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论中国古代的轴心时代
葛志毅
摘 要：周室东迁，因王室衰落而使官学解体，私学渐兴，导致诸子兴起的多元学术格局，形成“道术为天下裂”的春秋战国轴心时代。战国中期，孟子力辟杨、墨二派，维护孔子以来儒家的礼乐仁义思想体系。稍后的庄子，以深邃思想对其时各派宗旨得失进行剖析，尤其提出内圣外王之道，考量诸子学说之是非长短。战国末期的荀子，对诸子的学术批判受到庄子的影响，亦颇可见法家痕迹，突出集中在治道功效的大小有无上；荀子以对诸子思想进行批判和清算的角度，先秦人著鞭，以自己的方式预告了轴心时代的终结。 关键词：轴心时代；孟子；庄子；荀子 一、私学兴起与“道术为天下裂” 周室东迁，王纲解纽，官学由是解体。随着王官流散，官学下播民间，私学勃兴，终演成诸子百家并立争鸣之局。官学解体，王官流散，与春秋战国私学的兴起联系密切，此乃当时国家垄断文化教育所致。按《汉书·艺文志》的分类，不独诸子各家出于王官，其余诗赋、兵书、数术、方技各学亦皆出于王官之守。原本为一的王官学解体，分化为多元的学术思想门类及门派，是必然的。因为它反映出社会之发展，学术亦必因长久积累而呈分化演进之势，此乃必然的文化趋进之势。如果追溯此下移民间、成就诸子私学的原本形态，及经分化而成的多元学术门类本原，必可及于王官之学一元根本。从原初的王官一元分化为诸子各学多元，其实即可概称为“道术为天下裂”的春秋战国轴心时代①。 诸子中较早而又值得关注者是老子。其本为周守藏室之史，又或称征藏史，孔子曾适周从之问礼②，老子见周衰，乃去周，是老子以离散的王官之身，为学术传播作出贡献，并创立道家。孔子适周问礼于老子，又适周观书，汲取官学资源以为其讲学修书之用。如《庄子》谓孔子“西藏书于周室”，有学者指出：“西至周室观其藏书也。”［1］150甚是。墨家之学亦出于周室的史官传统［2］41～42。道、儒、墨三家在诸子中出现最早，影响最大，其得益于官学之处亦最多，而且诸子除直接受官学影响外，受之于三家者亦不菲。孔子修六经且用于教学，其于诸子的影响甚为深入普及，这可举《春秋》之例。孔子修《春秋》既据鲁《春秋》，又参考了周室史记。此后，左丘明“因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿，上采《春秋》，下观近世，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观上古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪”③。是孔子《春秋》影响于诸子之大。《史记·六国表序》谓“史记独藏周室”，而《陈杞世家》《晋世家》俱有“孔子读史记”之说，《孔子世家》则谓孔子“因史记作《春秋》”，周室史记通过孔子《春秋》对诸子产生了普遍深入的影响。以上以修《春秋》之例，可见孔子六经在诸子中的开启影响。 综之，周代王官学作为一种深厚的学术资源，对私学开启与诸子勃发有极大助益推动作用，从而对春秋战国时代新思想文化格局之形成，亦即中国古代轴心时代的产生，有直接的渊源影响关系。作为轴心时代思想文化代表的诸子学特征，可用庄子“道术将为天下裂”概括之。在道、儒、墨兴起的前后，其余诸子因缘响应，诸子间的攻讦辩驳因此日烈，掀动活跃开放的思想文化巨流洪波。 二、孟子、庄子对诸子家派的批判 以“道术为天下裂”概括诸子学特征，乃谓诸子各从所是以立说，各引一端以驰逐，从而演成并立争衡、互相攻讦辩驳的百家争鸣局面。诸子最初产生时，已显露辩诘互争之势，是后则愈演愈烈。如儒道之争，在其创始人初遇时已显出端绪。孔子初问礼于老子，老子即以微言诫勉之：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”④是老子以乘时而行及避世无为，反对孔子积极有为的入世态度。这就预示了日后儒道之间的纷歧争执。墨学创立之初，就以与孔子儒学相对立的面目而出现。老、孔、墨之后各派大师相继出世，各揭宗旨大义，相攻相绌。道、儒、墨之外各家无不如此刻薄相攻。庄子与孟子年世相近，而孟子稍前，孟子辟杨、墨代表了战国中期前后的儒、道、墨三派之争。《淮南子·氾论》曰：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱、尚贤，右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”此大致道出孔子之后至孟子之时，儒、道、墨三派互争的大概。