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阴阳和五行观念在中国历史上出现很早，《尚书·洪范》中说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从《洪范》中我们可以看出，所谓的五行是指五种物质元素，而没有后世所说的神秘色彩。阴阳起初的意义也和后世相去甚远，《诗经·大雅·公刘》中提到：“既景乃岗，相其阴阳。”这里的阴阳只是指是否向着太阳。阴阳范畴的扩大大约在春秋时期，它不仅被用来解释自然现象，而且也被附会到社会现象中去。阴阳五行的结合是在战国时期，当时出现了一批专门言灾异的阴阳家。他们吸收了齐燕等地的图谶及各种神话传说，使他们的阴阳五行观念带上了神秘色彩。
阴阳家的代表人物是齐人邹衍，他把阴阳五行观念引申到历史观中，创造了“五德终始说”。邹衍认为五行的排列顺序为木、火、土、金、水，五行运行的原则是间相胜，即：木胜土、金胜木、火胜金、水胜火、土胜水，邹衍认为，五行便是五德，人类历史是按五行相胜的原则循环前进的，每个帝王要得到五行中的一德，上天降下相应的符应表示对政权的承认，当这一帝王的德衰了，便由五德中胜过它的那一德来代替。邹衍的“五德终始说”，是一种唯心主义历史循环论，它对秦汉时期的历史观产生了极大影响，因这种史观与政治联系紧密，我们姑且称之为政治史观。
一、五德终始说与秦代政治史观
吕不韦从一介商人登上秦朝宰相的宝座，自然不会是凡夫俗子，有着极高的文韬武略。在政治史观方面，吕不韦吸收了邹衍的“五德终始说”，在他主编《吕氏春秋》的《应同篇》中对“五德终始说”进行了全面论述，我们列表说明如下：五德 土 木 金 火 水
帝王 黄帝 夏禹 商汤 周文王
符应 大螾 草木秋 金刃生于 天先见火，赤乌 天且先见
大蝼 冬不杀 水 衔丹书集于周社 水气胜
色 黄 青 白 赤 黑
《吕氏春秋》认为黄帝得到了大螾大蝼的符应，所以他为土德，色尚黄。随后夏禹以木德克了黄帝的土德，接着是商汤以金德克了木德，周文王又以火德克了金德，周德衰后，继起的王朝必为水德。从《吕氏春秋》的帝王排列看，他在黄帝之后，省略了尧和舜，直接由禹来取代黄帝。可能《吕氏春秋》认为尧是黄帝的四世孙，他继承的是黄帝的天下，并把天下禅让给了同为黄帝后代的舜，所以德运一直未变。而到了禹，虽然他也是黄帝的后代，而且他也是接受舜禅让的天下，但自他废除了禅让制，确立了皇子继承制，家天下的政治格局开始形成，夏禹的德运已和黄帝及尧、舜的不同，所以他以木德克了黄帝的土德，开始了新的王朝。吕不韦当时以“仲父”的身份辅政，他组织编写《吕氏春秋》是为了总结历史的经验教训，以便更有利于秦国强盛，实现兼并六国的目的。他吸收邹衍“五德终始说”的目的，是想通过这种神秘的形式，为即将统一全国的秦找到神圣的合法地位。
吕不韦的政治史观直接影响了秦王嬴政，在他统一全国后，便宣布秦以水德代替了周之火德，并建立了水德的各种制度。据《史记·秦始皇本纪》记载：“方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆尚黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。”与水德相配的制度主要有：改正朔：以十月为岁首；易服色：衣服、旌旗等为黑色；数用六；改黄河为德水。秦朝统治者极力宣扬水德之治，尤其是代表水德的黑色和“六”这个数目，在秦朝社会生活中几乎无孔不入。黑色成为当时的流行色，就连图画的色彩也以黑色为主，我国考古工作者于1979年在秦都咸阳发掘出的三号遗址壁画，所画建筑和人物图案以黑色为主色调，这就充分证明了秦朝“色上黑”的特点。秦朝几乎任何事情都要与六相配合，朝服、车辆及各种制度，都设法和六相比附。由于秦始皇的推崇，所以阴阳五行观念在秦朝一直很盛，燕齐的方士也异常活跃，五德终始说成为秦朝占统治地位的政治史观。
