刘禾:你们都认为自己是左翼对吧? 破土:对。 刘禾:那不是要挨骂的吗? 破土:习惯了,我们现在既然出来做这个媒体,就注定各种被骂。
刘禾:先说话语研究。我不知道你们有没有读过我20多年前写的一本书(1995年英文版),中译本叫《跨语际实践》。我在这本书里研究了现代汉语中出现的新词汇,新兴语法结构,新兴叙述模式,还有现代文学批评和文学史写作,我把所有这一切都归纳为话语实践的机制。在写这本书的过程中,我开始认识到,这样的研究不能局限于二十世纪,还必须继续往前追,比如我们大家熟悉的概念“民主”、“权利”、“主权”等等,都是什么时候开始出现的? 现代汉语的大量词汇都是外来词,我们现在使用的语言是那些生活在十九世纪以前的中国人不可能看懂的。但你现在要是人为地把外来词语和新句法都剔除出去,汉语就没法读,没法写,那我们自己也看不懂了。现代汉语里既然经过近代和现代的多重洗礼,融入了那么多的外来成分,我们很难贸然地说什么是中国的,什么是西方的。我在长期的研究中意识到,面对如此规模的历史变迁,我们不能把视线仅盯着中国,还必须思考中国之外的事情。 这个历史大变迁包含语言文字、文学、思想、社会、经济、还有政治等多方面,它们都相互关联。要想弄懂如此规模的历史变迁,我们必须再往前推几十年,甚至一两百年,比如十九世纪。我十几年前在哈佛大学出版社出过一本书,就为了进一步思考这个历史大变迁,后来北京的三联书店出版了中译本,叫做《帝国的话语政治》。其中有一章是分析清廷总理衙门在1864年翻译出版的《万国公法》, 比如“民主” 这个词的中译就是第一次出现在《万国公法》里面,它被用在“民主之国” 的译文中, 相对于“君主之国”而言。而最早与“民主” 对应的是 republic 这个英文词,后来经由明治维新日本人的再次翻译,这个词才被用来转译 democracy,日本人则用“共和”来翻译 republic。与此同时,“共和” 这个译词也随着大批的日译汉字进了汉语。 这些转义过程都很有趣,因为 democracy 和 republic 在十八世纪末和十九世纪初的英文写作中就经常混用,与现在的英文词义不完全相同。这里还有更复杂的一层,我们从古代中国文献的角度来看,“民主” 二字 的古代用法与其现代 (经由英文翻译) 的用法似乎刚好相反,它的古义是由偏正词组组成的,即“民之主宰”或 “统治者” 的意思,而不是我们现在熟悉的主谓词组结构。《万国公法》中还有很多译词, 比如“权利”,这些概念后来发生了一些意想不到和程度不同的变化。 破土:这种词语的翻译,背后也有当时的整个地缘政治、帝国主义和殖民主义的意识形态在里面吧? 刘禾:对,我新主编的这本《世界秩序与文明等级》就是为了处理地缘政治的问题。在序言里我特别提到,现代世界秩序是由地球上的第一条子午线开始的。那条1494年设立的子午线意味着什么?它意味着西班牙和葡萄牙第一次在地球版图的意义上开始划分整个地球的势力范围。无论是条约的签订,还是子午线的划分,我们所说的地缘政治并没有藏在文字和图表的后面。恰恰相反,替地缘政治打头炮的往往就是文字和绘图行为。在很多情况下,国与国不是先打笔仗,然后再动武吗?符号和帝国之间从来都不是表与里的关系,而经常是先与后的关系,有时则是共时关系。我们知道,政治需要在时间的层面上运作。 《世界秩序与文明等级》是一本原创的研究论文集, 共有十一位作者参加。我们的书对文明话语做了一次知识考古,目的是让读者了解这套话语的来龙去脉。 日本人福泽谕吉是最早用 “文明” 这个词的,他用这两个汉字去翻译英文civilized或civilisation。