孟子以辟杨、墨为己任，乃为捍卫孔子仁义之道，为维护儒家地位而攻乎异端邪说。孟子将辟杨、墨比于禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，是把诸子间的思想学术之争与社会政治斗争混同起来，反映出中国古代以政治介入、干预甚而是取代学术问题的学术政治化特征，这使战国诸子间的辩驳攻讦更趋复杂剧烈。孟子立于儒家辟杨、墨，杨、墨代表了其时对立的道、墨两派。《列子·杨朱》：“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’……孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。’”这段记载极为珍贵，它把杨朱思想的立义宗旨及其学派归属，讲得极为明白。按禽子即禽滑釐。按《庄子·天下》，墨子、禽滑釐述大禹之教自为一派，关尹、老聃乃道家正宗，故杨朱尊之。据《杨朱》所记，杨朱承老聃、关尹，与墨翟、禽滑釐别异为两派，立义相反，可证孟子时杨、墨乃是较有影响的道、墨两派代表，必为儒家的孟子所难容，必欲力辟二者兼去之，以捍卫孔子圣道。孟子辟杨、墨，倡导宏扬者乃孔子礼乐仁义“中”道。孟子曾谓“杨子为我”与“墨子兼爱”，二者所主各为一偏，皆不可取，“子莫执中，执中为近之”⑤。与“子莫执中”相近，《尸子·广泽》谓“皇子贵衷”［3］，“中”乃一内涵丰富的政治伦理概念。孔子以来儒家崇尚中道，又称中庸之道，乃儒家最高的人文理想。儒家认为，中道即仁义之道，《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”礼乐仁义乃孔子以来社会伦理思想之核心，孟子之所以不遗余力地辟杨、墨，正为维护此儒家的礼乐仁义思想体系。此应为孟子“执中为近之”所传达出的消息所在。 孟子、庄子俱为战国中期人，根据钱穆的推测，二人年寿相若，孟子稍早于庄子⑥。但记载表明，二人相互间似不曾相闻。与孟子历游各国，进说人君，争取入仕行道的机会不同，庄子除仕为蒙漆园吏之外，则拒绝出世，以著述适意自恣，“以诋訿孔子之徒，以明老子之术”⑦。庄子思想纵恣深邃，又对当世诸子思想演进之脉理大势了然于心；对诸子思想流派线索，亦作出自己独到的考量评价。对表现为“道术为天下裂”的诸子之争，各家继有评说，其中实以庄子所论最为系统明晰。孟子著力于辟杨、墨，虽与庄子年世略相近，但似互不闻知，未相提及。庄子稍后有荀子，庄、荀二人对诸子的总结衡评较为深入，尤其荀子几遍驳诸子，所论颇有代表性。 《庄子·天下》对其时诸子各派脉分理析，使各派之宗旨界域为之著明，对诸子的审视评说因此有取资借鉴标格。其后荀子对诸子的评鉴，实多受其启发。如庄、荀俱以蔽于一曲，暗于大理，分裂道体之弊说诸子之失，但明眼人看得出，其中荀子实受庄子启发为多。庄子说诸子的宗旨由来及长短得失，皆有理致。他曾追溯古代道术的发展由来，推崇古代为大道醇美全备，自然天成之时，《天下》曰：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”即谓在神明醇备，大道天成的古代，道体以形而上的形态，超然弥满于天地宇宙之中，和育万物百姓之上，斯最为理想完满之时。是后一旦成为“明而在数度”的形下之器时，“道术为天下裂”，表现为散于天下、设于中国的百家之学。关于百家之学的兴起原因，《天下》曰“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，即百家乃无规矩法度，乱世失道之说，不胜其弊。关于百家之弊，《天下》有曰：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。”即诸子百家皆据其管窥一得之见，肢解大道，截取一端，私为己用。由于是乃破坏大道而所得之浅见陋识，多仅为一曲、一偏、一隅之见，乃至不正、不全、不备，鲜能合于天地神明之大美完全。最大之失乃百家之学掩蔽了内圣外王之道，使之“暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”，即百家各以其私欲所是自为其方，无视天下大道正理之所在，故多误入歧途而又不自觉。《天下》预见到其对未来的无穷遗害，深以此为忧。