二、五德终始说与汉初政治史观
整个汉代社会，都笼罩在阴阳五行的神秘色彩之中。汉代的政治历史观也几经变化。汉高祖刘邦对阴阳五行说也非常推崇，在反秦起义之前，他利用人们的迷信心理，运用阴阳五行说为自己创造了一个“天赐”的符应：他宣扬自己是赤帝的儿子，杀死了挡道的白帝之子。这就预示着他将推翻秦朝，受天之命成为新天子。刘邦的政治史观显然不是正统的“五德终始说”，可能是民间流传的阴阳五行政治史观有着许多不同说法，总之刘邦的政治史观是赤帝代替白帝，即火德代替木德。刘邦在立为汉王后，宣布色尚赤，但其他政治制度却基本沿袭秦制而没有和火德之制相配，如标志着新王朝建立的“改正朔”，正月仍沿用了秦的十月。
汉文帝时，围绕汉为何德运问题士人中存在分歧，一种观点是汉为水德说，代表人物是丞相张苍。张苍认为汉才是水德之运，它的受命之符是“河决金堤”，而且汉历的正月是冬天十月，这和水德之制相符，所以汉应为水德。另一种观点是汉为土德说，代表人物是公孙臣和贾谊。公孙臣认为，秦为水德，按照五德终始说，汉应为土德，土德之符应是黄龙出现。汉文帝十五年，黄龙果然出现在成纪这个地方，于是便有了土德的符应。汉文帝接受了土德之说，拜公孙臣为博士，负责与儒生们一起草定改历服色等事项，为实行土德之制作准备。贾谊也持汉为土德之说，他认为汉兴已二十多年，应当建立起自己的德运制度，于是他“乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更”，（注：《汉书·贾谊传》。）为汉文帝建立土德之制作好了理论准备。但由于种种原因，汉文帝改制之举始终没有实行，这一任务到了汉武帝时才真正完成。
汉武帝是个雄才大略的皇帝，他接受了公羊家董仲舒的建议，以儒家思想为指导，建立起全新的统一大帝国。他对父辈的政策多所改变，在政治、思想、民族关系等方面进行了全面的改革。汉武帝时，汉为土德的政治史观已基本定型，朝廷上下基本无有异议。此时封禅改制已成为朝野内外的共同心愿，司马迁上书道：“历纪坏废，汉兴未改正朔，宜可正。”（注：《史记·兒宽传》。）兒宽等人也都纷纷请愿，汉武帝于是顺应时代潮流，举行了规模宏大的封禅仪式，封泰山，禅梁父，并根据“五德终始说”建立了土德的制度：“以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字。”（注：《汉书·孝武本纪》。）这样，邹衍的“五德终始说”又一次登上历史舞台。
三、五行相生与汉家尧后说
阴阳五行有两种运转原则，一种是五德终始说遵循的相胜原则，另一种则为相生原则。对于这两种运转原则，淮南王刘安在《淮南鸿烈》中进行了详细阐释。他认为五行是相生相胜的，相生的顺序为：水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。相胜的顺序为：木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。同邹衍五行相胜的政治史观不同，刘安以五行相生原则来排定古帝王顺序，列表如下：木 火 土 金 水
太皡 炎帝 黄帝 少昊 颛顼
刘安的政治史观是先秦以来五德终始说的反叛，这和他的政治目的有一定关联。刘安的父亲刘长是高祖刘邦的小儿子，在汉文帝时，因骄横不法怀有政治野心而被镇压。汉武帝时，刘安也存有不臣的野心，他认为：“吾高帝孙，亲行仁义，陛下遇我厚，吾能忍之；万世之后，吾宁能北面事竖子乎！”（注：《史记·淮南王传》。）他准备在武帝驾崩后起事夺取天下，于是悄悄制作了皇帝的朝服玉玺，大造武器装备，为武装夺权作准备。刘安组织编写《淮南鸿烈》一个重要的目的便是为他的谋反作理论准备。当时汉武帝采取的政治史观是邹衍的“五德终始说”，刘安便想另起炉灶，他认为自己政治上的最大资本是与高祖血缘纽带的亲密性，所以他自然努力向高祖靠近。