福泽谕吉发明这个似是而非的译词,不能不说是他的英文和中文底子都比较浅所造成的。早在他的翻译进入中土之前,在中国的西方传教士就已经试图翻译civilisation,不过他们当时没有用“文明”来对译civilisation,而是用“开化”或者“服化”,这就更准确一些。郭双林为我们这部文集写的《从近代编译看西学东渐》就把这段历史梳理得很清楚。很可惜,福泽谕吉的翻译后来占了上风,因为在二十世纪初年,很多赴日留学的中国学生开始使用这些新词。从那时起,大量的日本新词语涌入晚清的新闻媒体,逐渐取代了十九世纪传教士的翻译,包括用日译汉字 “科学”二字取代传教士长期使用的“格致学”这个译名,而在那之前, “格致学”一直是晚清中国最流行的对 science这个英文词的译名。 今天,国内媒体言必称“文明”, 很多人不知道自己其实是在重复福泽谕吉的话。这究竟是单纯的无知,还是某种政治无意识,你们自己判断一下吧。 我们的书为什么要做一次这样的知识考古呢?这本书的目的就是要把“文明等级”的来龙去脉揭示出来,让大家更好地了解到什么是现代世界秩序,中国是如何被纳入其中的,中国人为什么不由自主地跟着讲别人的话。你把别人的话用汉字写出来,就以为是在讲自己的话吗?这种幻觉是不是政治无意识?所以我们说,睁开眼睛看世界吧,谁要是不愿意被文明话语的迷雾所迷惑,谁就必须搞清楚它的谱系。这本书(指《世界秩序与文明等级》一书)从不同的学科进入,的确是第一次把这个谱系给大家展示出来。 刘禾:对,但也不全对。 破土:默认你们是未开化的。 刘禾:是这样的,文明话语不可能只讲文明,不提野蛮。对不对?文明总是对野蛮的否定,对不对?也就是说,文明与野蛮是同一话语结构的两极,虽然在不同时期产生过不同的等级区分。 我自己为《世界秩序与文明等级》这本书写的文章,就是针对国际法的文明论话语基础,其中涉及到十七世纪英国哲学家洛克。 洛克的自由主义理论至今被人奉为经典,但为什么洛克在写《政府论》的时候,那么强调土地所有制和劳动价值的关系?这一点很少有人追究,而我一直好奇。我在为《世界秩序与文明等级》写的那篇文章(《国际法的思想谱系——从文野之分到全球统治》)中提供了一个答案,洛克思想的一大前提是世界文明等级的设定,因为英国种植园主来到美洲的卡罗莱纳殖民,必须首先在法理上证明他们占领印第安人的土地合法。洛克当年被英国皇家沙夫茨伯里伯爵任命为英国贸易与种植园委员会的秘书长,负责起草卡罗莱纳的宪法。他的任务就是在法理上论证英国殖民者占领当地印第安人的土地有一个合法的基础。 国内很多人喜欢谈洛克,说他是了不起的思想家,自由主义理论的创始人等等。但为什么学者长期对洛克担任英国贸易与种植园委员会的秘书长这件事讳莫如深?根据洛克的劳动价值论,耕者有其田,不耕作土地的人,则不能拥有土地 。洛克说,所有的自由人都可以耕作,并通过自己的劳动取得土地所有权,这似乎有理有据。印第安人虽然世世代代居住美洲,但许多部族不是农业社会,欧洲人把这种人称做“野蛮人” (savages)。于是,这里就出现一个问题,野蛮人有没有资格获得土地所有权?从劳动价值论角度来看,没有私有制,不开发土地,或者不连续耕作土地的野蛮人,他们显然没有这种资格,既然如此,那么欧洲人占领他们的土地就是合法的。 什么叫殖民、?字面上讲,它指的是文明人或 “自由人” 去海外占领野蛮人的无主荒地,在那里耕种和繁殖后代。 洛克的自由主义,是从这个意义上的 “自由人”的概念中衍生出来的,这非常重要:它有一个具体的上下文——只有 “自由人” 才拥有土地,获得物权。那么,谁是自由人?