其曰：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”即若任由百家之学如此发展下去，不仅破坏道体之自然，亦将使后人难睹天地原初纯备全体之大道真相，道术乃因此被肢解分裂，沉沦不复。《天下》关于百家认识失误及其遗害后世的论述，极值得关注。如其所谓“不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全”，深中诸子之弊，指出百家之学在认识上皆存在无法避免的失误与局限，在诸子相关记载中亦可见相类论述。如《尸子·广泽》：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。”［3］12《吕氏春秋·不二》：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”从庄子的观点视之，诸说皆掩于一己之私，乃一隅之偏，仅见所欲见，囿于一端，此外则全然不顾及。这样，百家皆沦没于各自所设的认识陷阱，管中窥豹，坐井观天，皆无从见到天地大道之全体美备，各得一隅一偏，至多可谓全体之一善而已。后来荀子继承了庄子之说，而且所言更为深入广被。 《天下》对诸家的评说，最值得注意者是其不将儒家与诸子同列置评，而是因儒家与六经的特殊关系，单独提出置于诸子之上。或者可以说，庄子乃因儒家掌握六经而视之为“元知识”学派，不仅置之于诸子之上，且有以之为诸子之本，诸子所从出之意在内。《天下》在叙述天人、神人、至人及圣人代表的神明醇备的形上大道之后，乃谓：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”所谓“其明而在数度者”，乃指有异于精神性的形上之道而表现为物态文字的文献记载，相当于形下之器，“旧法世传之史”以下三者即是。其中史官记载涉及上古以来社会生活的各个层面，尤其是与圣王酋长政务治化活动相关的文字记载，包括记注文件，档案文书等，俱为其时人们思想认识活动的精神认知基础，因此出自史官的“旧法世传之史”，在所有文字记载知识中，乃处于第一位的本原层面，主要应相当于藏于王官的原初文献记录。其次是反映先王经理天下业绩的六经。先王业绩乃垂范天下的圣迹典型，当然应包括可用于教育熏陶人的各种社会人生基本知识，这是古代赋予六经神圣价值的真正原因所在。职此之故，既然儒家掌握了六经，就相当于掌握了基础性的“元知识”，其地位自在诸子之上，或者径可认为诸子出于儒家六经，此应为《天下》对儒家推重，以及把百家之学排在儒家六经之后的原因所在。那么，《天下》在具体评说诸子各派时，不由儒家讲起，而是由墨家讲起，以下顺次及于宋钘、尹文等各派，即可明白其原因。《天下》的如此评价，至少可证明在庄子眼中，孔子儒家是当时社会文化中的正宗主流学派，其地位决非其余诸子所可比拟。 《天下》无疑是研究先秦诸子学术史的一篇精湛绝顶的深度论文。它从古代道术在形上精神层面的起源发生谈起，历数诸子之宗旨及其源流长短，极有见地，足资百代挹取而不竭。《天下》在认识上的最大不足，就是道家扬古抑今，认为古优今劣的退化论历史观，从而彰显出道家反文明进化的思想层面，这使之充分美化古代，以突出对当下现世的贬抑批判。其实不能用赞美古代道术的自然天成之美，否定后世文明智慧之进化光大。诸子百家对古代社会在认识上的突破，反映了其前文明积累之深厚，及一旦由此爆发转化为诸子思想硕果，决是应予肯定的文明演进成就，毫无理由否定批判。《天下》以“道术将为天下裂”比说诸子乃破坏大道的思想祸害，适足反映道家的退化论史观，这是无法予以首肯的。夷考其实，诸子使“道术将为天下裂”，实反映出文明积累深厚必将会释放出思想文化之硕果，恰为学术发展过程中的空前盛事。察上古以来长期积累成的知识文化，形成一个酷似自然天成的充实道术体系，实则其中蕴含着无数圣贤先哲的智慧辛勤在内。当此积累冲破临界点而突然爆发后，就演成春秋战国诸子百家的亢奋峥嵘局面。以“道术将为天下裂”说诸子勃发的学术盛宴，可谓传神会意，恰当贴切，但决非消极的反面意义，而是用以比说诸子振起爆发的正面学术场景，即体现了由三代以来王官学一元分化成为诸子多元的发展盛况。所以，欲正确解读《天下》，首先须破除其反文化的历史退化论观念，发掘展示其学术史论述的正面文化意义，从而在此层面上用“道术为天下裂”一语，称述春秋战国诸子思想所代表的中国轴心时代。 《天下》论道术以内圣外王为主要内核，并主要据此评说诸子思想之是非长短。如其对墨子之苦身行己，虽极赞赏，但认为“恐其不可以为圣人之道”，“其去王也远矣”。