汉武帝虽雄才大略，功绩卓著，但因穷兵黩武，使汉王朝面临政治、经济等各方面的危机，阶级矛盾不断激化。面对汉王朝政治上的危机，西汉中后期掀起了汉德已衰，当再受命的社会思潮。这股再受命思潮的发端者是公羊家眭弘。眭弘是董仲舒的再传弟子，他继承了董仲舒谶纬化的天人感应说。汉昭帝时发生了大石自立、枯木复生等灾异现象，眭弘认为这是新天子受命的征兆，这就预示着汉德已衰，天将夺去汉之德运，而由公孙氏代替刘汉王朝。眭弘认为：“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅让帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”（注：《汉书·眭弘传》。）眭弘在此明确提出了汉家尧后说，认为汉既为尧后，就有禅让的美德，所以汉应效仿祖先尧，找到将要受命的新天子，把帝位禅让于他。汉家尧后思想的产生是西汉中后期政治史观的一大转变，汉武帝时宣布为土德，其实就承认了自己是黄帝的后代，眭弘宣布汉家尧后，其实是要否认武帝的德运。眭弘提出汉家尧后是有深刻寓意的，他反映了西汉中后期整个士人的共同心态。士人一方面认为汉德已衰，应当由新受命的王朝代替它，另一方面，他们并不希望以暴力手段推翻汉王朝，幻想通过和平方式完成政权交接。于是他们便利用汉高祖为赤帝子，当为火德之说，极力鼓吹五行相生说，并为五帝三王以五行相生原则重新排定了德运顺序，尧为火德，舜为土德，夏为金德，商为水德，周为木德，汉继周为火德，这样便完成了一个循环，汉便成为尧的后代。汉既为尧后，便有传国之运，应当禅让帝位于贤人。西汉中后期五行相生政治史观继承于刘安，但两者的政治目的不同，刘安制造五行相生政治史观的目的是为了自己当上刘汉王朝的皇帝，是一姓的内部争夺，而西汉中后期则是要推翻刘氏政权，而由另一姓来取代他。所以刘安只制造了古帝王的排列顺序，以配合他的谋反活动，而对汉为何德运则无阐明。
汉家尧后说对西汉后期政治、思想产生极大影响。此后甘忠可造《包元太平经》，鼓吹：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”（注：《汉书·李寻传》。）。他的弟子夏贺良导演了哀帝再受命的闹剧，因起不到任何政治效果而被杀身亡。但眭弘的汉家尧后思想却在王莽时派上了大用场，成为王莽改朝换代的理论依据。王莽篡位的成功，要得力于古文学家刘歆。刘歆继承了眭弘以来汉家尧后思想，用五行相生原则排列帝王次序为：木 火 土 金 水
太昊 炎帝 黄帝 少昊 颛顼
帝喾 尧 舜 夏禹 商汤、（秦）
周武王 汉
刘歆对古帝王的排列与刘安完全相同，从帝喾之下，则是刘安所缺少的。刘歆在黄帝之下列入了少昊，这和董仲舒及司马迁对五帝的排列顺序相异。董仲舒和司马迁对五帝的排列顺序为：黄帝-颛顼-帝喾-尧-舜，在黄帝与颛顼之间没有少昊，这样，按照他们对五帝的排列顺序，尧便不会为火德，那么汉便也不能即尧为火德了。自眭弘以来，西汉中后期的士人虽大力宣扬汉家尧后思想，但对从黄帝到尧之间的帝系排列一直模糊不清，刘歆吸收刘安思想，在黄帝之下加入少昊，这样一切问题便迎刃而解。从董仲舒三统说以来，汉代士人都不承认秦朝的正统地位，在帝系排列中，总不把它列入德运中，刘歆亦是如此，他认为若按五德相生原则，秦应为火德，但秦只是周、汉之间的过渡阶段，是霸王但不是真正的帝王，刘歆牵强附会地把秦作为水德，而把火德的位置留给了汉，汉便自然成为了尧后。刘歆把汉家尧后思想充分展现出来，便为王莽篡汉提供了最有力的理论依据。王莽自称是舜的后代，这样，汉王朝把政权禅让于他便成为天经地义的事情。元帝初元四年，皇后王政君曾祖父王伯的墓门前的枯梓生出新的枝叶，当时刘向便预言汉德已衰，王氏集团要夺取天下，这个预言果然成为现实。王莽便以此作为代汉的受命之符，他自称：“初元四年，莽生之岁也，当汉九世火德之厄，而有此祥兴于高祖考之门。门为开通，梓犹子也，言王氏当有贤子开通祖统，起于柱石大臣之位，受命而王之符也。”（注：《汉书·五行志》。）