在洛克那个时代,美洲的“自由人”和 “奴隶”,在法律上有十分明确的区分,黑人是奴隶,而奴隶不是自由人。不仅如此,直到美国建国初期的1787年,美国的国会议员们在起草美国宪法的过程中,有一个历史上非常著名的争论,了解这个争论,对反过来认识洛克和自由主义理论的源泉就更为重要,可是它在当今国内的洛克研究里往往被忽略。这争论由何而起?内容又是什么?原来依然事关什么是“自由人”——为了计算各州的选票席位和纳税额度, 一个问题被尖锐化:黑奴(包括其他非白人)究竟是人还是物?这个问题今天看来十分荒唐。但是在当时,对于国会议员来说,黑奴如果不是物,就不可能个人财产。于是,问题不能不被推上了风口浪尖,这就有了美国宪法史上著名的 “五分之三的妥协” 。什么是“五分之三的妥协”? 凡是读过《美国宪法》的人,应该不会不记得第1条第2款第3节是怎么写的,这一节的宪法规定是:“众议员名额和直接税的税额,在加入本联邦的各州中,应按各自数目比例进行分配。各州的数目,要按照自由人的总数加所有其他数目的五分之三予以确定。自由人的总数包括必须服一定年限劳役的人,但不包括未被征税的印地安人。” 这个条文里的“数目”(Numbers) 指我们所说的人口, 所谓的“其他的数目”指的是黑奴和有色人种,也就是在法律意义上不是“自由人”(往往是白人)的人口。这就是说,黑奴和其他非“自由人”是作为白人的五分之三来计算选票的,由此引申出来的含义——谁是人,谁是五分之三的人——应该不难理解吧。 可是,我们教科书里描绘的美国宪法从来都不把这些重要的细节包括在内,它给人一个错误的历史观。我们今天是不是应该超越教科书,在更高的水平上理解美国宪法,诠释洛克的哲学思想?要不然的话,我们将永远看不清一个概念内部(如 “自由”)的思想谱系。《世界秩序与文明等级》这本书的副标题是“全球史研究的新路径”,它强调的就是把大家认为是既成事实的东西放在全球史的显微镜下重新观照。 我的这篇文章就利用新的国际法研究,让大家重新了解洛克为什么提出劳动价值论,为什么会那样去思考问题。我讲的这些不是历史背景,而是洛克的思想根源。 刘禾:对。但是你千万不要再说“背后”,我要纠正你这一点,应该说是“思想根源”,这更接近真实,它才是洛克思想的内核。你不能仅从他用文字陈述的概念里去把握这个哲学家,还必须知道他究竟在和谁辩论,反驳什么,赞成什么,比如为什么劳动价值论与自由主义之间存在着那么内在的联系。你看,我说的不是历史背景,而是思想根源。我在文章里追究的也是这样一个问题,文明等级如何成为国际法的思想基础? 破土:好像这过去也一直是一个不被质疑的权威。 刘禾:是啊。还有所谓的西学。我们的书里收入了郭双林的文章,梁展的文章、宋少鹏的文章、赵京华的文章等,他们都针对以下的问题做出了全新的、明确的回答,这个问题就是:什么是西学?中国近代许多被冠之以西学的东西,充其量也就是中、小学教科书。福泽谕吉访问欧美国家,他的英文水平还在初级阶段,只能看懂中、小学教科书,他就买了一批回去编译,写了《西洋事情》和《文明论概略》,在亚洲造成广泛的影响。梁启超转抄福泽谕吉的文章,不是小抄,而是大抄。当然,福泽谕吉也是大抄,他抄的是什么?福泽谕吉抄的是欧美人写的中、小学教科书。 晚清中国知识分子,从日本人编译的欧美中、小学教科书那里转抄过来一些东西,进行再次编译,这就是所谓的“西学东渐” 。问题在于,一百多年以来,一直没有人反省这段历史,这不是太奇怪了吗?严格地讲,晚清人和民国人编译的大量东西不是什么西学,而是大大小小、形形色色的中、小学教科书。 哪里有什么实质性的西学啊? 刘禾:人都喜欢把希望寄托在他根本没到过的地方。