对于宋钘、尹文，谓之“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止”，所谓“为外”“为内”即若衡之以内圣外王之道，虽不尽是，但亦有可取者。对彭蒙、田骈、慎到，谓三人“不知道，虽然，概乎曾尝有闻者也”，即曾有闻于内圣外王之道。对于关尹、老聃，谓之“淡然独与神明居”，按“神明”即至高的内圣外王之道，《天下》有曰：“神何由降，明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”是关尹、老聃有得于内圣外王之道。又谓关尹、老聃“可谓至极”，“古之博大真人哉！”按《天下》“不离于真，谓之至人”，故“古之博大真人”即乃有得于神明圣王之至高道术者。对于庄周，有谓“神明位与”，又曰“其于宗也，可谓稠适而上遂矣”，按《天下》“不离于宗，谓之天人”，则庄周乃掌握内圣外王之道的“天人”。《天下》置惠施于殿末，又无以上诸人所冠之“古之道术有在于是者”，是乃以其为无闻于道术者，下文“施存雄而无术”可互参。《天下》又曰：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸……散于万物而不厌，卒以善辩为名，惜乎！”庄子与惠施相友善，唱和往还颇密，故《天下》述其学颇费笔墨，然终认为他无得于内圣外王之道，徒逞无用之辩取名，故深为之惋惜不已。《天下》揭内圣外王之道，以为考量评说诸子优劣之义，颇费周章，但亦可见其以治道为衡诸子之旨。如此突显出中国古代学术为政治服务，学术乃政治仆婢附从的特点。像庄子这样力主栖身世外的隐遁派，在以论学角色显身时，亦无法忘情于对政治的攀附标榜，其亦足深思矣。 三、荀子对诸子百家的批判与囊括总结 距庄子稍后，有荀子出而遍攻诸子，时近战国末、秦一统前后。荀子的攻驳，相当于从他的立场，对春秋战国诸子作出的总结评议，因此极为值得瞩目。 荀子锐于攻驳，诸子几无幸免者，而儒家首当其冲。如子张、子夏、子游，乃孔门高足，被孟子推许为“皆有圣人之一体”⑧，但荀子概斥为“贱儒”⑨，子思、孟子乃孔门儒学嫡传正宗，荀子则归于十二子之列一并攻难。如此犹未惬意，又在《解蔽》中对子思影射讥弹，《解蔽》曰：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危！”⑩杨注未详“空石之中有人焉，其名曰觙”，有学者指出乃影射子思之名［4］144，甚是。其言子思虽可谓危，却未可谓微，故非至人，若孟子、有子更在子思之下，可无论矣。又孟子持性善说，荀子故作《性恶》以相反对，专与孟子立异。其实无论性善、性恶，皆须学习教育方可成圣成贤，故二说在本质上无根本差异，荀子乃出于争胜立异之心，故与孟子辩难。考荀子在礼乐仁义等思想上实与孟子相通，在语言使用上亦多袭用孟子者，对此只须细读孟、荀之书即可发现。又如在一些具体议论上，亦可发现荀子与孟子的雷同，如《正论》“桀纣有天下，汤武篡而夺之”“尧舜擅让”等，立论与孟子本不异，但因荀子立意与孟子作对，故致荀、孟间出现诸多表面上的矛盾。其实此皆荀子有意取代孟子的亚圣地位，人为制造出的对立矛盾假象。上文有子即有若，《孟子·滕文公上》曰：“子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。”《礼记·檀弓上》记子游叹有子之言似孔子。按子夏、子张、子游被孟子推许为有圣人一体，即被荀子斥为“贱儒”，有若似圣人，必更为荀子所难容。荀子生平未被世人许为圣人，其《尧问》曰：“世不详察，云非圣人，奈何？”殆因此导致畸形心态，对此极为敏感，以至生平最诟病被推许为圣人者。此外，荀子对孔子的尊崇礼敬态度亦颇有可商。如孔门诸子对孔子礼敬有加，至于有“出于其类，拔乎其萃”及“自有生民以来，未有盛于孔子”的誉词11，故决不敢与孔子自比。如有人誉子贡贤于孔子，被子贡讥为“得其门者或寡矣”，“言不可不慎也”12。荀子则不然，《尧问》曰：“为说者曰：‘孙卿不及孔子。’是不然……观其善行，孔子弗过。”此言或应出于荀子弟子之口，但在孔子门人弟子辈，决不能出此过甚之辞，故荀子本人对孔子的尊崇之意必有可商。总之，荀子对孔门诸子，尤其是对诸高足乃至可称嫡传之子思、孟子的肆加诋詈，难免使人疑其学承非出孔门正传，或出别支旁门亦未可知。要之，荀子虽以儒者自名，但其师承渊源难明。或是闻儒术而悦之，自学而归之的自报家门者，否则其师乃一名不见经传的儒家隐君子。