眭弘的再受命思想完全成为一种谶纬化的神学，可以说，睦弘直接导致了谶纬神学的形成。清人苏舆在《春秋繁露义证》中说：“董（仲舒）未尝以汉家尧后，盖自（眭）弘创，而（刘）向歆因之耳。且殷周二王皆易代，若如弘说，则欲汉禅位易世，安得不害受命，与董说悖矣。弘盖借其受命之语，造为异说。自是以后，图谶烦兴，经学杂矣。”从他之后，对阴阳五行、图谶符瑞的崇尚成为一种潮流，不仅公羊学家，而且其他学派的学者都以图谶缘饰自己的学说，所以引谶入儒便成为西汉中后期的学术风尚。于是就有人把图谶附会到六经之中，形成了充满浓厚神秘色彩的纬书。以这些纬书为阵地，形成为汉代特殊的学术思想体系--谶纬神学。仔细研究谶纬神学，我们不难发现，它的一个核心内容便是论述汉家尧后这一思想，以神学的形式确立了五行相生的历史循环论。列表如下：木 火 土 金 水
伏羲 神农 黄帝 少昊 颛顼
帝喾 尧 舜 夏禹 商汤、（孔子）
周文王 汉
我们可以看到，谶纬的帝系排列和刘歆已基本相同，只是伏羲代替了太昊，神农代替了炎帝。表格中两者还有一点相异处为：刘歆认为秦为水德，是周汉的过渡，在谶纬中秦却被孔子所代替。谶纬也不承认秦的合法地位，它一方面不像刘歆那样还承认秦为水德，另一方面又继承了董仲舒“《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”（注：《春秋繁露·三代改制质文》。）这一思想，于是把秦为水德之说变成了孔子为水德。这样孔子变成了黑帝之子，“王者不空生”（注：《春秋纬·元命苞》。），孔子的神圣使命便是作《春秋》，为汉代立法。谶纬可以说是自眭弘之后西汉中后期社会思潮，特别是公羊学思想的集中反映，到光武帝宣布图谶于天下，谶纬神学正式成为官方意识形态。
从王莽开始，汉家尧后这一思想便被官方所承认。刘秀在建立政权之前，强华为他献上的《赤伏符》说：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”刘秀充分利用这一图谶，以此作为登上皇帝宝座的受命之符。建元二年（26年），刚刚建立东汉王朝的刘秀便“始正火德，色尚赤”，（注：《后汉书·光武帝纪》。）正式确立了火德制度。汉家尧后这一政治史观到光武帝时总算成为定制。班固对汉为火德持维护态度，他在《汉书·高帝纪下·赞》中说：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”五行相生的政治史观在《汉书·律历志》中以最完整形式得以体现，它的帝系排列虽与刘歆等人没有什么区别，但却使汉家尧后说以史书形式固定下来，成为后世研究汉代史观的重要史料。王充对谶纬神学虽持坚决批判态度，但他也支持汉为火德说。特别是古文学家贾逵，更是把汉家尧后、汉为火德之说归入自己学派的功绩簿之中：“《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。《五经》家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如今尧不得为火，则汉不得为赤。”（注：《后汉书·贾逵传》。）汉为火德说不仅对汉代儒学产生深刻影响，而且道家也支持这一政治史观。东汉后期出现的《太平经》是道家和谶纬相结合的产物，它是道教最早的经典著作。《太平经》对阴阳五行作了神秘主义的论述，在五行中，火被赋予最尊贵的地位：“火能化四行自与五，故得称君象也。木性和而专，得火而散成灰。金性坚刚，得火而柔。土性大柔，得火而坚成瓦。水自与五行同，又能变化无常，其性动而上行。”（注：《太平经·安乐王者法》。）《太平经》极力抬高火的地位是因为汉为火德，《太平经》这一思想无疑起到了宣汉的作用。
四、“三统说”及其发展