晚清有个知识分子,名叫金天翮,他写过一本在当时影响很大的书,叫《女界钟》。他在书的序言里说,中华大地没有自由,他想象自己走在美国华盛顿的街道上,手执文明棍,携着妻儿,昂首挺胸地走在街上。金天翮的想象似乎很美好,但当年美国排华法案大行其道,当局不可能允许金天翮之辈装着白人的样子,神气活现地走在华盛顿的大街上。 今天,国内媒体大搞民国怀旧,也在制造类似的幻像。如果民国粉真的有机会到民国去住一段时间,那就另说了。 要不然问一下曾在民国生活的鲁迅,他就住在民国粉们眷念的那个旧上海,他说自己的文章一再被人审查,不得不用很多化名和隐语。 有一点很清楚,你要是富家子弟,日子肯定比别的民国人好过一些。的上海是上等人的天堂,十里洋场更是洋人的天堂。鲁迅从来都不含糊上等人和下等人的区别。假如你生来不是洋人,不是富家子弟,那你就麻烦了,民国的日子未必好过。总体来说,民国怀旧风是媒体编造的历史幻像,他们其实是在换顾左右而言他,与真实的民国无关。 破土:现在还有一种风潮认为,中国现在的发展模式非常好,应该把中国模式推广出去。 刘禾:是啊,我也听说了,好像大有中国取代西方之势,但我看不出这个逻辑和帝国主义逻辑有什么不同。我们写了《世界秩序与文明等级》这本书,就是为了说明如果看不清过去的历史,就有可能重复它的逻辑——只不过是从甲战胜乙变为乙战胜甲,而那逻辑本身却没有丝毫地被撼动。 什么是中国的模式?真实的情形是,中国的资本变得财大气粗,在全世界到处投资,买地买楼盘。中国模式?究竟什么是中国模式?这是不是说明它们开始有了某种自觉意识?是不是感觉自己已经是中国的主人,准备想充当世界的主人? 有一种东西叫做强盗的逻辑。在晚清的时候,人们还在质疑这个逻辑,在今天,我们要不要质疑它 ? 美国的老牌资本家依赖国家实力,比如分布在世界各地的一千多个军事基地,来保障他们对世界的统治。今天中国的资本正在变得非常强大,它到哪里去寻找这种保护资源?会不会像所有的老牌资本家那样去试图绑架政府,争取获得国家给他们撑腰的机会?回顾历史,这正是英国的跨国公司当年征服世界的秘诀。鸦片战争之前,英国东印度公司和清朝政府通商一百多年,并无战事,直到十九世纪初跨国公司成功地绑架了英国政府,这才出现了鸦片战争。 破土:今天我们还有一种争论是关于“中国特殊论”,就是中国到底是不是资本主义。有的左翼会认为中国今天就是资本主义,但今天还有的左翼认为,我们中国是特殊的,毕竟还有一些革命历史的传统。您怎么看待这些争论? 刘禾:美国的资本主义和德国的资本主义不同,英国的资本主义也很不相同,最近还脱欧了。中国的特殊性在哪里呢?在国企吗?国企究竟保留了多少社会主义的因素,我不敢说。我不否认中国特殊性,但我觉得这不是最有效的进入问题的方式。假若我们把研究的对象限定在当代资本主义的世界体系,那么中国在这个世界体系中占据什么位置?这个问题才是有效的。那么,究竟是中国的资本主义拯救了跨国资本主义呢?还是中国的社会主义给资本主义体系制造了机会或者麻烦? 一旦这样提出问题,我们的思路就能再往前走一点。比方说,研究劳资关系,我们不妨看看劳动和资本这一对矛盾在中国是怎样体现的。中国这么大,沿海地区工人的工资一上涨,资本就往内陆跑,一旦中国的劳动力市场变得不那么有利可图,资本就往东南亚跑,往别处跑。 对不对?所以你笼统地说中国的特殊性,就很难提出有说服力的解释。 人们之所以提出中国的特殊性,我想,那是由于全球资本主义体系本身发生了变化。我们看问题的时候,总不能见木不见林吧? |
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