荀子之学承难明，可证其时家派林立，旁逸歧出而又互争不一的复杂学术传承状况。 对儒以外的其他诸子各家，荀子几皆抨弹不遗余力。《解蔽》曰：“百家异说，则必或是或非，或治或乱……乱家是也。”《成相》曰：“慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”即认为百家之说互异而皆无翔实可言，故称之“乱家”。荀子对诸子的批驳集中在《非十二子》，其中对它嚣等五家十子的学说要义撮述颇简略，有的不过只是题目式举要品评。荀子对诸子评说的要点集中于治道功效的大小有无上。如所谓“不足以合文通治”，“不足以合大众，明大分”，“曾不足以容辨异，县君臣”，“不可以经国定分”，“不可以为治纲纪”，等等，皆是。此可概见荀子思想学说性质及特征之大概。在荀子视之，此五说十子大致可归纳为：纵欲派13、盗名派14、功利派15、随顺派16、辩说派。是皆不能为世道国家提供有益的正面建树，故虽皆持之有故，但皆不合治化之道，亦即皆不合理，仅可欺惑愚众，乱人视听而已。此五说十子之后次以子思、孟轲。对思、孟的要义撮述详于前五说十子，批判言辞转趋严厉苛刻，其批判要旨直指五行说。他认为此说本思、孟所造又妄托孔子，荀子认为思、孟对孔子的讹说误导，必须铲除，不能有丝毫的姑息纵容。察荀子本意在清理门户，由自己上承孔子儒学正宗地位，故对思、孟的批判必须苛刻严厉。荀子盛加推崇者乃大儒，主要指周公、孔子及子弓。荀子所欲铲除者乃孔子、子游系，及其代表思、孟，而代之以其所尊崇的孔子、子弓系为儒学正宗，故此下又盛赞仲尼、子弓之学，由荀子上承仲尼、子弓之绪，也就相当于以其为儒学正宗而领袖诸子群伦，并成就圣王天下之业。由此或可明白荀子批判思、孟的重点何以集中于五行说，此五行说应与孟子所倡五百年必有王者兴之言相关。荀子《非十二子》以批驳诸子的形式，为儒家树正统，自己则上承仲尼、子弓以取代思、孟代表的孔子、子游系作为儒门正宗，并上推其绪于舜、禹。这样，孟子、荀子在批判诸子的过程中，各自树立其所认可的道统之绪。如此可见孔子所立儒学不仅声势大，而且继起的孟、荀二大师家派宗门意识之强，是其他任何一家无法比拟的。察《论语·尧曰》历数尧、舜、禹、汤之相命，可证道统意识始自孔子，孟、荀则相继发扬之，使此道统意识日明。荀子如此争树道统的意义究竟何在？按子游传孔子《礼运》大同、小康义，乃孔门所托最高社会政治理想，故谓“仲尼、子游为兹厚于后世”原是不错的。察子弓列孔门四科之首德行，周代人君必须是有德者，即封建必“选建明德”17，故周代天子、诸侯皆为有德者；《论语·雍也》谓：“雍也可使南面”，那么，子弓已具备人君之度之德。《荀子·解蔽》曰：“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也……德与周公齐，名与三王并”，那么，《非十二子》虽谓孔子、子弓乃“圣人之不得势者”，但二者本具备成为人君之德业条件。荀子也自以为“德若尧、禹”，“宜为帝王”18，故荀子本志在帝王之位，至少应备位帝王之师。这样，荀子推尊孔子、子弓之意昭然可明，即意在扫除百家异端之乱说，为天下树立仁人圣王之业。荀子乃以仁人自居，以实现圣王之业自命。此与《天下》悬内圣外王之道作为考量诸子的标准，彼此相符。故庄、荀二人评说诸子，皆不在纯学术的层面，乃借评说诸子发抒自己的政治抱负，皆以建立内圣外王之业自命自期。荀子推尊孔子、子弓，复上承舜、禹之绪，使其属意于内圣外王的宗旨，昭示无遗。 如以《非十二子》与《天下》比较，二者对诸子的阐释批判，有同有异。从整体上看，无论就家派的甄选，还是学说旨义的评说，《非十二子》不如《天下》谨严确当之处多矣。这当然与荀子论学之意有欠纯诚有关。从《天下》所述惠施及众辩者看，庄子时名辩之泛滥已颇甚，荀子时其势仍盛。名辩泛滥，加剧了诸子的相攻讦；诡辩的盛行，更导致思想理论上的混乱，荀子深以为患。当年孟子辟杨、墨，乃至以好辩称，孟子自谓不得已。荀子亦称“君子必辩”，且专作《正名》批驳辩正之，把名辩之术提升为“用之大文，王业之始”予以肯定，乃为止息百家乱说，倡导儒家圣王之道。可注意者是道家老、庄二人未列于《非十二子》之内，说明荀子并未视之为重点批判对象，仅在《天论》中谓“老子有见于诎无见于信”，《解蔽》谓“庄子蔽于天而不知人”。荀子对老、庄的态度有所保留，是因为他对道家思想有所吸纳。如于《天论》可见其在天道自然观上对道家的吸纳，于《解蔽》可见认识论上对道家的吸纳。是荀子对诸子攻驳的同时亦有采取，诚如《汉书·艺文志》论诸子时所谓“相反而皆相成也”。