与“五德终始说”和“汉家尧后说”平行发展的，是董仲舒创立的“三统说”。董仲舒是西汉前期公羊学的主要代表，在他的儒学思想体系中，吸收了大量的阴阳五行学说。董仲舒也把五行运用到政治生活之中，但他只把五行作为五种相生相克的官职，这不同于邹衍的五德历史观。在政治历史观上，董仲舒发挥了公羊学的“通三统”思想，认为历史是按黑、白、赤三统循环往复的，如夏为黑统，商为白统，周为赤统，继周的朝代又为黑统。每个新受命的王朝必须改革旧王朝之制，实行自己的制度、服色，同时又给上两个朝代的王者之后划块地方，让他们还是实行自己的制度、服色。这样做的目的是要表示新受命王的宽宏气度，同时又使政制有所因循和借鉴。董仲舒的历史模式为：一新王即位，与前两代并称三王，两代之上便称为五帝，五帝之上又称为九皇，列到九皇之外的帝王便成为平民，不再计在帝王之列。董仲舒的“三统说”虽在形式上与邹衍“五德终始说”不同，其实是对“五德终始说”的继承和发展，它超出邹衍的地方是它更注重革新历法，而且也强调了因循的重要性。总之，董仲舒是把先秦以来的阴阳五行学说引入儒学的第一人，他的天人感应说直接导致了谶纬神学的产生。
董仲舒的三统说，对整个汉代的政治史观产生了重大影响，汉代士人普遍支持这一政治史观。司马迁是董仲舒的弟子，他继承并发展了董仲舒的三统说，他把商代归为白统，把周代归为赤统，并认为：“三王之道若循环，终而复始。”（注：《史记·高祖本纪》。）这是典型的三统循环论。刘向是谷梁学派的代表人物，但他对三统说非常推崇，认为：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”（注：《汉书·楚元王传》。）戴圣在《礼记·檀弓》中认为：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘？{，牲用骍。”这一思想可谓董仲舒三统说的翻版。班固也认为：“故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会。”（注：《汉书·艺文志》。）《白虎通义》全面继承了董仲舒的三统政治史观，它认为：“天有三统，谓三微之月也？。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。”（注：《白虎通义·三正》。）《白虎通义》认为历史是按照三统顺序循环发展的：“三者如顺连环，周则复始，穷则反本。”（注：《白虎通义·三教》。）《白虎通义》以法定形式把三统说确立为国家的指导思想。汉末公羊家何休全面继承了董仲舒的三统说，他也认为夏为黑统，商为白统，周为赤统。他同董仲舒一样也认为继周者为孔子的《春秋》，所以《春秋》当为黑统。何休虽对董仲舒三统说采取了继承态度，但他感兴趣的不是三统循环历史论，而是“《春秋》当新王”这一思想，既然《春秋》当新王，那么它就和王者一样可以改制立法，这样《春秋》便成为孔子托古改制的政治哲理书。何休的三统说，主要发展了他的政治哲学观，而非历史哲学观，他的历史观主要通过“张三世”表现出来。何休把公羊学的“所见世、所闻世、所传闻世”发展为据乱世、升平世、太平世，认为历史是由据乱世发展到升平世再发展到太平世，在发展的过程中，社会一步步向前进步。到太平世，人类便进入“天下远近大小若一”的美好世界。何休的“张三世”强调的是“变”，而非历史的简单循环，所以他的历史观和董仲舒以及汉代阴阳五行下所有的政治史观不同。他的历史观后来被清末公羊家特别是康有为所接受，成为他们政治改革的理论武器。
五、孔子“质文说”与汉代政治史观
在汉代，还有另一种政治史观与以上史观并列发展，那便是质文说。孔子有所谓“质文说”，他在《论语·壅也》中说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质”《广雅》解释为“质地也”，《玉篇》解释为“主也，朴也。”看来“质”就是事物的原始本质，带有质朴、拙野的特色。“文”《释名》解释为“文者会集众彩以成锦绣，合集仲字以成辞义，如文绣然也。”《易乾卦文言疏》解释为“文谓文饰”。看来“文”就是事物所呈现出来的外在修饰性，具有华美、文饰的特色。质和文是相对立的两个概念，两者相表里。在孔子的学说中，质文说基本上是指人道德品质的两个层面，但在《论语·八佾》中孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！”说明他已有把周代归结为文家的思想倾向。
