问题的干涉。这就意味着，在这个共同体中，每一个人自由思考的成果必须被平等地尊重。所以，自由思考就为人民作为君主提供了根本的法则——平等法则；第三，自由思考表明理性自身不受任何法则的统治，除非这一法则是由理性自身给出的。这也就是为什么公共理性观念其实就预设了人民作为君主这一结论。既然每一个人都只服从于自由思考所得出的法则，那么，共同体成员最终也只服从由公共理性观念所生成的法则。而经由公共理性观念，共同体本身就将原本相互鼓励的纯粹理性主体结合成一个人民整体。这个人民整体就是公共理性观念在政治领域内的表达。正如任何权威都只能来自于公共理性一般，在政治领域中，任何政治权威都只能来自于人民整体。这就是人民作为君主的题中应有之义。透过对人民作为君主与自由思考之间的内在关联的考察，我们可以看出康德的旨趣所在。即人民作为君主并不是我们通常所谓的人民主权的意涵。其最为重要的是将哲学与人民联结起来，透过哲学与人民的联结，一种自由思考的观念得以被维系。所以，在建构世俗秩序的过程中，人民对权力的运用就能够避免君主对权力的运用所有可能遭受的腐蚀。一种自由的理性判断力已然能够在“人民”对于公共理性的坚守中得以维系。也因此，国家理性所要求的政治过程的“秘术”最终也无法获得其正当性和实效性。最终，透过公共理性观念，康德将权力和权威的观念从世俗秩序的构建与维系中剥离出来，将其赋予理性。与此同时，又透过人民作为君主这一基本预设，将权威和权力又重新安置到世俗秩序的构建和维系过程之中。表面上看，康德是将权力和权威从国家的主权者那里转移到人民自身。但实际上，这种转变背后有着更为深刻的用意。在国家理性传统中，权力或权威的运用者是没有任何道德要求的。但是，在康德的论域中，人民整体自身必须具备与任何违背道德法则之事进行战斗的道德勇气。只有拥有这种勇气，人民才是自由、健康、富有的，才是君主。[9]
[1] H. Dreitzel, Reason of state and the crisis of political aristotelianism: an essay on the development of 17th century political philosophy, History of European Ideas 28 (2002), p.187.[2] Immanuel Kant, Practical Philosophy, p .17.[3] Immanuel Kant, Practical Philosophy, p .18.[4] Immanuel Kant, Practical Philosophy, p .18.[5] Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1989, p.35.[6] Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, p.305.[7] Immanuel Kant, Practical Philosophy, p .338.[8] Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, pp.16-17.本文原刊于《学术月刊》2015年第47卷第3期，为国家社会科学基金青年项目“法律世界主义研究”（13CFX008）的阶段性成果。如您观文后有所感悟，欢迎关注并分享“三会学坊”
文|许小亮 苏州大学法学院副教授
|