此外则不难发现，《非十二子》对诸子的批判，在论说形式上有效法取则《天下》的痕迹，荀子受庄子启发影响似不容否定。如荀子说诸子之蔽在“蔽于一曲而暗于大理”19，乃同于《天下》谓诸子乃“不该不遍，一曲之士也”。 荀子治学，自命以求一、求全、求尽为鹄的，故不全不备之学乃为其所不取。准此以论，百家之学皆被荀子视为未得大道之全，皆乃一偏一曲之说，暗于大理而蔽于小成，故荀子又称之为“乱家”，《解蔽》：“昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人……皆道之一隅也。”由于诸子认识上俱有蔽塞之失，因此思想上皆有缺憾，难睹大道全体，仅见及道之一隅，故荀子称之为乱家，蔽乱大道之家也。由于认识上的蔽塞，因此造成诸子思想上局限缺失，仅能得道之一隅，以至“内以自乱，外以惑人”，故称之为“乱家”，以指斥诸子在思想上造成的混乱。《天论》亦有类似之说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”此乃从万物皆存在不可避免之局限的角度，解释万物皆陷于一曲之见的原因。荀子针对诸子认识上的这种局限指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”乃人类认识之通病。《解蔽》剖析其原因曰：“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走而是己不辍也。岂不蔽于一曲而失正求也哉！”诸侯异政导致或治或乱，百家异说导致或是或非。此治乱是非之不一，引致乱国之君求治，乱家之人求是的愿望。但私心自是的局限，又使二者俱不欲闻知其乱其非的公理真相；故是己不辍之私，又使二者寻觅不到治与是的正道，终陷入乱与非的谬误中无以自拔，从而逞现出“蔽于一曲而失正求”的结果。在荀子看来，万物相异乃导致相互蔽塞之因，此乃认识上无法避免的“心术之公患”。其中唯圣人特异，不受此蔽塞之害的影响，因为圣人通达天下万物万理，以道衡鉴万物而各得其宜，故能免此心术之患，得除蔽塞之祸。如孔子“仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。荀子认为如孔子这样得大道且仁知不蔽的儒家圣人，可以扫除诸子乱说，百家奸言，使是非乱治之理倡明于天下。其实是乃荀子借孔子自喻。 荀子批判诸子为乱家之人，推崇圣王礼义为至道所托；圣王为一天下，阐明治乱是非，一定要首先诛除诸子为代表的奸人之雄。荀子的这些思想主张背后，有明确的政治目的做支撑，即出于统一思想的政治考虑，完全超出学术批判的范畴。《非相》：“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功。上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之钧，应唯则节，足以为奇伟、偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”荀子归诸子为“奸人之雄”，列为必须诛除之类，而且认为诸子乱家之害甚于盗贼，皆根于其政治上的考虑。《宥坐》载孔子诛少正卯，且论少正卯罪在不赦的理由，极为值得关注，因为此有解于荀子对诸子的严苛态度。其曰：“人有恶者五，而盗窃不与焉。一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。”按此“小人之桀雄”与上“奸人之雄”义近，并用指诸子乱家。此“五恶”及“聚徒成群”、“饰邪营众”、“反是独立”，与上引《非相》所言相较，皆用指诸子乱家之辩说更贴切。《宥坐》此下又列出“汤诛尹谐”等七子异世同心，不可不诛之事，其义皆在强调诸子乱家之乱政、惑世、反道之罪，务予诛除之意。荀子载孔子诛少正卯之事，后成为极有影响者。《宥坐》之外，见于其后诸多记载20。 《史记·孔子世家》称“诛鲁大夫乱政者少正卯”，《孔子家语·始诛》称“诛乱政大夫少正卯”［5］11，《说苑·指武》称曰：“所谓诛之者，非谓其昼则攻盗，暮则穿窬也，皆倾覆之徒也。”［6］381倾覆者，倾邦覆政也。《白虎通义》卷五引《韩诗内传》曰：“佞道已行，乱国政也。”［7］217此皆谓少正卯之罪集中于以言辩佞道，乱政覆邦，此恰可代表荀子以来对诸子乱家营惑天下、反道逆行的口诛笔伐之因，也最能反映荀子对诸子百家深恶痛绝，必欲诛除的态度所在。