孔子之孙子思对孔子的质文说有新的发展，他认为：“殷人质而尊其尊，故立弟。周人文而亲其亲，故立子。亦各其礼也。文质不同。其礼则异。”（注：《孔丛子》。）子思认为殷、周质文不同，所以它们的特色不同，礼制不同。子思虽然对尊尊、亲亲问题上与后世存在差异，但他却是明确用质文说解释朝代特色的第一人，所以具有开山之功。
孔子及其后学的质文观直接影响了汉代的学术，甚至对整个封建社会的学术思想都产生了不可磨灭的影响。董仲舒把孔子的质文说同历史观结合在一起，为汉代政治史观开辟了新的道路。董仲舒认为“王者以制，一商一夏，一质一文。”（注：《春秋繁露·三代改制质文》。）质、文是两种相对立的社会形态，历史的发展是从质开始。舜之前，是传说中的“天下为公”之世，是最为质朴的时代，到了禹之时，禅让制被世袭制所代替，“天下为公”被“天下为家”所取代，王朝的性质也随之变化，文代替了质，自此之后，王朝便按照质文的顺序向前发展。夏代为文，商代为质，周代商又为文，继周者当为质。董仲舒认为：质家的主要特色为“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。”（注：《春秋繁露·三代改制质文》。）质家效仿天，天自然质朴，所以质家也表现出“仁朴”的特色，它的所有制度、习俗也都具有这一特点。而文家的主要特色为“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”（注：《春秋繁露·三代改制质文》。）文家是效法地的，地锦绣华美，所以文家也表现出“多礼文”的特点。从董仲舒对质文特色的概括，我们可以看出，质家注重亲亲之道，男女关系比较平等，而文家则严格尊尊之制，强调伦理纲常，妇女地位急剧下降。文家多礼文，其实就是对社会等级的严格界定。
孔子曾认为：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（注：《论语·先进》。）宋代程颐对此解释为，“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之彬彬，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。”孔子所说的先进于礼乐的野人，其实是指“质”，而后进于礼乐的君子则是指“文”，质与文进行选择，孔子认为他要选择质。孔子这种质文观点，对董仲舒产生很大影响。在《春秋繁露·玉杯》中，董仲舒充分表现了他的质文观点：“志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也。有文无质，非直不子，乃少恶之，谓州公寔来是也。然则《春秋》之序道也，先质后文，右志而左物。”董仲舒继承了孔子先质后文观点，并进一步强调了质的重要性。董仲舒认为孔子晚年修定的《六经》中《春秋》最为重要，《春秋》蕴含了孔子的政治主张，即“《春秋》大义”。而《春秋》的大义之一，便是论述质文的重要性。董仲舒认为，“《春秋》之序道也，先质而后文。”（注：《春秋繁露·玉杯》。）而“承周文而反之质，”便是孔子作《春秋》的目的所在。董仲舒认为，孔子作《春秋》的目的是为后世立法，所以它成为继周之后的又一假托王朝，“以《春秋》当新王”，面对西周文过其实的颓废局面，只有以质来补救它，所谓“此《春秋》之救文以质也。”（注：《春秋繁露·王道》。）这样，孔子所修《春秋》便成为继周之后以质家为主要特色的“新王朝”。董仲舒没有直接剖析汉代的社会性质，但他的质文说对汉代社会起到了理论指导作用。
除质文说外，董仲舒还对孔子三代损益（殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也）思想作了发展，认为：“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”（注：《汉书·董仲舒传》。）
董仲舒的质文说成为汉代学术界的主流思潮，汉代士人都无法回避这一问题。司马迁在《史记·高祖本纪》中说：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”。司马迁曾师从于董仲舒，所以深受其学说影响，三代损益思想继承于董仲舒，而且进一步把三统说同质文说相调和。司马迁认为秦朝没有改变周代文家特质，而汉代建立后才改变了周之文敝。按照司马迁“三王之道若循环，终而复始”的原则，汉代应当继周行夏之政，即由文家变为质家。司马迁的思想其实就是董仲舒“救文以质”思想的发展，他比董仲舒更为直接地对汉代的社会现实进行了分析，带有明显的宣汉色彩。
《白虎通义》对质文说进行了发展，在《三正篇》中，它认为“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。……帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。”《白虎通义》在此用阴阳学说对质文说进行了论证，并对“质法天，文法地”进行了解释，以此证明先质后文的正确性。《白虎通义》认为文家和质家的区别是：“文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质者先其质。”在建立国家之前，先确立国号、正朔、制度的便是文家，而先通过武力征伐掌握政权，然后再确立国号等的便为质家，商代是先伐，所以为质家，周是先改正，所以为文家。
公羊家何休对质文说有更多发挥，在《春秋公羊解诂》中多次阐发了他的质文说。何休的质文说继承于董仲舒，并对董学进行损益和发展。何休认为：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”他继承了董仲舒的“《春秋》承周文而反之质”思想，并在《春秋公羊解诂·桓公十一年注》中进一步发挥道：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一，一称无所贬皆从子，夷狄进爵，称子是也。……王者起所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下亲亲而省，地道敬上尊尊而文烦。故王者始起先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰敝，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不亲。故复反之于质也。质家爵三等者，法天之有三光也，文家爵五等者，法地之有五行也，合三从子者制由中也。”何休认为，王者所以要改质文，是因“为承衰乱，救人之失也。”质家的特点是“亲亲而省”，而文家的特点是“尊尊而文烦”。质和文都是在王朝衰微，德运已衰时起到相互补救的作用，这成为历史发展的基本规律。
孔子的质文说对其他今文经学家也产生了重大影响。《礼记·表记》中说：“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。’”《礼记》基本上是戴圣的作品，他也把历史分为质文两种，但他认为夏朝为质，而殷周为文，这是和董仲舒等公羊学家不同之处，但他们的基本主张确是相同的。刘向在《说苑·修文篇》中说：“文德之至也，德不至则不能文。商者，常也，常者质，质主天。夏者，大也，大者文也，文主地。故王者一商一夏，再而复者也，正朔三而复者也。味尚旨，声尚宫，一而复者。故三王术如循环。故夏后氏教以忠，而君子忠矣，小人之失野，救野莫如敬。故殷人教以敬，而君子敬矣，小人之失鬼，救鬼莫如文。故周人教以文，而君子文矣，小人之失薄，救薄莫如忠。故圣人之圣也，如矩之三杂，规之三杂，周则又始，穷则反本也。”刘向在此把质文说和三统说共同论述，他虽为谷梁学者，但他的质文说和三统说则和公羊学基本相同。不仅今文学家，汉代的古文学家也对质文说多有发挥。许慎在《五经异义》中引《公羊》说云：“质家立世子弟，文家立世子子，而《春秋》从质，故得立其弟。”说明他对孔子的质文说是接受而且赞赏的。