自《宥坐》首记孔子诛少正卯之后，诸多记载相继记述，亦有诸多学者否认此事，认为圣如孔子不会采用此如“申、商、曹、马阴贼残忍之术”［8］1151。殊不知此事有无毋烦多辩，关键是透过此记载足以窥见到荀子对诸子的严苛憎恶态度。此可合观《荀子》书相关记载以论之。如《非十二子》“务息十二子之说，如是则天下之害除”；《解蔽》：诸子乱说“不合王制”，乃“乱世奸人之说也”；《非相》谓此辈乃“圣王起，所以先诛也”；《宥坐》谓此辈“不可不诛也”。即在荀子视之，对诸子乱说必悉数诛除，此乃荀子严苛坚定的态度，《宥坐》述孔子诛少正卯之事的意义正在此。《宥坐》所述少正卯之罪，是经过罗织设计的，极尽刻削深峻。荀子关于少正卯的叙述，亦不过为比说坐实诸子作为乱政惑世、倾覆邦家、遗害世道的元恶大怼，乃在不可赦之列，必予诛除。考《荀子》全书的主旨之一，就是对诸子乱说的攻讦批驳，其目的就在于通过对诸子思想的清算，达到悉数削灭扫除，以实现政治上统一思想学术的局面。《大略》曰：“语曰：‘流丸止于瓯、臾，流言止于知者。’此家言邪学之所以恶儒者也。”荀子乃主张由他代表的儒家诛灭扫除“家言邪学”。其学生韩非曾进言人主，应将包括学者、言辩者在内的“五蠹”全数剪灭诛除，否则“海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦无怪矣”21。其论实与荀子如出一辙。李斯相秦，为“别黑白而定一尊”，实现专制集权严控下的统一思想格局，乃策划了焚书灭学令。韩、李俱为荀子学生，故荀子所称儒家实可谓之“法儒家”，其特征是崇尚专制暴力。荀子所欲为之事，其学生早已心领神会，并曾于秦试为推行。韩、李二人出自荀子，乃由儒向法的法家，要比荀子“法儒家”在思想上更彻底。由此可见，荀子欲诛除“奸人之雄”“小人之桀雄”，尤其他制造宣传孔子诛少正卯之事的本意，决在诛灭扫除诸子百家之学，以实现专制集权严控下的统一思想格局无疑。 《解蔽》既以诸侯异政、百家异说及乱君、乱家并提，《非十二子》亦以是非与治乱并提，皆乃政、学不分之论。荀子遍驳诸子，虽在为儒家争地位，立道统，实亦为政、学合一之举。察荀子之志，即使不欲为人君帝王，亦志在帝王之师的目标，以为天下阐正是非治乱之道。其相继入秦的韩非、李斯两个学生，已对秦治产生实际影响。李斯焚书灭学建议为秦始皇采纳，韩非则乃秦始皇极为倾慕之人，且以此入秦遇害。后李斯向秦二世进言“申、韩之术”，所言督责之法即与韩非相关22。故荀子欲为帝王师之想，已相当于由其二弟子代为实现于秦23。李、韩二人以法家思想辅秦，二人法家思想由来不可谓与荀子全然无关。荀子欲暴力铲除诸子百家之学，已与法家无大异；铲除百家之后，荀子所欲建立者，亦不过是带有崇尚专制暴力与钳制学术思想性质的法家政治格局，其自号的儒家实质上只是“法儒家”。荀子极力称誉秦治之强，只是态度上还稍有保留，故他给秦国提出的建议是“力术止，义术行”24。即他认为秦治已达于霸道之强，如能再援用儒者，推行仁义，即可再上一层，实现由霸而王的政治理想。察孟、荀二人俱论王、霸政治，但二人有异。即孟子盛称王道仁义，犹多孔子思想余泽，故所倡乃大王小霸之论。至荀子时形势已变，各国间兼并战争日烈，对武力依赖已成决定性因素。故荀子表面上仍持大王小霸之论，也如孟子般称“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”25，但战国末的形势，尤其是秦“四世有胜”26的现实，使荀子已由王道退而更多偏向于霸道的选择。口中仍谈王道乃是出于维持儒家门面的迫不得已，且寄希望于秦国的武力统一。这样，荀子已暗中产生崇尚武力霸道的思想因素，故不再如孟子般专崇礼乐仁义，而是崇礼之外又尚法。如《劝学》“礼者，法之大分”，《修身》“故非礼，是无法也”。固然荀子乃主张以礼统法，但法家思想因素实已渗透其意识中［9］。故荀子虽以儒自命，实乃法家化的儒，即前文所谓“法儒家”性质。荀子力主诛除扫灭诸子百家的主张，已与崇尚暴力专制，钳制思想学术的法家思想，相去无几。 《盐铁论·毁学》：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”李斯相秦，在秦统一之时，即《史记·李斯列传》谓：“二十余年，竟并天下，尊主为皇帝，以斯为丞相。”那么，荀子已及见到秦统一。即使他未及见李斯焚书灭学之举，但秦一贯尚法禁学，钳制学术思想的政策，荀子是知道的。察荀子批驳诸子，乃百家争鸣结束前后之事，荀子力主诛除诸子百家的严苛态度，不仅与秦治相合，亦已预示了诸子百家在秦的命运。