秦汉时期出现了四种最主要的政治史观，在这四种政治史观中，五德终始说和汉家尧后说都以五行的运转为原则，所以本身便是阴阳五行学说的发展。而三统说和质文说虽不直接源自阴阳五行学说，但在董仲舒的神学目的论体系的框架下，它们得到了重新诠释，而使两种学说都阴阳五行化。从三统说和质文说可以看出，董仲舒是从政治制度和社会性质两个方面看待历史发展的。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中提出：“主天法商而王，其道佚阳，”“主地法夏而王，其道进阴，”在此董仲舒把阴阳学说引入他的历史观之中，并在大量论述之后得出结论：“殷之德阳德也，”“周之德阴德也，”这样，三统说与质文说便与阴阳学说揉和在一起。以后的学者也都遵循着这一思路，特别是《白虎通义》，更是直接用阴阳学说来论证三统说及质文说的合理性。从此看，这四种政治史观都同阴阳五行学说密切相关，都是汉代人以阴阳五行学说为出发点，从不同角度分析历史的结果。
五德终始说主张新王朝以武力手段彻底推翻旧王朝，注重政治的全面革新，这正迎合了秦始皇时“奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执搞朴以鞭笞天下，威振四海”（注：王洲明、徐超校注：《贾谊集校注·甲编》，人民文学出版社，1996年版，第5页。）之政治形势，这是秦始皇特别欣赏它的重要原因，也为秦始皇实行严刑峻法提供了理论依据。西汉中期，随着社会矛盾的激化，刘氏王朝害怕别人也用暴力手段来取代他们，所以便不再宣扬五德终始说，这是五德终始说被兴起的汉家尧后说代替的重要原因。汉家尧后说虽在政权交接形式上与五德终始说不同，但它所关心的也是政权的改变，只不过主张用温和的手段而已。三统说也主张政权的革新，但它同五德终始和汉家尧后说不同的是，它更注重历法制度方面的革新，特别强调改正朔，主张新政权确立自己的历法制度，而且还非常强调因循的重要性。质文说的特点则比较模糊，汉代学者主张质文说的特别多，但对质文说的内涵却少有人讲清。从汉人的论述中我们可以看出，质文说所关注的基本上是政权的形式和特色，而非政治制度本身。三统说和质文说都不关注于政治制度的革新，“都只是统治形式的改变，绝不意味着在实质内容上有什么变化。”（注：许殿才主编：《中国文化通史·秦汉卷》，中共中央党校出版社，第171页。）从以上看，这四种政治史观所侧重的角度有着差别，它们相互并不矛盾，所以能够平行发展而不发生冲突。
在汉代，许多学者都对这四种政治史观采取兼而取之，相互印证的态度，在司马迁的《史记》中，对五德终始说、三统说、质文说采取了兼而存之的态度，而且他似乎想调和三者的关系，他把商归为白统，周为赤统，这是明显的三统说，但他又认为周为火德，这似乎是有意调和五德终始说同三统说之间的关系。司马迁更对三统说和质文说进行了调和，上文已论及，不再赘述。《白虎通义》也对四者进行了包容，并用“质家者据天，故法三光。文家者据地，故法五行”来处理文质、三统、五行的关系，其他学者也多有效仿。这四种政治史观从不同侧面对政治及历史进行了剖析，并把两者结合在一起进行研究，它们都对汉代社会影响颇深，并在以后两千余年历史中交替出现，对整个封建社会的政治史观都产生了深远影响。
作者：宋艳萍 来源：《史学史研究》
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