若抛开政治上的影响不谈，荀子在学术上的论说，也为后世批判总结诸子之学提供了一些参考。如庄、荀俱以破坏大道，蔽于小成，各持一偏一曲之说，指陈诸子之失，此基本上成为其后评说诸子之失的基调。如《淮南子·要略》、《史记·太史公自序》之《论六家要旨》及《汉书·艺文志》等，皆以各自的方式，程度不同地接受此观点之影响。 综之，荀子思想渊深博大，其以批判的形式囊括综理诸子百家，并在秦统一天下的前后，立于秦的立场，为百家争鸣作出总结，同时也以自己的方式宣告了轴心时代的终结。中国古代轴心时代结束的象征性事件，应是秦代的焚书坑儒。《史记·秦始皇本纪》载焚书令的核心内容之一是禁私学，崇法教，所谓“人善其所私学，以非上之所建立”，“私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之”。《史记·李斯列传》所载略近，但有一句值得注意：“收去《诗》《书》百家之语，以愚百姓。”中国轴心时代出现的根本原因是私学兴起打破官学樊篱，释放出前所未有的思想理性之光。秦焚书坑儒以愚天下，以政治暴力禁锢了私学唤发的思想灵光，从而宣告轴心时代的终结。荀子则从对诸子进行学术思想上的批判和清算的角度，先秦人著鞭，即荀子以自己的方式预告了轴心时代的终结。 注释 ①《庄子·天下》原作“道术将为天下裂”。“轴心时代”出于德国学者卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》，其概念是指世界历史上，在不同地区民族间同时发生的思想文化上的飞跃发展阶段。此书魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版。②《史记·孔子世家》《史记·老子韩非列传》。③《史记·十二诸侯年表序》。④《史记·老子韩非列传》。⑤《孟子·尽心上》⑥钱穆《先秦诸子系年》下册《先秦诸子系年通表》附表第三《诸子生卒年世先后一览表》《附诸子生卒年世约数》，中华书局1985年版。⑦《史记·老庄申韩列传》。⑧11《孟子·公孙丑上》。⑨《荀子·非十二子》。⑩此段引文原有讹误，此据北京大学《荀子注释》组：《荀子新注》第358页，中华书局1979年版。12《论语·子张》。13《荀子·性恶》：“纵情性，安恣睢，而违礼义者为小人，用此观之，然则人之性恶矣。”14《荀子·不苟》：“盗名不如盗货，田仲、史鰌不如盗也。”15《荀子·解蔽》：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得……故由用谓之道尽利矣，由欲谓之道尽嗛矣。”16以《非十二子》与《天下》合勘，慎到、田骈因任随顺，是非无主，与世婉转而少决断。17参葛志毅《周代分封制度研究》，黑龙江人民出版社1992年初版，2004年修订再版。18《荀子·尧问》。19《荀子·解蔽》。20《北堂书钞》卷四十五引《孟子》，不见今本《孟子》，或出《孟子外书》。又《关尹子·大道下》、《淮南子·汜论》、《史记·孔子世家》、《孔子家语·始诛》、《白虎通义》卷五引《韩诗内传》、《说苑·指武》及《论衡·讲瑞》等俱载。21《韩非子·五蠹》。22参《史记·李斯列传》，《韩非子·八法》之六《听法》。23《荀子》之《儒效》《王制》《议兵》《宥坐》诸篇中有所谓人师。察其义，人师乃为天下心悦诚服之人君，乃天下人极为向往之精神引领者，相当于人君兼导师角色，为荀子极为推崇心仪。2426《荀子·强国》。25《荀子·仲尼》。 参考文献 ［1］沙少海.庄子集注［M］.贵阳：贵州人民出版社，1987. ［2］〔清〕汪中.述学［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2000. ［3］〔清〕汪继培辑.尸子［M］.上海：上海古籍出版社，1991. ［4］郭沫若.十批判书［M］.北京：人民出版社，1954. ［5］杨朝明主编.孔子家语通解［M］.济南：齐鲁书社，2009. ［6］向宗鲁.说苑校证［M］.北京：中华书局，1987. ［7］〔清〕陈立.白虎通疏证（上册）［M］.北京：中华书局，1997. ［8］［日］泷川资言等.史记会注考证附校补（下册）［M］.上海：上海古籍出版社，1986. ［9］葛志毅.荀子学辨［J］.历史研究，1996（3）.
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